2.3. Türkiye’de Bölgesel Turizm Potansiyeli
2.3.1. Edremit Körfezi’nin Turizm Kaynakları
2.3.1.2. Edremit Körfezi’nin Turizm Çeşitleri
CAPÍTULO I
A NATUREZA
1.1- O papel do trabalho nos primeiros séculos do cristianismo
N
o livro do Gênesis, antes da Queda, Deus já havia ofertado ao homem a posse sobre os bens externos, materiais, no momento em que a maldição ainda não havia sido deflagrada sobre a Criação:Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus, criou o homem e a mulher. Deus abençoou-os e disse a eles: “Sede férteis, multiplicai-vos, enchei a terra e a subjugai. Dominai sobre os peixes do mar, e sobre todos os animais que se movem sobre a terra”. E Deus disse: “Aqui está, dou a vós todas as plantas que estão sobre a terra e as sementes que elas carregam, e todas as árvores frutíferas – isso será o vosso alimento. E a todos os animais da terra, a todos os pássaros do céu, a tudo o que se move sobre a terra, tendo em si um sopro de vida, dou o verde como alimento”. E assim ocorreu. Deus viu tudo o que tinha feito, e eis que tudo era muito bom. E foi a tarde e foi a manhã: o sexto dia” (GÊNESIS, 2001, p.13).
Dentro da escala dos seres, o homem, de imanência racional e divina, detinha, portanto, o domínio espontâneo sobre tudo que fora criado. O Eterno fez, findada a criação, todos os animais dos campos e as aves do céu virem até o homem para que este lhes oferecesse um nome. Depois disso, o fez cair em sono profundo, criando, finalmente de sua costela, a mulher4.
4 Lenoble (s.d.), em poucas palavras, consegue demonstrar o tipo de relação de poder inerente a esta incumbência de
Adão em denominar a natureza e, também, em oferecer parte de si para a criação de sua companheira: Há que recordar finalmente que, tal como os metais e os corpos fabricados, também as palavras permaneceram durante muito tempo, poderes sobre a natureza e sobre as consciências. De tal maneira que na Bíblia, se Deus traz a Adão, para que lhes ponha nomes, os animais e a companheira formada da sua costela, é para que tenha poderes sobre eles – e sobre ela; só Deus dá nome ao Céu, à Terra, às águas, ao dia, à noite, porque só ele tem poder sobre eles (p.197).
Veio então, como já vimos, a Queda. Bem e mal se demonstraram em plenitude, fazendo da natureza um sujeito ativo, que nos seus espinhos, em seus cardos, provoca o homem a ser ele também um sujeito da ação que deve submeter o mundo exterior às suas necessidades. No próprio livro do Gênesis, nações nasciam na ramificação da árvore genealógica de Adão e Eva. Multiplicar-se, seguindo, muitas vezes sem compreender o desígnio do Criador, do único Deus - como bem demonstra o episódio em que Abraão deveria sacrificar o seu filho Isaque a pedido de Deus – parecia envolver uma trama em que a criatura, recém existente, deveria conduzir o processo de retorno à unidade da Criação, ao antigo estado paradisíaco. Le Goff (1990), explicita este tipo de situação ao destacar o papel do deserto no Antigo Testamento: é o caos originário, o anti-jardim, lugar de provas individuais para os patriarcas.
O episódio de Noé, que antecede a história de Abraão, bem demonstra a necessidade de reinicio da comunhão do homem com a Criação, uma vez que Deus percebeu que a maldade do homem era grande sobre a terra, arrependendo-se de tê-lo feito, dizendo: Exterminarei da face da
terra o homem que criei, e também os animais domésticos, os répteis, os pássaros do céu, porque me arrependo de os haver feito (p.23)5.
A terra, após a Queda, após o Dilúvio, fez-se, de acordo com toda a tradição cristã, em morada disposta para o homem, como ressalta Glacken (1996). Isso será verdadeiro também com relação à Idade Média. Contudo, no referido período, dentro desta disposição da terra para o desenrolar dos desígnios divinos inerentes ao homem, há disposições que ou atestam a mundaneidade do mundo, negando o ofício corporal, o trabalho direto de supressão das vicissitudes do meio enquanto meio de dignificação da alma, de restituição do bem ou que afirmam a positividade de uma intervenção direta sobre a natureza e a dignidade encontrada na sujeição do mundo para o melhor viver daquele feito à imagem e semelhança de Deus.
Santo Ambrósio (340-397), mestre de Santo Agostinho (353-430), expressando a mundaneidade do mundo, chegou a dizer, segundo Lenoble (s.d.) que o homem colocado na terra, revestido pela carne, não pode ser sem pecado, pois a terra é como um lugar de tentações e a
5 O episódio do dilúvio expressa o simbolismo que a água adquire nas mais diversas tradições religiosas,
carne um apelo à corrupção (p.219). Este tipo de postura, presente principalmente nos primeiros
anos do cristianismo, se incrustará em perspectivas que atestam a necessidade de domínio, do trabalho e, paulatinamente, sucumbirá diante da estabilização do catolicismo pelo continente europeu. Muitas questões estimularão a este “amansamento” dos que relegam, como Santo Ambrósio, ao mundo um caráter exclusivamente bestial.
No âmbito da vida prática, das atividades desenvolvidas pelos camponeses, o período medieval caracterizou-se por um incremento da relação do homem com o meio bastante ímpar se comparado às maiores inovações da Antigüidade. Como ressalta Gandillac (1995), quase sem o conhecimento dos estudantes parisienses que, principalmente a partir do século XIII começaram a estudar Aristóteles e se delongavam na análise do Texto Sagrado, o homem medieval desbravou florestas, drenou pântanos, não apenas colonizou no norte e no leste da Europa, imensas regiões quase desertas, mas mesmo no interior das antigas regiões romanizadas, duplicou, quando não triplicou, em média o rendimento das terras, alcançando um nível de transformação que somente foi superada a partir do salto técnico datado de meados do século XIX. Há, segundo o autor, testemunhos evidentes de uma verdadeira revolução técnica ao longo de todo período, espelhados nas seguintes inovações:
Afolhamento trienal, esterroamento regular, multiplicação das fundições [...], arados de ferro com rodas e cuivera (desconhecidas pela Antigüidade e que quase não sofrerão alterações na forma até a “brabante” do século XIX), invenção da ferradura, da braçadeira de atrelagem, do jugo frontal, substituição dos pavimentos romanos rígidos por um sistema elástico de calçamento das estradas, implantação de moinhos de vento e de moinhos d’água [...] (GANDILLAC, 1995, p.29).
A própria teologia cristã, desde os primeiros tempos da patrística (séc. I a séc. VII), interpretou o Gênesis defendendo a idéia de que o homem vivia como colaborador de Deus – um Deus que, segundo Santo Agostinho, mantém o seu ato divino sobre o mundo, pois sem ele tudo retornaria ao nada (GANDILLAC, 1995) – , devendo acabar a criação em um mundo finito, criado e destrutível (GLACKEN, 1996). A defesa de um saber útil, operativo, que reconhece no mundano um estímulo não para o afastamento de seu conteúdo, mas para a reafirmação da necessidade de submetê-lo ao controle, ao labor humano tornado penoso, cansativo após a Queda, configurou-se, como enfatiza Clarence Glacken, em um imperativo fundamental para a
legitimação do tipo de saber cristão frente às críticas pagãs de que este renunciava o mundo, negava-o na busca platônica pela verdade restrita à alma, apartada do corpo6.
Santo Agostinho (354-430) explicitou a resposta para tais críticas. Para ele, o corpo e a mente nos oferecem tipos de conhecimento diferentes, o primeiro proporcionado pela ação dos sentidos e o segundo pela ação da mente. Assim,
Quando, pois, se trata das coisas que percebemos pela mente, isto é, através do intelecto e da razão, estamos falando ainda em coisas que vemos como presentes naquela luz interior de verdade, pela qual é iluminado e de que frui o homem interior (SANTO AGOSTINHO, 1956, P.117).
Nestes termos, à verdade divina cabe somente um tipo bastante específico de reflexão interior, que independe dos sentidos (MOROZ & RUBANO, 2000) e atua enquanto efeito de iluminação do foro interior de cada um – penetra em tua alma, em teu foro interior, diria o teólogo (KOYRÉ, 1991).
A luz divina que ilumina todo homem, sol inteligível do mundo das idéias, imprime, na alma, todo o reflexo das idéias eternas, das idéias de Deus, de todos os arquétipos e não é estudando o fugidio mundo dos sentidos, reflexo imperfeito da Cidade de Deus, que a alma conhecerá a verdade (KOYRÉ, 1991), pois esta se encontra muito além, imprimindo na matéria apenas uma breve e corruptível marca de toda a sua plenitude. Como ressalta Gandillac (1995), em Agostinho a criatura humana é vista como que submersa em uma penosa riqueza do sensível, sendo reduzida a forjar ídolos para si, testemunhos de uma busca intemporal ocorrida no interior de um universo feito apenas de sombras.
Contudo, dentro desta visão que, caracterizando o saber metafísico, toma a finitude somente a partir daquilo que o transcende, descartando, como ressalta Bornheim (1977), a physis para que, o logos mostre-se pleno, para que a realidade mostre-se em um grau excelente, Santo
6 Neste sentido, os primeiros pensadores cristãos não podiam deixar de reconhecer a indústria, a atividade e os logros
do homem. Glacken (1996) ressalta a urgência dessa posição cristã em Tertuliano (155-220), que disse: [...] somos con vosotros marineros y soldados, com vosotros cultivamos la tierra, e igualmente participamos en vuestros tráficos y servimos con nuestros trabajos en vuestro beneficio (1996).
Agostinho não desprezou, de forma alguma, a capacidade intelectual e operativa do homem para transformar o meio, adequando-o aos seus anseios.
Glacken (1996), destaca que, apesar de sua conhecida negação ascética do mundo, Santo Agostinho fala com generosidade da inteligência, da capacidade e da criatividade do homem que, contudo, as deve ao criador, que, após a Queda, não lhe fez desprovido de todas as suas potências genésicas. A mente é capaz de instrução, de compreensão da verdade e de dispor amor pelo bem, estrutura imanente da realidade. Somente a alma pode fazer uma guerra contra o erro e isso significa em impor a marca humana sobre a natureza.
São Basílio e Santo Agostinho inclusive defenderam, no que tange às tarefas a serem desempenhadas pelos monges (GLACKEN, 1996), o valor do trabalho manual, distinguindo-se, de certa forma, do tipo de distinção depreciativa entre mão e mente que se fez presente tanto em Platão quanto em Aristóteles7.
Os monges dedicavam-se com disciplina às meditações e preces diárias, mas deveriam também saber usar o machado, a tocha, a enxada, o cachorro, o boi. Tal situação relacionava-se, segundo Glacken (1996), às fortes demandas práticas que as condições religiosas, sociais, econômicas e climáticas impuseram ao Ocidente Latino em meados do princípio da Idade Média, somadas, também, às invasões bárbaras.
O processo de construção de mosteiros exemplificaria esta predisposição à ação sobre o meio enquanto medida de consagração do mundo:
En el desarrollo del monacato en el occidente latino los monjes fueram muchas veces apartados de la exagerada afición a la soledad, en beneficio de nuevos valores que eran exigidos por las condiciones que habían de afrontar: la necesidad de ampliar el alcance de la actividad de conversión y el cuidado espiritual, la limpieza del terreno y las construcciones necesarias el efecto, el adecuado amplaziamento de los monasterios em función del abastecimiento de
7 A título de exemplo, temos que Aristóteles excluía dos operários mecânicos o qualitativo de cidadão, pois a única
diferença entre estes e os escravos é que os últimos têm um único dono, ao passo que os mecânicos atendem a interesses e solicitações de muitas pessoas. Platão, por seu turno, em sua obra Geórgias, afirma o desprezo pelos construtores de máquinas, uma vez que ninguém desejaria que a sua filha se casasse com um deles (ROSSI, 2001).
aguas y la acessibilidad, y muchas veces la apreciación de la belleza y la decoración (1996, p.293).
Assim, as atividades monásticas eram obrigadas à realização de tarefas campesinas, clareando bosques e cultivando a terra (GLACKEN, 1996), reproduzindo nos arredores do mosteiro o tipo de intervenção laboriosa, penosa em sua essência, de reconfiguração de uma ordem das coisas do mundo mais condizente com o tipo de natureza que precedeu a Queda, amenizando a maldição do solo.
Para São Bernardo, o próprio monastério deveria espelhar, mesmo que dentro das sombras que habitam a corrupção do mundo dos sentidos, uma aproximação com a Jerusalém celeste, constituindo um lugar de espera, desejo e preparação para nela adentrar. Nas próprias palavras de São Bernardo, un lugar salvaje, no santificado por la oración y el ascetismo y que no es
escenario de ninguna vida espiritual, se encuentra, por así, decirlo, en el estado de pecado original. Pero una vez se há vuelto fértil y útil adquiere una suma importancia (GLACKEN,
1996, p.293).
Esta negação do primeiro estado da natureza, selvagem, e portanto, mais próxima do pecado original como as próprias palavras de São Bernardo atestaram, coincide, em um plano prático, com o tipo específico de atividade do campesinato medieval. Se o fenômeno urbano começou a ganhar vulto a partir principalmente do século XII, reconfigurando a relação sociedade-natureza e, conseqüentemente, levando a cabo uma própria transmutação do tipo de abstração que o conceito representa em si8 – uma coisa é trabalhá-la diariamente, atrelar o movimento da vida aos seus ciclos, e outra é se debruçar sobre a janela de uma construção urbana e ver o acelerado movimento da cidade, cercada, ao longe, por frondosos bosques calmos, estáticos, percebendo o contraste dos tempos, o tipo diferente de fluxos - , antes disso, como já brevemente ressaltamos, o camponês conduziu um processo que Barros (2000) veio a chamar de humanização da natureza.
8 Le Goff (1995) demonstra, a título de exemplo acerca do tipo de transformação que o novo cenário urbano
ofereceu, no período de efervescência universitária nos séculos XII e XIII, às visões acerca das relações entre cidade e campo, que as cerimônias realizadas para calouros tentavam reproduzir o processo de condução da bestialidade à humanidade, da rusticidade à urbanidade. Em tais cerimônias, ressalta o autor, o velho fundo primitivo aparece degradado e quase esvaziado de seu conteúdo original, lembrando que o intelectual foi arrancado da civilização agrária, do clima rural, do selvagem mundo da terra.
Segundo o aludido autor, graças ao trabalho camponês, os homens medievais transformaram a “natureza hostil” dos “selvagens” na natureza “amiga” dos civilizados. Atrelado subjetivamente a este trabalho, temos o valor do ofício, não plenamente divulgado no ascetismo religioso cristão até Martin Lutero, mas que permeou a atividade campesina no sentido de cumprimento de um papel natural que atrelava, para nós filhos da modernidade, perspectivas bastante antagônicas: o culto antigo e supersticioso da natureza e o culto moderno e laico do progresso tecnológico, tudo isto permeado pelo Absoluto que penetra nestas duas esferas, legitimando-as (BARROS, 2000).
A natureza fora, de fato, derramada sobre o mundo para bem cumprir o desígnio de uma terra feita – e refeita após o Dilúvio – para servir de morada do homem, para propiciar o seu desenvolvimento espiritual que, nos primórdios da Idade Média, é tomado, seguindo a tradição clássica da separação entre mão e mente, enquanto independente do labor sobre a matéria. Portanto, dominá-la não implica uma tarefa diretamente ligada à elevação da alma, mas coloca-se enquanto condição indispensável para o vir a ser plenamente bem que permeia de sentido, pelo menos em termos de teologia e pregação, o viver do cristão em um mundo que deve relegar ao passado os resquícios do pecado original. Ao homem cabe, portanto, o papel de desenvolver a sua inteligência no sentido de terminar, governar e adornar a criação ou mesmo, como pensava São Basílio, de aperfeiçoar a sua inteligência debruçando-se acerca de alguns detalhes que Deus deixou em silêncio, tais como o modo como vieram a ser a água, o ar e o fogo (GLACKEN, 1996).
Mesmo conhecendo, como já ressaltamos, uma mudança de atitude perante o trabalho manual condicionada, em parte, pelo tipo de situação em que se encontrava boa parte do continente europeu após o declínio do Império Romano, a Idade Média esteve distante de conceber para si o tipo de domínio sobre os quadros naturais que começou a vigorar, principalmente, a partir do século XVII.
Neste período, mesmo diante de uma mudança de atitude perante o trabalho manual, os instrumentos agrícolas, revolucionados, como já vimos, não foram capazes de substituir plenamente a energia muscular humana, servindo somente enquanto seu complemento
(BARROS, 2000). Gandillac (1995) destaca que nas relações cotidianas, no nível da prática, a Idade Média assiste ao desenvolvimento de todas as espécies de técnicas de “conquista”, porém sem falar delas e, acima de tudo, sem assimilar, em sua visão de mundo, o seu caráter revolucionário. Glacken (1996), também faz uma interpretação semelhante do período, ao ressaltar que nele muitos homens foram conscientes da realidade das modificações na natureza operadas pelo trabalho, mas que tais câmbios, dados o seu caráter local, não foram sintetizados em um corpo de pensamento.
Aqui está um ponto de fundamental importância para o texto que estamos construindo: na Idade Média, o discurso de posse, de controle e de uma conseqüente consagração da natureza, insuflados pelo tema da Queda, não incorporou no corpo teórico de seu saber a legitimidade da técnica, do trabalho de suplantação das vicissitudes do meio. Como veremos mais adiante, tal incorporação se dará no momento de eclosão da Revolução Científica, em que saber teórico e prático finalmente estarão vinculados em seu corpo teórico, amplificando os termos da posse e controle do homem sobre a natureza. Neste caso, Francis Bacon, como veremos, será de fundamental importância.
Como ressalta Gandillac (1995), na Idade Média, mesmo na época da escolástica (séc. XIX ao XVI), o instrumento técnico não tem o seu próprio valor reconhecido, não estando, portanto, situado em seu verdadeiro lugar, escapando ao controle da racionalidade e perdendo a sua significação autêntica.
O homo faber corre o risco de ser sempre apenas aparentemente homo sapiens, luxo sem utilidade, puro epifenômeno em uma sociedade que não incorporou em seu corpo teórico de interpretação e abstração da realidade o papel da técnica.
Para o mestre parisiense João de Garlande (1190-1255), situado em um contexto de efervescência do aristotelismo que, na base de sua concepção de ciência, não subvertia o objeto natural ao experimentá-lo nas mais diversas situações, como faz a ciência moderna (ABRANTES, 1998), os instrumentos necessários para os eruditos são:
Livros, uma escrivaninha, uma lamparina com sebo e um castiçal, uma lanterna, um funil com tinta, uma pluma, um fio de prumo e uma régua, uma meia e uma palmatória, uma escrivaninha, um quadro negro, uma pedra-pomes com raspador de giz. A escrivaninha (pulpitum) se chama em francês lutrin (letrum); é preciso observar que a escrivaninha dispõe de uma graduação que permite elevá-la à altura em que se lê, pois o lutrin é onde se coloca o livro. Chama-se raspadeira (plana) um instrumento de ferro com o qual os pergaminheiros preparam o pergaminho (LE GOFF, 1995, p.72).
Quando Galileu inicia, como veremos nos capítulos seguintes, o processo de diferenciação das palavras de Deus da linguagem inerente à natureza, o faz, de forma significativa, amparado no uso da luneta, corrompendo as palavras legíveis da escritura, vendo manchas no Sol, tornando possível o vislumbre de algumas das intuições de Copérnico. O cientista técnico, como o chama Rossi (1989), fará uso de um objeto aperfeiçoado pela prática,
parcialmente acolhido nos meios militares, mas ignorado pela ciência oficial, tornando-o em um poderoso instrumento de investigação científica (p.43). Tal tipo de instrumento, que amplificou a
potência da razão, que permite uma ida para além das aparências, estava distante de se encontrar na lista do mestre Garlande.
A Idade Média está, portanto, longe deste tipo de relação com o saber técnico que, portanto, não se mescla ao saber sagrado das autoridades do passado e da Bíblia. Sentem-se, os eruditos medievais, à sombra dos gigantes do passado (GANDILLAC, 1995) e longe estão de conhecer aquele tipo de confiança, de exaltação da novidade, de que nos fala Lenoble (s.d.) com relação aos principais expoentes da Revolução Científica do século XVII.
As grandes calamidades naturais, incluindo o terremoto de Lisboa ocorrido no longínquo ano de 17559, não tinham as suas causas conhecidas.
Se o homem, na Idade Média, luta, como já destacamos, contra a natureza cotidiana, somente Deus possui os poderes necessários para o controle da natureza maravilhosa (BARROS, 2000). As grandes epidemias e calamidades nos mostram a dependência de Deus para aplacá-las. Há um conhecimento acerca dos efeitos, mas uma profunda incompreensão acerca das causas de