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Partindo de suas experiências e do encontro com os princípios e os pressupostos do Existencialismo Cristão, da Fenomenologia, do Materialismo Histórico e Dialético e da Teologia da Libertação, Paulo Freire desenvolveu uma concepção educativa voltada para transformar a realidade social, enfatizando, nesse sentido, aspectos que consideramos fundamentais e relevantes para toda prática social transformadora. Um deles é o compromisso ético-político assumido com a questão dos oprimidos e as condições de sua libertação. Nesse contexto, são considerados oprimidos todos (as) aqueles (as) sujeitos que se situam e se evidenciam pelas condições de pobreza e de miséria e que compõem a maioria de nossa população. Estão presentes, nas bases desse compromisso com a questão dos oprimidos (as), além de uma forte indignação com as injustiças sociais, o profundo amor, respeito e confiança experimentados por Paulo Freire em relação ao ser humano e a sua vocação ontológica de “ser mais” (FREIRE, 2011a, 2009, 2000). Esse educador assumiu, de modo explícito, o seu compromisso com a libertação dos (as) oprimidos (as), razão por que sua proposição educativa se direciona rumo à transformação da realidade, portanto, à transformação social, que só é possível com a transformação dos oprimidos (as), em diálogo e comunhão com os seus demais. Nesse contexto, salientamos que o diálogo é considerado como o elemento essencial ao processo educativo proposto. Este diálogo é concebido como um fenômeno humano, que se constitui e se realiza através da palavra, encontra, nessa (na fala), a essência da educação como prática da liberdade (FREIRE, 2011a, 2009).

A palavra, mais do que mediadora do diálogo, é considerada, como práxis, a pronúncia do mundo e via de sua transformação. Nesse sentido, o diálogo envolve, simultaneamente, as dimensões da ação (práxis) e da reflexão (lógos). E é através do diálogo que o ser humano ao pronunciar e problematizar o mundo, atualiza sua

existência e pode agir modificando a realidade dada (FREIRE, 2011a). Freire refere que

o diálogo é esse encontro dos homens, mediatizados pelo mundo, para pronunciá-lo, não se esgotando, portanto, na relação eu-tu. Essa é a razão por que não é possível o diálogo entre os que querem a pronúncia do mundo e os que não querem; entre os que negam aos demais o direito de dizer a palavra e os que se acham negados desse direito (FREIRE, 2011a, p. 109).

Desse modo, a palavra (a fala) é valorizada, quando vinculada ao compromisso com os oprimidos, com a transformação da realidade social. Entretanto, é preciso salientar que a palavra (fala) valorizada por essa concepção não é a palavra ou a fala alheia (inautêntica), que, de certa forma, foi colocada na boca e no coração dos oprimidos, mas a que expressa sua vivência. Freire (2010) descreve a palavra (fala) inautêntica, como fala alienada e alienante, como aquela que se expressa através da palavreria, do verbalismo, do “blá-blá-blá”.

Diferentemente, o diálogo enfatizado é aquele que, ao favorecer a conscientização, busca libertar os oprimidos da fala alheia, da fala prescrita pelo opressor. “A isto corresponde a “expulsão” do opressor de “dentro” do oprimido, enquanto sombra invasora. Sombra que, expulsa pelo oprimido, precisa de ser substituída por sua autonomia e sua responsabilidade” (FREIRE, 2010, p. 85).

Deixando perceptível sua vinculação aos fundamentos do existencialismo cristão, Freire aponta o amor como o fundamento do diálogo, por acreditar que ele não pode ocorrer sem que se façam presentes o encontro, a amorosidade e o respeito. O diálogo é, assim, uma exigência existencial, encontro amoroso, respeitoso e solidário entre aqueles que querem e acreditam que o mundo pode ser pronunciado, transformado. Na horizontalidade da relação, o diálogo se fundamenta na humildade e na confiança entre os sujeitos envolvidos. Sobre esse sentimento, o autor assim se expressa:

Se não amo o mundo, se não amo a vida, se não os homens, não me é possível o diálogo. Não há por outro lado, diálogo, se não há humildade. A pronúncia do mundo, com que os homens o recriam permanentemente, não pode ser um ato arrogante (FREIRE, 2011a, p. 111).

Além do amor, a fé nos homens é outro elemento considerado por Freire como imprescindível ao diálogo. Fé, que implica confiança na capacidade do homem

se fazer e se refazer. “De criar e recriar. Fé na sua vocação de ser mais, que não é privilégio de alguns eleitos, mas direito dos homens” (Idem; p112). Assim, a fé é concebida como condição fundamental para a existência do diálogo.

Somente pela virtude da fé, contudo, o diálogo tem: estímulo e significação pela fé no homem e em suas possibilidades, pela fé na pessoa que pode chegar à união de todos; pela fé de que somente chego a ser eu mesmo quando os demais chegam a ser eles mesmos (FREIRE, 1979, p. 39).

Contrapondo à fé cega e ao imobilismo fatalista, a fé, assim enfatizada, encontra-se intrinsecamente associada à esperança, à forte convicção na mudança social. Ainda, que essa, se apresente difícil e exija luta. Nesse sentido, a fé, advogada como esperança, encontra-se, no diálogo, imbuída do sentimento de indignação contra a situação de opressão em que se encontram os pobres e marginalizados (FREIRE, 2000).

Ao reconhecer a raiva e a indignação, também, como sentimentos legítimos e de motivação do ser histórico, Freire (1979) enuncia:

Tenho o direito de ter raiva, de manifestá-la, de tê-la como motivação para minha briga tal qual tenho o direito de amar, de expressar meu amor ao mundo, de tê-lo como motivação de minha briga porque, histórico, vivo a História como tempo de possibilidades não de determinações (FREIRE, 1979, p. 26).

A indignação, assim colocada, envolve a ira e a revolta dos oprimidos em face da negação de sua vocação ontológica de “ser mais”. Portanto, o diálogo focalizado não é o diálogo ingênuo, que mascara a luta de classes, mas que se manifesta entre os iguais, os oprimidos, em sua busca de “ser mais”. Um diálogo que, comprometido com a transformação social, visa expulsar a palavra (fala) alheia, para que os oprimidos digam sua própria palavra (FREIRE, 2000).

Subsidiada pelos fundamentos do materialismo histórico e dialético, essa perspectiva considera que é por meio do conflito que os sujeitos sentem a necessidade de construir o verdadeiro diálogo e que é dialeticamente na relação entre as classes que os oprimidos desenvolvem sua força coercitiva, quando buscam a união entre si. Portanto, só há diálogo entre iguais e diferentes, nunca, entre antagônicos. No máximo, pode haver um pacto. Em determinado momento, a classe dominada aceita um pacto com a dominante, mas, passada a situação que

gerou a necessidade do pacto, o conflito se reacende. É isso que a dialética ensina (FREIRE, 2000).

Em vista do exposto, para Freire, é impossível acontecer o diálogo entre os antagônicos, entre aqueles que sonham por um mundo mais justo e os que se encontram bem servidos pela sociedade posta. O autor assevera que “não é possível falar: o meu sonho é pôr a prática educativa a serviço da humanidade”. Isso porque, segundo ele, essa proposta não serve para todos, “mas desserve a minoria desse país, por causa da qual as grandes minorias estão desservidas” (FREIRE, 2004, p. 176).

O diálogo é, portanto, “... uma relação de A com B”, que, nascendo de uma matriz crítica e geradora de criticidade, “nutre-se do amor, da humildade, da esperança, da fé, da confiança” depositada nos sujeitos e na sua capacidade histórica de transformarem a realidade (FREIRE, 2009, p.115). Condições essas consideradas por este educador como imprescindíveis ao estabelecimento de uma verdadeira comunicação.

Como bem podemos observar, a partir da explicitação do autor:

Por isso, só o diálogo comunica. E quando os dois pólos do diálogo se ligam assim, com amor, com esperança, com fé um no outro, se fazem críticos na busca de algo. Instala-se, então, uma relação de simpatia entre ambos. Só aí há a comunicação (FREIRE, 2009, p.115).

Por outro lado, Rogers se refere àquilo que se contrapõe ao diálogo, e denomina-o de antidiálogo, este, “implica numa relação vertical de A sobre B”. Diferentemente do diálogo, “é desamoroso, é acrítico e não gera criticidade, exatamente porque é desamoroso. Não é humildade. É desesperançoso. Arrogante. Auto-suficiente” (FREIRE, 2009,116) e não envolve a simpatia entre os polos da relação, portanto, o antidiálogo não comunica, faz comunicados.

Contrapondo-se ao antidiálogo, Freire propõe, em sua dialógica, uma Pedagogia da Comunicação, com a qual seja possível vencer o desamor acrítico do antidiálogo. Mas, para que isso aconteça, é necessário que os sujeitos se posicionem com abertura e respeito às diferenças, com disponibilidade para o mundo e para os outros, no movimento permanente e inconcluso do humano na História (FREIRE, 2009). Nesse sentido, consideramos importante ressaltar que o diálogo que interessa a essa perspectiva é o diálogo problematizador, aquele que

conduz os sujeitos a, em comunhão, tomarem consciência de sua situação no mundo (realidade social) e das possibilidades de sua transformação. Isso se refere à questão da problematização e da conscientização, duas outras premissas fundamentais norteadoras da Educação Popular proposta por Freire.

Em vista disso, a educação proposta por Freire e também destacada no contexto desta pesquisa, é aquela que considera a função gnosiológica (produção do conhecimento) não pode ficar reduzida à simples relação entre o sujeito e o objeto, mas também à relação comunicativa entre os sujeitos cognoscentes em torno do objeto cognoscível. Segundo essa teoria, “o sujeito pensante não pode pensar sozinho; não pode pensar sem a co-participação de outros sujeitos no ato de pensar sobre o objeto. Não há um „penso‟, mas um “pensamos”. É o que “pensamos” que estabelece o “penso” e não o contrário. Essa coparticipação do ato de pensar se dá na comunicação (FREIRE, 2010).

Com base nessas premissas e convicta de que a educação não pode jamais ser neutra, mas estar a serviço da decisão, da transformação do mundo, da inserção crítica nele, a concepção pedagógica defendida por Freire visa a “uma sociedade de diálogo, de participação total, uma sociedade em que cada um tenha uma parcela de poder e a soma de parcelas do poder constitua o poder como tal”. A educação e sua dialógica envolvem, assim, uma curiosidade epistemológica entre os sujeitos, em sua relação com o mundo, considerando-se os sujeitos e o conhecimento enquanto processos inacabados e em permanente movimento desconstrução (FREIRE, 1985, p. 97).

Os pressupostos norteadores dessa perspectiva teórico-epistemológica orientaram e ainda orientam, no Brasil e em outros países da América Latina, desde a década de setenta, diversas práticas, no âmbito da saúde comunitária e da saúde coletiva, contribuindo para reorientar a atenção em saúde, e a constituir um campo denominado de Educação Popular em Saúde (EPS).