[2] Karşı karşıya bulunduğumuz nesnelerden her birinin neliği (mâhiyye)117 ve o’luğu (hüviyye)118 vardır; o nesnenin neliği o’luğu olmayıp, neliği o’luğunda bulunmaz. Eğer insanın neliği o’luğu olsaydı, insanın neliğini kavradığında (tasavvuruke) o’luğunu kavramış olurdun. Böylece insanın ne olduğunu kavradığında, o insanı kavramış olur, varlığını bilirdin ve sonunda her kavrayış olumlamayı (tasdîk) gerektirirdi.
Ne de o’luk bu nesnelerin neliğinde bulunur; böyle olmasaydı (o’luk nesnelerin neliğinde bulunsaydı), o’luk, onsuz neliğin kavranması eksik kalan, nelikten zihinde bile kaldırılması olanaksız olan yapısal bir öge (mukavvim) olurdu; insanın o’lukla bağlantısı ne ise, cisimlik ve hayvanlıkla bağlantısı da o olurdu. Nasıl ki insanı insan olarak kavrayan bir kimse, cismi ve hayvanı kavradığında, onun cisim ve hayvan olduğundan kuşku duymazsa, aynı şekilde onun var olduğundan da kuşku duymazdı. Oysa durum böyle olmayıp, bu kimse, duyumsal algılaması ya da kanıt bulunmadığı sürece, kuşku duyar.119 O halde söz konusu ettiğimiz varlıklara ait olan varlık ve o’luk, yapısal ögelerden biri olmayıp, ayrılmaz (el-lâzime) ilineklerdendir.120 [3] Kısaca o, nelikten sonra
117 Nelik (mâhiyyet), bir şeyin özünü, ne olduğunu, tanımını ifade eder. Aynı zamanda bir şeyin cinsini ve ayırımını da verebilir.
118 O’luk (huviyyet), dışarıda örneği olan şeyi, gerçekte olanı, var olanı ifade eder. Nelik ve o’luk öz ve varlık karşılığı kullanılmıştır. O’luk genellikle bireyi ve tikeli ifade eder. Ancak Aristoteles’i izleyen Fârâbî bu bakış açısını Eflatun’un güçlü etkisi dolayısıyla sonuna kadar sürdürmez. Son aşamada tümellerin de nesnel bir gerçekliğe sahip olduğunu savunur.
119 Krş., Aristoteles, Analytica Posteriora, II, 7. Burada Aristoteles şöyle diyor: “Bir
şeyin varlığı, varlık öz olmadıkça, kanıtlama yoluyla ortaya konabilir”. Görüldüğü
gibi, Farabi’ye ait olduğu söylenen metin, Aristoteles’in bu tümcesinin değişik bir ifadesidir.
120 Krş., Aristoteles, Analytica Posteriora, I, 4; Metaphysica, Δ. 30, 1025a, 1-3.
Aristoteles burada iki tür ilinek (`arad)’in bulunduğunu ileri sürüyor: a) Bir şeye ne
zorunlu olarak ne de her zaman ilişen ve doğrulanabilen ilinek. Sözgelimi, bir fidan dikmek için çukur kazan bir kimsenin define bulması bir ilinektir; çünkü define bulmak ne zorunlu olarak başkasından kaynaklanır ya da başkasını takip eder, ne de fidan diken biri her zaman define bulur. b) Bir şeye özünden dolayı ilişen, fakat o şeyin özünde bulunmayan ilinek. “Açılarının iki dik açıya eşit olması” üçgene ilişir. Bu türden bir ilinek öncesiz olabilir; birincisi ise olamaz. Bu türden ilineğe “zorunlu
ve ayrılmaz ilinek” adı verilir. Sözgelimi, nesnelerin “önceli olmaları”, “başlangıcı bulunan şeyler olmaları”, ayrılmaz ilinektir. Yine varlık da ayrılmayan, zorunlu bir
ilinektir. Varlık, bir nesnede yok iken var olma nedeniyle, o nesnenin özüne ilişir; fakat o nesnenin özüne dahil değildir; o nesnenin özünün bir parçası değildir. Eğer o
gelen eklentilerden (el-levâhık) değildir.121 Her eklenti ya öze (zât) özünden dolayı ilişir ve ondan ayrılmaz ya da başkasından dolayı ilişir.
Varlığı olmayan şeyi, gerçekte onu izleyen bir şeyin gerektirmesi olanaksızdır.122 Dolayısıyla gerçekleşmiş bir şeyin ancak gerçekleştikten sonra neliği gerektirmesi mümkün olup,123 gerçekleşmenin gerçekleşme sonrası ve varlığın var olma sonrası gerekli olması mümkün değildir.124 Böylece o, kendisinden önce gelmiş olur125 ve varlığın, özünden dolayı neliğin eklentilerinden olması mümkün olmaz; çünkü eklenti bir şeye özünden dolayı
nesnenin özüne dahil, o nesnenin özünün bir parçası olsaydı, onun kavramından varlığına gidilebilir, varlık genellik ifade eden bir cins olurdu; oysa varlık bir cins değildir.
Anlaşıldığı kadarıyla Farabi’ye göre, varlığın nesnelerde ayrılmaz bir ilinek oluşu, nesnelerin “önceli olmaları”, “yok iken var olmaları”; daha teknik bir deyişle, “olumsal varlık” olmaları ile ilgilidir. Nesnelerde öz varlığın nedeni değildir; nesnelerin varlık nedeni özlerinin dışındadır. Onların varlık nedeni, varlığı kendinden olan varlık, yani “zorunlu varlık”tır. Buradan hareketle Farabi ve öteki İslam Filozofları “olumsal varlık”, “zorunlu varlık”, ya da “varlığı başkasından olan” ve “varlığı kendinden olan” ayırımına ulaşırlar.
İbn Sina, Kitab eş-Şifa adlı yapıtının el-Mantık (thk.: Ebû’l-`Ulâ el-Affîfî, Kahire,
trz.) kesiminde “özünlü”nün hangi anlamlara gelebileceğinden söz ederken özünlü, yani ayrılmaz ilineklerden de söz ediyor. Diyor ki (ss. 125-126): “Bir bakımdan
neliği dolayısıyla bir şeye yüklenen, ister özünlü olarak ister neliği dolayısıyla densin, tanımında yer alan her şeye ‘özünlü’ denir. Bu türden bir yüklem bir şeyin cinsidir; onun cinsinin cinsidir; ayırımı ve cinsinin ayırımıdır ve tanımıdır; bir şeyin özünü oluşturan her şeydir; sözgelimi, çizgi üçgene, nokta çizgiye aittir.Bir başka bakımdan özünlüden bir şey bir başka şeye ilinekli olarak iliştiğinde söz edilir. İlişen şeyin tanımında, ya burunun boğulmanın, sayının çiftin, çizginin doğru ve eğrinin tanımında bulunması gibi, kendisine iliştirilmiş şeyin yer aldığı düşünülür, ya açıları iki dik açıya eşit olanın paralel olmaması gibi, kendisine iliştirilmiş olan şeyin dayanağı düşünülür, ya da anılan dayanağın cinsi olarak düşünülür”.
121 Fazlur Rahman, Medieval and Renaissance Studies adlı dergide (c. IV. 1958) yayınladığı “Essence and Existence in Avicenna” başlıklı makalesinde Farabi’nin bu son birkaç tümcesini İngilizce şöyle özetliyor: “Since existence lay outside the
essence of a thing, it could not be a constitutive element of the latter; but neither was it a necessary attribute of the essence; it is pure accident” (varlık bir şeyin özünün dışında yer aldığı için, o özün yapısal ögelerinden biri olamayacağı gibi, özün ayrılmaz bir niteliği de olamaz; varlık salt bir ilinektir). Farabi’nin metninin yanlış
özetlendiği açıkça görülüyor.
122 Yokluk hiçbir şeyin gerçekte varlık nedeni değildir.
123 Bir şey ancak var olduktan sonra bir nelik’e (mâhiyyet) sahip olabilir. Bu durumda yok olanın nelik’i (mâhiyyet) de yoktur. Bu nedenle yok tanımlanamaz, hakkında hiçbir şey söylenemez.
124 Eskilerin deyişiyle “hasılı tahsil mümkün değildir”. Daha açık bir deyişle, gerçekte var olanın, gerçekte var olduğu için, varlığı gerektirmesi mümkün değildir; çünkü o zaten vardır.
değil, gerçekleşmesi halinde sebepleri kendisi olan şeylerin iliştiği gerçekleşmiş şeye ilişir. Bu durumda ayrılmayan niteliği bulunan, ayrılmayan niteliği gerektiren şey, kendisine tabi olan ve kendisinden ayrılmayan şeyin nedenidir. Oysa neden sonucunu ancak neden zorunlu olduğunda gerektirir ve neden var olmadan önce zorunlu olamaz.126 Bu nedenle varlık, varlığı neliğinden başka olan bir nesnede hiçbir şekilde neliğin gerektirdiği şeylerden değildir. O halde kendisinden varlığın kaynaklandığı ilke, nelik değildir. Bunun nedeni, her ayrılmaz, gerektirici ve ilişmiş niteliğin ya bir şeyin özünden ya da başkasından olmasıdır. Eğer o’luk, kendisi özünden dolayı o’luk olmayan neliğe ait değilse, başkasından dolayı aittir. Bu durumda o’luğu neliği olmayan ve yapısal ögelerinden başka olan her şeyin o’luğu başkasından olup, o’luktan ayrı bir neliği olmayan bir ilkede son bulur.
Temel Önerme I:
Nedenli neliğin (mâhiyye) kendinden olması olanaksızdır. Böyle olmasaydı, varlığı kendinden zorunlu olmadan var olmazdı ve nedenli olmazdı. O, kendinden varlığı olurlu olandır ve ilkesi dolayısıyla zorunlu, ilkesi dolayısıyla olursuzdur. Bundan dolayı o, aslında yok olucu olup, iliştirildiği şey yönünden zorunludur. “O’nun yüzü dışında her şey yok olur” (Kur’ân, Kasas (XXVIII), 88).
Temel Önerme II:
Nedenli neliğin kendinden olmaması, başkasından dolayı olması olanaklıdır. [4] Kendinden olan şey, kendinden olmayandan öncedir. Eğer nedenli nelik öze oranla var olmadan önce var değilse, zamanda bir öncelik olmaksızın, öncelidir.
Temel Önerme III:
Her nelik birçok şeye yüklem olur. Onun birçok şeye yüklenmesi neliğinden ötürü değildir; neliğinden ötürü olsaydı, nelik bireyselleşmezdi. O halde böyle bir şey başkasından kaynaklanır ve varlığı nedenlidir.127
126 Sözgelimi, ateş, özünlü niteliği olan “yakıcılığı” nedeniyle yakar; ancak böyle bir şeyin olabilmesi için önce yakmanın nedeni olan ateşin var olması gerekir.
127 Nelik tümel bir kavram olarak her türe ya da bireye yüklenebilir. Sözgelimi, insan tümel bir kavramdır, her insan bireyinin tanımında yer alır ve her insan bireyine yüklenebilir; fakat insan, tek tek bireyler olmadan, kendinden tek tek bireylerde bulunamaz. Buna göre, bir şeyin varlığı o şeyin neliğinden, bir başka deyişle özünden önce gelir. Bu bakış açısının temelde Aristoteles’in bakış açısından esinlendiği anlaşılmaktadır. Bu konuda Aristoteles II. Analitikler’in ikinci kitabının başında (II,1; krş., Organon IV , Türk. çev.: H. R. Atademir, MEB yay. 1951, s. 106) “bir şeyin bilgisini elde etmeyi istediğimizde, önce o şeyin var olup olmadığını;
ancak var olduğu konusunda bilgi edindikten sonra özünün ne olduğunu araştırmamız gerekir”; aynı yapıtın ikinci kitabının yedinci bölümünde (II, 7; krş., Organon IV, Türk. çev.: H. R. Atademir, MEB. yay. Ss. 122-123) “insanın doğasının ne olduğu ve insanın doğasının var olduğu ayrı şeylerdir; bir şeyin varlığı, varlık öz olmadıkça, kanıtlama yoluyla ortaya konabilir; varlık cins olmadığına
Temel Önerme IV:
Ortak neliğin şahıslarından her birinin bu nelik olması bu bir olmasıyla aynı değildir. Aynı olsaydı, bu neliğin bu birden başkası olması olanaksız olurdu.128 O halde bu birin kendinden dolayı onun için zorunlu olması, bir nedenden ötürüdür ve dolayısıyla nedenlidir.129
Temel Önerme V:
Ayırımın cinsin neliğinde yeri yoktur. Eğer ayırım cinsin neliğinde bulunsaydı, inniyet (varlık)’inde yer alırdı;130 yani cinsin doğası, tıpkı saltık anlamda hayvanın ancak konuşan olmakla var olması, özel anlamda ise konuşan olmakla hayvan neliğine sahip olmaması gibi, eylemsel olarak bu ayırımla var olurdu.131
Temel Önerme VI:
Varlığın kendinden zorunluğu ayırımlarla ayrılmaz. Ayrılsa idi, ayırım varlık sayesinde onun ayrılmaz bir parçası olur ya da onun neliğinde bulunurdu; çünkü onun neliği varlığın kendisidir.132
göre, herhangi bir şeyin özü olamaz”; son olarak Metafizik’inde (β 3, 998b, 20-26.)
“hem varlık hem de birlik her şeyden çok bütün var olan şeylere yüklenir; fakat ne
varlık ne de birlik nesnelerin bir tek cinsi olamaz; çünkü herhangi bir cinsin ayırımlarından her birinin hem varlığa sahip olması hem de bir olması gerekir; fakat cins türlerinden ayrı olarak kendi özel ayırımlarına yüklenemez; bu durumda eğer birlik ve varlık cins olsaydı, hiçbir ayırım varlığa sahip olmaz ya da bir olmazdı”
demektedir.
128 Krş., bir önceki dipnotta Aristoteles’in Metafizik (β 3, 998b, 20-26)’inden aktardığımız metin.
129 Bir, tıpkı varlık gibi, özünlü, yani ayrılmaz ilinek olduğu için nedenlidir. Nasıl ki var’ı doğrudan bir şeyin kavramından elde edemezsek, aynı şekilde bir’i de bir şeyin kavramından elde edemeyiz. Aristoteles’e göre de, var ve bir özdeş olup, her ikisi de nedenlidir; her ikisinin nedeni de surettir. Burada söz konusu edilen “var” belirli, tekil ve bireysel olarak varolandır; soyut varlık, varolmak değildir. Bu durumdaki var’ın nedeni de surettir. Bkz., sözgelimi, J. Owens, The Doctrine of Being in the
Aristotelian Metaphysics, Wetteren 1963, ss. 278, 374-377.
130 Ayırım cinsin ne’liğinde bulunsaydı, ayırımın cinsle birlikte bulunması gerekir, cinsi kavradığımızda ayırımı da kavramamız gerekirdi. Sözgelimi, “canlıyı” kavradığımda, “konuşan olmayı”, “düşünen olmayı” da kavramamız gerekirdi. 131 Ayırım cinsle birlikte bulunur, cinsten ayrılmazdı. Sözgelimi, cins olarak hayvan,
insanın ayırdedici özelliği olan konuşan olmakla birlikte bulunur, ondan ayrılmazdı. Bu durumda konuşma ayırımından soyutlanmış bir hayvanlıktan söz edilemezdi. 132 Kendinden zorunluluk, varlık ve şey gibi, ilk kavramlardan biridir, bu nedenle bir
ayırımı yoktur; onun varlığı neliğidir. Bu nedenle kendinden zorunluluk tanımlanamaz. Tanımlamalar ya da belirlemeler bu dünyalık olumsal varlıklar için geçerlidir. Tıpkı bunun gibi, ilk kavramlardan varlık ve şey de tanımlanamaz; ancak betimlenebilir. Aynı bakış açısı İbn Sînâ’da da yer alır. İbn Sînâ, eş-Şifâ adlı yapıtının el-İlâhiyyât I bölümünde özetle şunları söylüyor (neşr.: C. Anawati ve
Sa’îd Zayid, Kahire 1380/1960, s.29-30): Varlık, şey ve zorunlu doğrudan doğruya
Temel Önerme VII:
Varlığın zorunluğu, onu sayıca çeşitli birçok şeye yüklemekle de bölünemez; bölünebilseydi, nedenli olurdu.133 Bu da ilk sava kanıttır.
Temel Önerme VIII:
Varlığın zorunluğu, ister nicel (mikdâriyyen) ister nitel (ma‛neviyyen) olarak varlığın parçaları ile de bölünemez. Bölünebilseydi, onun parçalarından her biri ya varlığı zorunlu (vâcib el-vucûd) olur ve varlığı zorunlu çoğalır ya da varlığı zorunludan başkadır ve bu parçalar kendinden bütünden öncedir. Böylece bütün varlıktan uzaklaşmış olur.
Temel Önerme IX:
Kendinden varlığı zorunlunun ayırımı yoktur; cinsi yoktur; onun [5] yapısını tamamlayan bir ögesi (unsur) yoktur; yüklendiği bir dayanağı (mevdû‛) yoktur; dayanak bakımından bir ortağı yoktur; karşıtı yoktur.134
Temel Önerme X:
Dayanağı ve ilinekleri bulunmayan varlığı zorunlunun gizli yanı da yoktur; o açık ve belirgindir.
Temel Önerme XI:
Varlığı zorunlu her akışın (feyz)135 ilkesi olup, belirgindir. Kendisinde çokluk bulunmaması bakımından bütün O’nundur. O. o olarak, görünendir; O,
düzeyinde başkalarından sonuçlama yoluyla elde edilemeyen temel öncüllerden hareket edersek, kavramlar düzeyinde de türetilmemiş temel kavramlardan hareket ederiz; eğer temel kavramlar olmasaydı, sonsuzca gidiş söz konusu olurdu ki, böyle bir şey olanaksızdır. Bu üç temel kavrama İbn Sînâ birliği de ekliyor. Ona göre, varlık ve birlik fikri her açıklamada hareket noktasıdır ve gerçekliğe ait olan bütün öteki kavramlarımız bunlara dayanır. Varlık ya da mevcut, soyutlama sonucu elde edilen en genel bir kavram olmadığı gibi, bütün varlık kategorilerini içeren en yüksek cins de olmayıp, kategorilerin gerçekliğe yüklenmesini olanaklı kılan ilk kavramdır.
İbn Sînâ buradan hareketle bir şeyin salt varlığından söz etmenin döngü (devr)
oluşturacağını söylüyor.
133 Mutasavvıfların varlığın birliği (vahdet-i vucûd) öğretisini çağrıştıran bir ifade olarak görünüyor.
134 Çünkü İslam öncesi ve sonrası felsefi harekette yaygın anlayışa göre, ayırımı, cinsi, ögesi, dayanağı, ortağı ve karşıtı bulunmak bölünebilir olmak anlamına geldiği için kendinden varlığı zorunlunun bu türlü bağlantılardan uzak olması gerekir. Kelam düşüncesinde de ortağı ve karşıtı bulunmamak Tanrı için vurgulanan hususlardandır. Kelamcılar için bunlar Tanrı için olanaksız şeyler sınıfına girer.
135 Akış anlamında feyz sözcüğü Plotinus’tan gelen İslam Filozofları arasında yaygın olan Yeni-Eflatuncu sudûr sözcüğü yerine daha çok Mutasavvıflar arasında kullanılmıştır. Feyz kavramı Aristoteles’e mal edilen, fakat gerçekte Plotinus ve
Proklus kaynaklı Yunanca yapıtların Arapça çevirilerinde yer alır. Sözgelimi, Kitâb el-Îzâh li-Aristûtâlîs fî’l-Hayr el-Mahz (Aristoteles’in Salt İyi Konusunda Açıklama
Kitabı) adlı yapıtta iyiliklerin nesnelere İlk İyi’den aktarılması şöyle anlatılır (bkz.:
bütünü kendinden kavrar. Bütünü bilmesi kendinden ve kendini bilmekten sonra gelir. Bütün O’nun kendine oranla bir olur. O tekliğinde bütündür.136
Temel Önerme XII:
O gerçektir. Zorunlu olmaması olanaklı değildir. O gizlidir; açık olmaması olanaklı değildir. O, gizli (bâtın) olması bakımından açıktır; açık olması bakımından da gizlidir. Gizlilikten açıklığa varıncaya değin görünür ve gizlenir.137
Temel Önerme XIII:
Zorunlu kılması bakımından nedeni bilinen her şey bilinir. Nedenler derecelendirildiğinde, onların son uçları zorunlu olarak şahsi tikellerde son bulur. Bütün (el-küll) tümel ve tikel olup, İlk’in açıklığından dolayı açıktır. Ancak O’na, özlerinden dolayı zaman ve anda bulunan hiçbir şey ilişmez; tersine O, kendinden belirginleşir. O’nun katındaki düzen, birbiri peşisıra sonsuzca süren bir düzendir. O, bilgili olup, kendini bilir. O tam bütündür; sonu, sınırı yoktur. Durum bundan ibarettir.138
Temel Önerme XIV:
O’nun kendine ait ilk bilgisi bölünemez; kendinden gelen ikinci bilgisi ise, çoğaldığında, çokluk O’nun kendinde olmayıp, kendinden sonra gelir. “O’nun bilgisi olmadan bir yaprak dahi düşmez” (Kur’ân, En’am (VI), 59). Kalem levha üzerinde kıyamet gününe değin sonlu bir biçimde işler. Gözün bu
emmâ’l-hayr el-evvel fe-innehu yufîzu el-hayarât alâ’l-eşyâ’i küllihâ feyzan vâhiden illâ enne külle vahidin min el-eşyâ’i yakbulu min zalike’l-feyezân alâ nahvi kevnihi ve inniyetihi” (İlk İyiye gelince, o, bütün nesnelere iyilikleri bir tek iyilik olarak
akıtır. Bu nesnelerden her biri bu akışları kendi varlığı ölçüsünde alır).
136 Krş., Esûlûcyâ Aristâtâlîs, Eflûtîn ind el-Arab içinde, yayına haz.: Abd er-Rahmân
el-Bedevî, Kahire 1977, s. 134. Aslında Plotinus’un Enneads adlı yapıtının IV-VI.
Enneadlarının özeti durumunda olan bu yapıtta Saltık Bir (Tanrı) konusunda şunlar söylenmektedir: “Saltık Bir bütün nesnelerin nedenidir; O nedenlerden hiçbirine
benzemez; daha doğrusu, O, nesnelerin başlangıcıdır; O nesneler olmayıp, bütün nesneler ondadır; o nesnelerden hiçbirinde değildir; çünkü bütün nesneler ancak ondan dışarı doğru taşar, onun sayesinde var olur ve ona döner”. Burada taşma,
akma anlamında bacase fiilinden türetilmiş inbacase fiili kullanılmıştır.
137 Bu türden çelişik ve anlamsız görünen anlatımlar Tanrı’yı bir gizem perdesi altına yerleştirmeyi amaçlar. Aslında bu anlatımlardan çıkarabileceğimiz bir tek sonuç vardır: o da Tanrı’nın bilinebilir bir şey olmadığıdır.
138 Başta “varlığı zorunlu” kavramı olmak üzere, Tanrı hakkındaki nitelemelerin tamamına yakınını Aristoteles ve öncesine değin izlemek olanaklıdır. Sözgelimi,
Aristoteles’in İlk Hareket Ettiricisi, yani Tanrı’sı aynı zamanda varlığı zorunlu
olandır (Metaphysica, 1072b, 10-14), yalnızca özünü bilir, O’nda bilen-bilinen ikiliği yoktur (aynı yapıt, 1072b, 15-30), O’nun büyüklüğü yoktur, parçaları yoktur, bölünemez, öncesiz ve sonrasızdır, hareketsizdir, duyulur şeylerden bağımsızdır (aynı yapıt, 1073a, 4-6, 24-25).
yana bakıp [6] bu kaptan yediğinde, iyilik içindesin, daha sonra ise şaşkına dönersin.139
Temel Önerme XV:
Birliği iyice kavradığında sonsuza değin dehşet içinde kalırsın; bu durum hakkında sorarsan, [bu kavrayış] birliğin gölgelerine yakın [bir kavrayış]tır. [Bu kavrayış], tümelin gölgelediği kalem ve yaratma suretiyle kalemin üzerinde işlediği levha olur. 140
Temel Önerme XVI:
Her şeyde değil, yaratmada, sonsuzluk olanaksızdır. Mekanı olanın bir şeyde olması zorunludur. Öteki alemde istediğin kadar sonsuz vardır.
Temel Önerme XVII:
Birliği gördün; birlik kudret idi.141 Böylece kudreti de görmüş oldun. Böylece ikinci bilginin, çokluğu kuşatan bilgi olması gerekir. Orada tanrısal alemin ufkuna kalemi levha üzerinde işleten emr alemi bitişiktir. Hedef (sidre) gizlendiği için ve gizli kaldığı sürece birlik çok olur. Ruh ve kelimeyle karşılaşılır. Orada emr alemine arş, kürsü, semalar ve içindekiler bitişiktir. Herşey onu övgüyle tespih eder,142 sonra ilke çevresinde döner. Orada da halk alemi emr alemine yönelir ve her birey ona gelir.
139 Burada metnin yazarı bir filozoftan çok bir kelamcı kimliği içindedir. Tanrı’nın bilgisi tek, fakat O’ndan taşan bilgi ise çoktur. Birlikte çokluk diye nitelendirebileceğimiz bu bilgikuramsal bakış açısı, Yeni-Eflatuncu bir varlık kuramı olan sudur kuramının sonucudur. Aslında bunun tam tersi de geçerlidir. İslam Felsefesinde bu anlayış Tanrı’nın tekilleri bilip bilemeyeceği sorunuyla yakından ilgilidir. Burada, eğer metnin yazarı Fârâbî ise ve çok’u bilmenin tek bilgiden kaynaklandığıni ileri sürüyorsa, Fârâbî, İbn Sînâ ile birlikte, Tanrı’nın tek tek nesneleri ve olayları tümel bir biçimde bildiği savını benimsemektedir. Bu son konuda bkz., benim, İslam Felsefesinin Bazı Temel Sorunları Üzerinde Düşünceler, OMÜ. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 5, Samsun 1991, s. 19. Konunun ayrıntılı bir incelemesi için bkz., M. E. Marmura, Some Aspects of Avicenna’s Theory of
Knowledge of Particulars, JAOS., c. LXXXII, ss. 299-312.
140 Burada, anlaşılacağı üzere, yazar bir şeyin ayırdındadır; yazarın ayırdında olduğu bu şey, belirsizin belirli, genelin özel, tümelin tekil duruma gelmesidir. Burada, öyle görünüyor ki, levha tümeli ve belirsizi; kalem ise belirleyiciyi, özelleştiriciyi, tekilleştiriciyi anlatmaktadır.
141 Kelamcıların “temânu`” adını verdikleri kanıtta da vurgulandığı gibi, “Bir, güçsüz
olamaz, ya da güçlü olanın tek ve rakipsiz olması gerekir”. Çünkü rakiplerin çok