Halk Egemenliği (Meşrutiyet, Cumhuriyet, Demokrasi) 1)Yönetimin Kaynağı ve Nedenleri 1)Yönetimin Kaynağı ve Nedenleri

B)Halk Egemenliği (Meşrutiyet, Cumhuriyet, Demokrasi) 1)Yönetimin Kaynağı ve Nedenleri

Öncelikle daha derinlemesine bir analiz için modern siyasi düşüncede önemli yer tutan sivil/siyasi toplumun kaynağı ilgili dinî düşünürlerin görüşlerine bakmak yerinde olacaktır. Kavramsal çerçevede belirtildiği gibi modern siyasi teoride, siyasi

41 Karpat, İslam’ın Siyasallaşması, s. 768.

42 Karpat, Türk Demokrasi Tarihi Sosyal, Kültürel, Ekonomik Temeller, s. 46.

43 Karpat, Türk Demokrasi Tarihi Sosyal, Kültürel, Ekonomik Temeller, ss. 109-111.

129

toplumun (devletin) varlık nedeni bireyin çıkarını, özgürlüğünü ve güvenliğini güvence altına almaktır. Toplumların bu gayelerine ulaşmak için doğal durumdan sözleşmeyle siyasi duruma geçiş yaptıkları varsayılmıştır. Bu anlamda siyasi bir yönetimin kaynağı, bütün üyeleriyle toplumun kendisidir.

İslam siyasi düşüncesinde ise âdil ve güçlü bir kişiyle eşit tutulan devletin ilahî bir temeli vardır.⁴⁴ Hâkimiyet, rasyonel/aklî bir temelde bir araya gelen insanların birbiriyle sözleşmesinden doğmaz. Hâkimiyet Allah’ındır, yönetici de bu hâkimiyetin yeryüzündeki gölgesidir. Dolayısıyla yönetici halka değil Allah’a karşı sorumludur.⁴⁵ Bu anlamda devlet öncesi doğal bir durum yoktur. Devlet, insanlar ilk yaratıldığı günden beri, peygamberler önderliğinde zaten vardır. Burada asıl soru devletin nasıl kurulduğu değil nasıl bozulduğudur.⁴⁶ Ayrıca sivil/medeni insanlar arasındaki ilişkileri düzenleyen esaslar, insanların ortak aklıyla oluşturulan kanunlara dayanmaz, İbn Haldun’un ifadesiyle “hüküm, Allah tarafından farz (ve takdir) kılınmış ve insanlardan biri vasıtasıyla tebliğ edilmiş bir şeriata dayanır.”⁴⁷

Namık Kemal’den yola çıkarsak dinî düşüncenin, yönetimin kaynağı konusunda İslamî düşünceden ziyade modern bakış açısını benimsediğini söylemek mümkündür.

Namık Kemal’e göre bir kişinin diğer bir kişiye saldırısını engelleyecek otorite (“kuvve-i gal(“kuvve-ibe”) b(“kuvve-izzat toplumun kend(“kuvve-is(“kuvve-id(“kuvve-ir. İnsanlar arasında hak ve batıla vekâlet edecek b(“kuvve-ir kişi değil, kişilerin kuvvetlerinin toplamı olan toplumdur.⁴⁸ Hâkimiyet, bir şekilde idareyi eline geçiren bir ilahın yeryüzündeki gölgesi olan yöneticinin (melik, padişah, kral, halife) elinde değil, kendi ile ilgili şeyleri kendisi belirleme iktidarına sahip kişilerden oluşan toplumundur. Onun kendi ifadesiyle, “hakk-ı hâkimiyet umumundur.”⁴⁹ İslam siyasi düşüncesinde kişileri kişilerin saldırısından koruyacak

44 İlker Kömbe, Adalet Dairesinin Teşekkülü ve Temel Kavramları, (Doktora Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi, 2014, s. 479.

45 Özlem Bağdatlı, İslam Siyaset Düşüncesinin Kavramsal Temelleri, (Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi, 2016, s. 273.

46 Patricia Crone, Ortaçağ İslam Dünyasında Siyasi Düşünce, çev. Hakan Köni, İstanbul: Kapı Yayınları, 2007, s. 21.

47 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, 17. bs., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2018, s. 215;

Gerçi, İbn Haldun bu görüşü yetersiz bulmuş ve şeriat olmadan da insanların, güç kullanarak diğer insanları siyasi bir varlığın şemsiyesi altında toplayabileceğini söylemiştir (İbn Haldun, Mukaddime, s. 215).

48 Namık Kemal, “Ve şâvirhüm fi’l-emr”, Sürgünde Muhalefet Namık Kemal’in Hürriyet Gazetesi, İstanbul: Vakıfbank Kültür Yayınları, 2018, c. 1, s. 15.

49 Namık Kemal, “Ve şâvirhüm fi’l-emr”, s. 16.

130

otorite, toplumla ilişkisi olmayan halife/sultandır. Yeni tahayyülde ise bu koruyucu, bütün üyeleriyle toplumun kendisidir.

İbn Haldun’un ifadesiyle yöneticiye biat eden birkaç “muteber zevat”ı (elit zümre)”⁵⁰ saymazsak kişiler ve toplum, yöneticinin iktidarı ele geçirmesinde ve iktidarını sınırlayacak kuralların belirlenmesinde ve de onun alaşağı edilmesinde herhangi bir role sahip değildir. Bu bağlamda Namık Kemal’in bahsettiği birey ve onlardan oluşan toplum daha çok Hobbes, Locke ve Rousseau’nun birey ve toplumuna benzemektedir.

Tabii ki kişiye ve topluma yönelik bu modern bakış açısının temelinde, insanların doğal bir durumundan siyasi/medeni bir duruma geçtiği varsayımı yatmaktadır. Bu varsayım, İslam siyasi düşüncesiyle modern siyasi düşünce arasında var olan önemli bir farka işaret eder. Modern varsayımda, insanların doğal durumdan sivil (devlet) duruma geçişinde ilahî bir müdahale yoktur, şayet bir ilah varsa da tarihe ve topluma karışmaz. Süreçleri yönlendiren sosyal ve rasyonel olan insandır. Hâlbuki İslam siyaset düşüncesinde işin en başından itibaren ilahî bir güç vardır. Bu ilahî güç tarihi hem bizzat başlatmış, hem de bu tarihe/topluma sözlü ve fizikî müdahalelerde bulunmuştur. Bu bağlamda dinî düşüncenin modern varsayıma daha yakın olduğunu söyleyebiliriz. Başka temalar da dinî düşüncenin, insan dünyasını modern paradigmanın içinde kavradığını göstermektedir. Ziya Paşa’nın insanların doğal durumuna yakın

“vahşi” yaşamı zikretmesi ve insanları tarih içinde çocukluk ve gençlik dönemlerine ayırması buna iyi bir örnektir.⁵¹ Bu bakış açısı ve diğer modern temaların, dinî düşünce üzerindeki muhtemel etkilerini Sekülerleşme başlığımızda ayrıca tartışacağız.

Modern düşünceyle İslam siyasi düşüncesinin, yönetimin kaynağına yönelik bakış açısındaki farklılığa siyasi toplumun nedenlerindeki farklılığı da eklememiz gerekir. Yani insanlar niçin siyasi bir topluma ihtiyaç duymuşlar sorusuna, her iki bakış açısının cevapları farklı olmuştur. Modern bakış açısında, siyasi yönetimin temel nedeninin bireyin ekonomik ve güvenlik çıkarı ile eşit özgürlüğü olduğu ifade edilmişti.

İslam’da ise İbn Haldun’un ifadesiyle siyasi toplumu temsil eden yöneticinin (halifenin, imamın) vazifeleri, “dinin muhafaza edilmesi” ve “dünya işlerinin dinî bir siyasetle

50 İbn Haldun, Mukaddime, s. 426.

51 Ziya Paşa, “Ziya Bey Efendi’nin İltifatnamesi”, Sürgünde Muhalefet Namık Kemal’in Hürriyet Gazetesi, İstanbul: Vakıfbank Kültür Yayınları, 2018, c. 1, s. 8.

131

idare edilmesi”dir.⁵² İbn Cemâa’ya göre, meşru sultanın on görevinden ilk dördü doğrudan dinin korunması ve yayılmasıyla ilgilidir. Geri kalanlar ise İslam fıkhının öngördüğü şekilde dünya işlerinin idaresini ele alır.⁵³ Yine Mâverdî’de on vazifenin ilki dinin korunması ve altıncısı ise dinin cihadla yayılmasıdır. Geri kalan görevler her ne kadar dünyevi olsalar da çerçevesini İslam fıkhı çizdiği için dolaylı olarak dinîdirler.⁵⁴ O halde İslam siyasi düşüncesinde modern özgürlük kavramı, sivil/medeni toplumun temel nedeni olarak gösterilemez. İslam siyasi düşüncesinde de ekonomik çıkar ve güvenliğin sağlanması vardır ancak bunlar genellikle dinin korunması ve yayılmasının gerisindedir. Dahası din dışı çıkarlar da, fıkıh referans gösterilerek belirlenmiştir.

Dinî düşünürler siyasi toplumun varlık nedeni konusunda da modern paradigmanın içinde hareket etmektedir. Namık Kemal’e göre kanunların ve kanunlara tabi olmakla mükellef hükümetlerin ortaya çıkmasının nedeni, “efradın” (bireylerin) kendi hürriyetlerini başkalarına karşı korumaya düşkün olmalarıdır.⁵⁵ Başka bir yazısında Namık Kemal, cemiyetin/toplumun bu dünyada bir hükümet oluşturmasının nedenini (“hizmeti”), insanların hürriyetini korumak istemesi olarak ifade eder. Tabii buradaki hürriyetin dine ilişkin bir tarafı yoktur, niçin insanın özgürlüğü korunmalıdır sorusunun nedeni basittir: Çünkü “beşerin bekası ona muhtaçtır.”⁵⁶

Yine II. Meşrutiyet dönemi dinî düşünürlerinden Mehmed İzzet, yazdığı Mir’at-ı Meşrutiyet kitapçığında, siyasal toplumun (O “hükümet-i âdile” der) varlık nedenini

“temin-i intizam-ı u âsayiş ve teyid-i huzur u istirahat” (güvenlik ve refah) olarak belirterek modern bakışa sahip olduğunu göstermiştir.⁵⁷ Başka bir dinî düşünür olan Bereketzade İsmail Hakkı, daha çarpıcı bir ifadeyle aynı bakış açısını paylaşır:

“Hükümet olmazsa beni âdem birbirlerini yerler.”⁵⁸ Bu bağlamda Türk dinî

52 İbn Haldun, Mukaddime, s. 423.

53 Bedreddin İbn Cemâa, Adl’e Boyun Eğmek, çev. Özgür Kavak, İstanbul: Klasik Yayınları, 2010, ss. 42-43.

54 Ebu’l-Hasan el-Maverdi, El-Ahkamü’s Sultaniye, çev. Ali Şafak, İstanbul: Bedir Yayınevi, 2018, ss.

52-53.

55 Namık Kemal, Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri Bütün Makaleleri 1, ed. Nergiz Yılmaz Aydoğdu, İsmail Kara, 2. bs., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2019, s. 122.

56 Namık Kemal, “Ve şâvirhüm fi’l-emr”, s. 15.

57 Mehmed İzzet, “Mir’at-ı Meşrutiyet”, Din İle Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, ed. İsmail Kara, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016, s. 262.

58 Bereketzade İsmail Hakkı, “İslam ve Usul-i Meşveret”, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Yakın Tarihimizin Belgesi 1908-1925 Sırâtımüstakîm Mecmuası, İstanbul: Bağcılar Belediyesi, 2012, c. 1, s. 66, http://www.bagcilar.bel.tr/Files/eKitap/Siratimustakim/siratimustakim1/siratimustakim1/assets/basic-html/index.html#104.

132

düşüncesinin gözünde, siyasal toplumun varlık nedeni ne teolojik bir söylem olan

“i’layı kelimetullah” ne de güçle iktidarı ele geçirenin herkese hakkını vermesi anlamında adalettir. Dinî düşüncenin yeni siyasi varlığı fetihçi, yayılmacı ve aşkın hedeflerin peşinde değildir, bilakis o hedeflerini yeryüzüne indirmiş; daha hümanist, daha rasyonalist, dolayısıyla daha bencildir. Dinî hedefler olsa bile bunlar “gizli ve uzak”tır.⁵⁹ Bu çelişkili durumun ne anlama geldiği Pragmatizm başlığında tartışılacaktır.

Kısaca, Namık Kemal ve daha sonra ondan etkilenecek dinî düşünürler, doğal hukuk teorisyenleri ve toplumsal sözleşme filozofları gibi; kadim erdem/fazilet, adalet veya din temasından daha çok beka, güvenlik ve özgürlük temalarıyla siyasi toplumun varlık nedenini açıklamışlardır.

2)Yönetimin Meşruiyeti

İslam’ın temel kaynaklarında, siyaset konusunda “evrensel nitelik taşıyan genel ilkeler” dışında siyasi yönetimin meşruiyetiyle ilgili açık bir hüküm ortaya konmamıştır.

Yönetim ile ilgili sürekli zikredilen Ve şâvirhum fi’l-emr⁶⁰ ve Ve emruhum şûrâ beynehum⁶¹ ayetlerinin tefsirlerine göz atıldığında (Âl-i İmrân için⁶², Şûrâ için⁶³) müfessirlerin bunları emir ve yasaktan ziyade tavsiye niteliğinde anladığı görülebilir.

Böylece siyasi yönetimin meşruiyetiyle ilgili problemlere İslam âlimleri ve filozofları çözüm getirmeye çalışmışlardır. İbn Cemâa (ö. 1333), Maverdî (ö. 1058) gibi işin hukuki (fıkhî) yönüne odaklanan âlimlerde devlet, “imamet” ve “hilafet”

tabirleriyle ifade edilmiştir. Bu hukukçular ayetlere atıf yaparak devletin ilahî bir kaynağının olduğunu dolayısıyla varlığının zorunlu olduğunu belirtmişlerdir. Onlar yönetimin meşruiyeti ile ilgili iki temel kaynakta (Kur’an ve hadis) açık bir hüküm bulamadıkları için sahabe uygulamalarına yönelmişlerdir.⁶⁴

59 Said Nursi, Âsâr-ı Bediiyye, İstanbul: Envar Neşriyat, 2009, s. 323.

60 Âl-i İmrân, 3/159.

61 Şûrâ, 42/38.

62 Abdullah b. Muhammed b. Ahmed el-Ensârî Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Kâhire: Dârul’-Hadîs, 1431, c. 2, s. 596; Ebü’l-Kāsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed Hârizmî Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’t-Te’vîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, Kâhire: Dârul’-Hadîs, 1433, c. 1, ss.

402-403; Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Beyrût: Dâr İbn Kesîr, 1432, c. 1, s. 306.

63 Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, c. 8, s. 356; Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve

“Uyûni”’t-Te’vîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, c. 4, s. 115; en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, c.

3, s. 258.

64 Kömbe, Adalet Dairesinin Teşekkülü ve Temel Kavramları, s. 479.

133

Her ne kadar Maverdî idarecinin meşruluğunu, ehl-i hal ve’l-akdin (sınırlı sayıda âdil ve âlim kişiler) biati veya idarecinin kendi yerine birini tayin etmesinde temellendirmişse⁶⁵ de idareyi zorla ele geçirmeyi de gayrimeşru göstermemiştir.⁶⁶ Ondan yaklaşık iki asır sonra gelen İbn Cemâa idareyi zorla ele geçirmeyi açık bir şekilde meşru göstermiştir. Ona göre meşru yollarla biri idareci olarak seçilememişse, gücü elinde bulunduran kişi insanlardan biat almadan zorla idareyi ele geçirse de ona itaat edilir. Öyle ki, “Müslümanların birlik ve bütünlükleri” için başa geçen kişi “câhil yahut fâsık” bile olsa ona itaat edilmelidir.⁶⁷

Daha sonra gelen İslam tarih felsefecisi İbn Haldun da (ö. 1406) iktidarın meşruluğunu, kabilelerin dayanışmasında (asabiyet) temellendirmiştir. İbn Haldun’a göre İslam’da hilafet kurumu tartışmalı hale geldikten sonra şartların zorlamasıyla insanlar kuvvete dayanarak devlet kuranlara biat etmek zorunda kalmıştır.⁶⁸ Böylece İslam siyasi düşüncesinde güç ile (kahr u galebe) idareyi ele geçirmek ve elinde tutmak olumsuz olarak algılanmamıştır. Daha özet bir ifadeyle İslam siyasi düşüncesinde, meşruiyette önemli olan yöneticinin hangi yolla yönetimin başına geçtiği değil, yönetimin başındayken ne yaptığıdır.⁶⁹ O halde İslam toplumlarında idareci, her ne şekilde iktidarı eline geçirirse geçirsin; dini himaye ettiği, faaliyetlerinde İslam hukukunu göz önünde bulundurduğu ve kendisine itaat edenleri adaletle idare ettiği sürece meşru kabul edilmiştir denilebilir.

Çalışmanın teorik ve kavramsal çerçevesinde modern Avrupa’da insanlar arasında her türlü meşru otorite kaynağının, bireylerin rızasını temsil eden toplumsal sözleşmeye dayandığı ifade edilmişti. Bu bağlamda Türk dinî düşüncesine bakıldığında, yönetimin meşruluğunda İslam siyasi düşüncesinden ziyade modern temaların hâkim olduğuna tanıklık edilebilir.

Yeni Osmanlılar, Batılı teorisyenleri takip ederek, iktidarın meşruiyetini toplumu oluşturan rasyonel ve seküler insanların rızasına dayandırmışlardır. Bu bağlamda Namık Kemal klasik saltanat-hilafet meşruiyet zemininden sapmış ve padişah

65 el-Maverdi, El-Ahkamü’s Sultaniye, s. 32.

66 el-Maverdi, El-Ahkamü’s Sultaniye, s. 36.

67 Bedreddin İbn Cemâa, Adl’e Boyun Eğmek, s. 36.

68 İbn Haldun, Mukaddime, s. 446.

69 İsmail Kara, Din İle Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, 5. bs., İstanbul:

Dergâh Yayınları, 2016, s. 63.

134

için yeni bir meşruiyet zemini olarak “ahali”nin rızasını yerleştirmiştir. Halk ile padişah arasındaki münasebetleri düzenleyen yeni hukukta, halk “hâkimiyet”in asıl sahibidir, dolayısıyla hükümetin/padişahın elindeki güç halktan gelir.⁷⁰ Namık Kemal, halk egemenliğine dayanan meşruiyetin İslam’da zaten var olduğunu iddia etmiştir. Öyle ki çıkardığı gazetede bu konuyu anlatmaya başladığı yazının başlığı Ve şâvirhum fi’l-emr⁷¹ ayetidir.⁷² Namık Kemal ayrıca bu modern siyasi temanın İslam siyasi düşünce ve tarihine uygun olduğunu örneklerle kanıtlamaya çalışmıştır. O, meşrutiyetin, dolayısıyla

“hâkimiyet-i halkın muvafık-ı şer’”(halk egemenliğinin şeriata uygun) olduğunu İslamiyet’in ilk dört halifesi dönemindeki uygulamaları delil olarak göstermiştir.⁷³ Benzer şekilde Osmanlı Devleti döneminde de meşrutiyetin yeniçeriler ile tatbik edildiği iddiasında bulunmuştur. Namık Kemal’e göre aslında yeniçeriler yozlaşıp ortadan kaldırılıncaya kadar halk iradesi yönetimde egemen olmuştu. Başka bir ifadeyle halk, kendisini temsil edecek milletvekillerine başvurmadan doğrudan hükümete nezaret etmiştir. Ona göre her askeri kışla, bir çeşit silahlı halk meclisi görevi görmüştür. O halde yapılması gereken halkı eski konumuna geri getirmektir.⁷⁴ Namık Kemal saltanatın varlığını ve meşruiyetini de halkın zımni rızası çerçevesinde açıklayarak halk egemenliği doktrininden sapmamış görünmektedir. Daha kesin bir ifadeyle sultan/halife, geçmişte de meşruiyetini “ümmet” tarafından verilen “bey’at” ile almıştır.⁷⁵

Benzer şekilde Said Nursi de Ve şâvirhum fi’l-emr⁷⁶ ve Ve emruhum şûrâ beynehum⁷⁷ ayetlerinin “hâkimiyet-i millet”in şer’i dayanakları olduğunu ifade etmiştir.⁷⁸ Aynı dinî düşünür halkın karar alma süreçlerinde nasıl yetkili bir güç olduğunu dinî kavramlar yardımıyla şöyle vurgular: “İcmâ-ı ümmet, Şeriatta bir delil-i

70 Namık Kemal, Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri Bütün Makaleleri 1, s. 124.

71 Âl-i İmrân, 3/159.

72 Namık Kemal, “Ve şâvirhüm fi’l-emr”, s. 15.

73 Namık Kemal, “Usul-i meşverete dair bir mu’terize cevaben yazılmış mektup”, Sürgünde Muhalefet Namık Kemal’in Hürriyet Gazetesi, İstanbul: Vakıfbank Kültür Yayınları, 2018, c. 1, s. 61.

74 Namık Kemal, “Usul-i meşverete dair bir mu’terize cevaben yazılmış mektup”, s. 62.

75 Namık Kemal, “Ve şâvirhüm fi’l-emr”, s. 16.

76 Âl-i İmrân, 3/159.

77 Şûrâ, 42/38.

78 Said Nursi, Âsâr-ı Bediiyye, s. 306.

135

yakindir. Re’y-i cumhur, şeriatta bir esastır. Meyelân-ı amme, Şeriatta muteber ve muhteremdir.”⁷⁹

Başka bir dinî düşünür olan Ahmed Cevdet, halk hâkimiyetiyle İslamiyet arasında şu ilişkiyi kurmuştur: “İslamiyet’in mebadisi ise bütün kemaliyle bir demokrasi idi.” ⁸⁰ Mehmed İzzet de hükümetleri mutlak ve meşrut olmak üzere ikiye ayırmış ve

“hükümet-i meşruta”nın İslmaiyet’e aykırı olmadığını ayet ve hadislerin yanı sıra İslam düşünce ve tarihinden yararlanarak ispat etmeye çalışmıştır. Mehmed İzzet, halkın seçimle vekâlet verdiği milletvekillerinin onayladığı ve aynı zamanda ihlal edilip edilmediğini sürekli kontrol altında tuttukları kanunlara göre idarenin olduğu bir hükümeti, meşru ve İslamî olarak görmüştür.⁸¹

Bununla birlikte II. Meşrutiyet dinî düşüncesi, Namık Kemal’in istibdadın/zorbalığın son birkaç yılda başladığı tezine katılmamıştır. Örneğin Musa Kazım usul-i meşveretin sadece dört halife devrinde uygulandığını, Hz. Ali’den sonra istibdad ağacının dikildiğini ve bu mutlakiyet sisteminin 1908’e kadar devam ettiğini belirtmiştir. “Hilafet saltanata, adalet zulm ü istibdada tahavvül etti. Filvaki ondan sonra din-i İslam’ın intişarına halel gelmedi, fakat ahali-i Müslime günden güne adaletten, müsavattan, hürriyetten mahrum kalmağa başladı.”⁸² Onlara göre, “”kanun-ı şer’in kuvve-i icraiye riyasetinden başka bir şey olmayan”⁸³ halife ve hilafet sistemi zamanla herhangi bir kanunla sınırlandırılmayan, her şey üzerinde mutlak olarak irade sahibi olan sultan ve saltanata dönüşmüştür.

Dinî düşünürlere göre, modern “hâkimiyet-i ahali”nin şeriat dilindeki ismi

“hakk-ı biat”tır. Tabii halk hâkimiyetinin kaynağı da, kişilerin kendilerinin hâkimi/efendisi olduğu varsayımından çıkmıştır. Örneğin, Namık Kemal halk egemenliğini bireylerden bağımsız açıklamamıştır. Bilakis toplumu meydana getiren her ferdin doğal olarak sahip olduğu bir hak olarak görmüştür. Ona göre her ferd kendi âleminin padişahıdır. Bireylere mahsus bu saltanat hiçbir şekilde başkasına bırakılamaz.

Bu saltanat ancak “biat gibi, intihap gibi, tevkil gibi” araçlarla “bir fert veya bir aile

79 Said Nursi, Âsâr-ı Bediiyye, s. 315.

80 Ahmed Cevdet, “Demokraside Ahlak-ı Ferdiye”, Sebilürreşad, (1923), 528-529 baskı, (07.12.2019), http://katalog.idp.org.tr/pdf/7270/13145

81 Mehmed İzzet, “Mir’at-ı Meşrutiyet”, s. 264.

82 Musa Kazım, “Meşrutiyet”, s. 135.

83 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, “İslamiyet ve Hilafet ve Meşihat-ı İslamiye”, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi 1, ed. İsmail Kara, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017, s. 481.

136

veya bir şirket veya bir heyet”e aktarılabilir.⁸⁴ Bunun sonucu olarak, hiçbir toplum bir kişiye ebediyen mutlak olarak hükümet etme veya kanunları belirleme yetkisi veremez.

Bunu mümkün kılan ideal yönetim biçimi ise (usûl-i meşveret) meşrutiyettir.⁸⁵

Yeni dönemde güçle idareyi ele geçirme ve güçle hükümet etme meşruiyet kaybına uğramıştır. Yönetimin güçle meşru olduğu dönemler (her ne kadar Yeni Osmanlı dönemi muhalefeti öyle görmese de) “istibdad” dönemi olarak kabul edilmiştir.

Namık Kemal, iktidarın meşruiyetinin güç kullanarak iktidarı ele geçirmek olmadığını, dünyada hükümet kurma şartının “ittifâk” ile dolayısıyla modern bir tema olan sosyal sözleşmeyle olduğunu hararetle savunmuştur.⁸⁶ Said Nursi bu yönetim modelinin karakteristik özelliklerini “tahakküm”, “muamele-i keyfiye”, “cebir”, “rey’-i vahid” (tek görüşlülük) olarak gösterip onu âdeta bütün kötülüklerin anası yapmıştır.⁸⁷ Ona göre güçle ayakta duran Orta Çağ (kurun-u vusta) hükümetleri yok olmaya mahkûmdur.

“Zaman-ı istibdadın hâkim-i manevisi kuvvet idi. Kimin kılıcı keskin, kalbi kâsî olsa idi o yükselirdi. Fakat zaman-ı meşrutiyetin zenbereği, ruhu, kuvveti, hâkimi, ağası haktır, akıldır, marifettir, kanundur, efkâr-ı ammedir…”⁸⁸ Dinî düşünce halkın siyasette ehliyet sahibi olmasını yüceltirken keyfiliğe/otokrasiye, zorbalığa, baskıya şiddetle saldırmıştır.

İslam teolojisi ve tarihine bakıldığında, biat hakkının sınırlı bir zümreye verildiği⁸⁹ ve bundan bir egemen halk temasının çıkarılamayacağı, meşveretin gerçekte halktan temsilcilerin seçilmesiyle (intihap) olmadığı, dahası bu temsilci seçmenin meşveretin esası olmadığı söylenebilir. Bu başlığın ilk paragrafında şura ve meşveret kavramlarının Kur’an ve sünnette bir tavsiye düzeyinde yer aldığı ve meşvereti talep eden için hiçbir bağlayıcılığının olmadığı ifade edilmişti. Daha doğrudan bir ifadeyle, İslam ve Osmanlı siyasi düşüncesinde reayanın siyasal düzende yeri yoktur.⁹⁰ Ancak dinî düşünürlerin İslam tarih ve teolojisini, modern siyasi kavram ve teorileri kabul edilebilir bir formda sunmak için yeni bir okumaya giriştiklerini anlamak mümkündür.

84 Namık Kemal, Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri Bütün Makaleleri 1, s. 124.

85 Namık Kemal, “Ve şâvirhüm fi’l-emr”, s. 16.

86 Namık Kemal, “Usul-i meşverete dair bir mu’terize cevaben yazılmış mektup”, s. 61.

87 Said Nursi, Âsâr-ı Bediiyye, s. 306.

88 Said Nursi, Âsâr-ı Bediiyye, s. 311.

89 İbn Haldun, Mukaddime, s. 426.

90 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 144.

137 3)Yönetimin Özellikleri

Yönetimin/iktidarın kaynağının halk olduğu ve yöneticinin meşruiyetinin halkın rızasına dayandığı bir siyasi toplumda, siyasi hayata yeni özellikler dâhil olur. Bu bağlamda modern halk egemenliği, Osmanlı Devleti’nin siyasi hayatına girmeye başladığında, beraberinde yeni yönetim özellikleri de getirmiştir. Türk dinî düşüncesinin bu özelliklere nasıl baktığını analiz etmek çalışmamız açısından önemlidir.

Yönetimin/iktidarın kaynağının halk olduğu ve yöneticinin meşruiyetinin halkın rızasına dayandığı bir siyasi toplumda, siyasi hayata yeni özellikler dâhil olur. Bu bağlamda modern halk egemenliği, Osmanlı Devleti’nin siyasi hayatına girmeye başladığında, beraberinde yeni yönetim özellikleri de getirmiştir. Türk dinî düşüncesinin bu özelliklere nasıl baktığını analiz etmek çalışmamız açısından önemlidir.