Diyalojik etkileşim ve uygulamaları için gerekli koşullar

Em 1967 (portanto menos de quatro anos após a realização de Comizi d’amore, 1964), Pasolini já estava definitivamente desiludido de todas as ideologias: inclusive das do marxismo (a debater-se em crises sectárias e partidárias) e da esperança na juventude (tornada a forma primordial de irrealização de todo o ódio pequeno-burguês). Igualmente já se encontrava desamparado da fé: que o sustinha ligado à realidade existencial operária e

camponesa (ante o neocapitalismo e o aburguesamento que irreversivelmente tomavam conta da Europa inteira).

Nesse momento, então, ele concebe um filme que é justamente assim: de inteira poesia real e empírica, antiliteral e que recupera (por hibristicamente ocupar) a dimensão mítica da existência no destino – o qual, por suposto, só pode ser trágico e remediado em sonhos: a fazer-lhe suportar a tragédia da juventude, da geração de seu tempo, da perda simbólica de sua terra e da destruição antropológica de toda a cultura popular (a que outrora autenticamente conhecera).

É dessa concepção que surge, como obra inestimável, o seu Edipo re (1967): um filme que expõe a metáfora pasoliniana a respeito da condição do intelectual no presente (e por meio do qual é igualmente possível estabelecer – pelo menos minimamente – um diálogo intertextual com a filosofia de Foucault, em flagrante reformulação na década de setenta). Após Edipo re (1967), na esteira dessa mesma leitura trágica (acerca do ocaso da realidade no presente), também vieram Medea (1970), Porcile (1969) e, também – num certo sentido –, Teorema (1968): dos quais exerceremos um breve comentário, no âmbito do quarto e último capítulo de nossa tese (a propósito da ontologia corsária da resistência e de sua ética do desespero).

Diante do presente sequestrado sob o regime de verdades, de saberes e de poderes, Edipo re (1967) e Medea (1970) gizam a respeito da ética-épica – mítica e bárbara – pasoliniana (antinatural e anti-cultura burguesa). Com ênfase, há nessas obras a busca de Pasolini em reviver (por intermédio da releitura e da adaptação da mitologia e da tragédia antigas) a ligação – claramente usurpada, e mesmo vituperada – do homem do presente com a ancestral narrativa humana. Uma narrativa que o corsário sentia, decerto, ir-se perdendo em definitivo – a partir da anunciada chegada de uma espécie de segunda modernidade (na virada dos anos sessenta em diante); a qual ele poeticamente descreve como sendo o desaparecimento e a morte dos pirilampos na Itália.

Segunda modernidade a qual – igualmente na análise genealógica de Foucault – forma- se a partir da conjunção de regimes de poderes e de saberes em novos eixos: a fazerem rodar a ordem das coisas e dos discursos não mais baixo a autoridade da força, mas sob o signo do progresso econômico e científico (ao torque de verdades, sobretudo institucionais). Verdades

então prevalentemente a cargo da intelectualidade acadêmica, revestidas por éticas várias – falsas, sistemáticas e prescritivas – e por muitas humanidades, em prol da libertação civilizatória.

Em Medea (1970), nem a verdade nem mesmo a própria natureza parecem, a Pasolini, como algo natural (sob o aspecto objetal, como fortuita composição fático-sistêmica). Para ele, a verdade é um tipo de ato entre si e a significação do mundo (sagrado e infinitamente original). Já em Edipo re (1967), Pasolini descerra horizontes para uma visão mais clara a respeito do sujeito inserto no mundo (a fazer-se, no entanto, tragicamente merecedor de sua cegueira). Em outras palavras, Edipo re (1967) permite perceber como se formam os sujeitos e a sua história no enredo trágico, que muito bem cabe em nosso tempo presente: no suceder de práticas de poderes alienados do conhecimento de si e do mundo da realidade.

O Édipo pasoliniano demonstra, com efeito, como o sujeito acaba por ser levado a domínios que – em sua realidade – lhe são ocultados por sua própria suposta inocência e (in)decisão. Domínios os quais, por mais verossimilhantes que pareçam ser, não se assemelham (modo algum) nem a verdades, tampouco a conceitos reais: mas a decisões acertadas e ajustadas a fins racionais e jurídicos (de fins que justificam meios). Domínios os quais, ao mesmo tempo, demandam novas e falseadas formas de ser: como novas e falsas (ajustadas, adaptadas, domesticadas) formas de conhecimento.

Os domínios de conveniências cognitivas (de possibilidades de escolhas arredadas aos itinerários solipsistamente estabelecidos) formam, assim, sujeitos enceguecidos pela verdade (e por sua obsessão): a incautamente fazerem soar a flauta comunicativa de suas ansiedades, enquanto deambulam perdidos no presente. Sujeitos, portanto, mais suscetíveis a deterem- se/serem detidos na vida: em meio ao afã de seus conhecimentos e de seus desejos. De modo a não serem mais donos nem de si nem de suas vontades.

Em Edipo re (1967), Pasolini não trata o triângulo edipiano sob a perspectiva freudiana (como ilustração à forma necessária de limitação dos desejos); mas estabelece a crítica mítico- poética (filosófica e estética) de como a figura do intelectual (captado pelos poderes e personificado em Édipo) investe na verdade unicamente – enceguecidamente – a formação de sua história: supostamente sob o oráculo desvirtuado de muitos saberes, segundo a convenção

do engano açodado em si/sobre si mesmo e com a pretensão de impô-la ao mundo, a partir do senhorio da razão e do poder.

Interessante é percebermos como Michel Foucault, um pouco mais tarde e de maneira muito símile, também se acerca a essa narrativa de Édipo: para então realizar a sua analítica da verdade e do poder autour d’Oedipe.

Com ênfase, em suas conferências proferidas na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, de 21 a 25 de maio de 1973 (portanto passados seis anos da realização do filme de Pasolini), a propósito d’A Verdade e as formas jurídicas – inicialmente denominadas de Em torno a Édipo, e posteriormente reunidas sob o título La vérité et les formes juridiques (FOUCAULT, 1974b, p.538–645) –, Foucault pretendeu esclarecer como as práticas de poder em suas formas e disposições jurídicas no presente arregimentam e formam os sujeitos sociais e de conhecimento em nossa civilização. Portanto, de uma maneira bastante próxima daquela como Pasolini já havia tratado essa temática (relacionando-a com a presunção intelectual).

As suas argumentações consistem, grosso modo, em explicitar como estas práticas ocasionam domínios de saber: que ora são ocultados, ora são evidenciados, e que não se assemelham necessariamente a objetos do conhecimento ou da verdade reais. Domínios os quais, no entanto, são dispostos de modo a gerir novas formas de sujeito (cognoscente). Sujeitos, por sua feita, regidos às expensas da verdade, e cada vez mais suscetíveis de serem enredados e dominados como consequências ou causas – pouco importa – em meio aos discursos de saberes e de dispositivos de poderes. De fato, esses sujeitos do conhecimento – na passagem da modernidade – habilitaram-se à compreensão de si como retentores de saberes e de efeitos de poderes: falsos, porque mimeticamente instalados (posto que dos quais não consigam mais se desenredar).

É, no entanto, na segunda (dessas cinco conferências), que Foucault remete-se diretamente ao triângulo edipiano; curiosamente encarado – também por ele – em uma perspectiva não-freudiana, e a ilustrar igualmente a condição do intelectual imantado aos motivos da verdade (em sua forma jurídica positiva, de verisdição). Ou seja: intelectual apegado a uma condição dinástica e investida em verdades (seduzido e detido pelo poder de cercá-las e de enunciá-las).

O próprio Foucault reconhece que aquela sua pesquisa não era exatamente original (posto que, provavelmente, fosse renovadora), e que aquelas ideias já haviam inclusive sido exploradas; ainda que não cite exatamente por quem, ou em quê circunstâncias precisamente (FOUCAULT, 1974b, p.538).

Ao acercar-se do mito edípico, Foucault enuncia – com base em Deleuze e em Guattari (2004) – que a sua pretensão, a partir dessa tragédia de Sófocles, não é a de uma análise estruturalista das relações de poder; mas a precisar genealogicamente como a figura de Édipo é representativa da instauração, em nossa civilização ocidental moderna, das relações entre poder e saber, entre poder político e conhecimento: “parece-me que há realmente um complexo de Édipo em nossa civilização” (FOUCAULT, 1974b, p.554, grifo nosso).

A pretensão clara de Foucault era a de demonstrar como o regime jurídico de formação e de referenciação das verdades em nossas sociedades – assim como o enredo em que Édipo vê-se tragicamente envolto – instaura-se a partir de relações entre saberes e poderes. A destacar Édipo e o seu complexo, não como um conflito psicológico individual, mas sim socialmente: como a captação dos sujeitos às relações entre poderes e saberes (curiosa e precisamente como Pasolini estabelecera em seu filme): “A tragédia de Édipo é, portanto, a história da busca da verdade” (FOUCAULT, 1974b, p.555). Verdade relacionada aos problemas dos poderes e de sua manutenção, à evocação da autoridade de saberes superiores: os quais juridicamente legitimem a dinastia dos vencedores, dos intelectuais que se enfeixam soberanos a partir da vitória sobre os demais, que absorvem a maldição efigíaca da possessão da verdade.

Pode-se perceber, nesse sentido, que Foucault referia-se – desde então – às verdades em suas formas proféticas: racionalmente em dependência aos motivos do poder, enregeladas em formas prescritivas (usurpadoras dos oráculos do tempo, da memória e da divindade do mundo) (FOUCAULT, 1974b, p.558). Não seria essa, portanto, uma postura ou um posicionamento intelectual a denunciar – desde já – o sonho que o professor do Collège de France provavelmente já vinha gestando: a propósito do intelectual com a coragem da verdade, desenvolto das razões proféticas e não compromissado senão com o poder sobre si (seu intelecto, seus sentimentos e suas paixões diante do/no mundo)?

Ora, não havia sido Pasolini, em Edipo re (1967), quem – havia pouco tempo – reportara e mesmo transfigurara o personagem Édipo da antiguidade clássica à condição de filho unigênito do poder fascista? E quem, no desfecho de sua obra, inserira – em uma cena de civilização urbana – um cego, aparentemente libertado, feliz e seguro de si mesmo (em um ambiente estética e claramente neofacista)?

Ao mesmo tempo em que Foucault reconhece esse complexo como uma realidade distanciada da psicologia do inconsciente e entranhada na civilização capitalista de poderes e de saberes, ele renega textualmente a possibilidade mítica para a sua análise. Mas por que a marcação textual dessa exceção, aparentemente absorta? Seria por que haveria justamente descartado a proposição pasoliniana a respeito dessa mesma análise? A pretexto de uma metodologia renovadora e mais apropriada à discussão acadêmica? Queremos crer que essa genealogia edípica foucaudiana (da verdade em suas formas jurídicas) está bem mais próxima de Pasolini do que propriamente de Nietzsche; e tão próxima quanto reconhece estar de Deleuze e de Guattari.

Relativamente a Edipo re (1967), pode ser criticado o fato de Pasolini não ter cindido Édipo na condição (ou pelo menos na aderência) de um intelectual mais incisivo, enfático na persecução da verdade – porque os intelectuais mesmos o (se) imaginam como o tal. Ora, há de se dizer que um intelectual tradicional (sistemático e racional) investiga as coisas; ao passo que o Édipo de Pasolini é justo o contrário disso. Ele pode investigar, mas – intimamente – ele não deseja fazer isso. Ele não quer abrir os olhos. Na realidade, ele é inocente; posto que tenha culpa de seu destino (àte). E pelo menos por fora (por seus olhos tornados somente em direção ao futuro), ele busca a verdade: contudo sem coragem, com o receio de intimamente encontrá-la em si. Por fim, ele é vencido.

Em Edipo re (1967), o que Pasolini torna explícito é o fato de que – ao permitir voltarem-se às suas consciências (em virtude de incontinências moralizantes) apenas sob o âmbito da culpa – o poder burguês faz invariavelmente todos os homens caírem (primeiramente em cegueira, logo após em demência): a fim de que, clamorosamente, cedam todos às suas novas e falsas luzes, bem como às suas mui sedutoras compensações.

O filme, de fato, é absolutamente cético – com relação à tragicidade de uma história de vida (imprimida sob o signo mau do egoísmo). Cético, no sentido de que demonstra que

Édipo chega mesmo a entender a sua crise; entretanto a percepção desse entendimento torna- se, para ele, algo inútil (e do qual ele, muito tardiamente, decide abrir mão).

O segundo Édipo (moderno – e que aparece cego no final do filme) é produto do primeiro (mítico): ele é o seu resultado na pós-história. É retratado como um sujeito completamente cediciado e de vontade estéril: perdido no presente de muitos movimentos, de muitas possibilidades e sem mais destino. Ele é cego e, ainda assim (por isso), o mundo exterior lhe parece algo imenso, complexo e a conter tudo o que existe. Então, todas as vezes que ele fecha os olhos, deseja fazer-se cativo à memória do passado. E crê, desse modo, poder resistir: como intelectual demente, como artista de ocasião – mantido por caridade e por concessão alheia, a esmolar os favores de uma juventude que se mostraria prontamente impiedosa –, já em meio à Colono neocapitalista.

Certamente se poderia supor que Édipo, na realidade, não fosse assim tão inocente, nem tão inconsciente. Contudo, seria dessa forma se ele tivesse sido tomado na conta de um intelectual ordinário (forte, racional, metódico e sistemático). E se tivesse, de fato, buscado a verdade (a que permanecia em si). Esse aspecto da fragilidade e do desconhecimento de Édipo não é, no entanto, reportado na análise de Foucault. Apenas Pasolini o compreende. Nesse sentido, a sua própria fragilidade poderia até tê-lo tornado capaz de alterar as suas decisões; mas não o teria – no entanto, e de nenhuma forma – desenredado de sua realidade trágica.

É a esse mundo trágico, portanto, que Pasolini nos reporta (e que, sobremaneira, lhe interessa): mundo cujo destino depende da vivência – ou não – da cultura (ou cuja àte se dá em razão do ocaso, do enceguecimento e da destruição simbólica dessa cultura). Nesse mundo, a destinação não deve ser assumida através da condição de ter de se tornar necessariamente um intelectual da razão (a fim de que se seja capaz de lidar com a verdade e com o que materialmente a compõe como coisa: em uma suposta ordem natural – pré-estabelecida para o sucesso dos acontecimentos). O que, nesse mundo, o sentido da realidade (ante a memória e o sonho) exige da vontade dos sujeitos são – antes da razão, antes de qualquer razão – a paixão e a coragem.

Com ênfase, o que poética e esteticamente Pasolini pretendeu da releitura desta tragédia foi – de maneira peremptória – o papel central do próprio Édipo (que é o corpo principal de seu filme – de modo que mesmo as questões do incesto e do complexo ficam em um segundo plano), como no relembrar dum sonho. Isso imprime e explica, por assim dizer, mesmo o

ritmo e a apresentação circunvexos do filme. Afinal, Pasolini – ele mesmo – é basicamente um intelectual inocente e irracional, como o seu Édipo. E, no fundo, é também um ignorante daquilo que – propositadamente – pretendia não ver (assumindo, inobstante a essa recusa, toda a culpa que lhe imputassem).

A diferença talvez existisse no fato de que, àquela altura – mesmo em meio à sua cegueira (não intelectual, mas dos sentimentos do mundo diante de si) –, ele já não se permitisse mais ser guiado por qualquer jovem daquele tempo; tampouco – nem por isso – converter-se-ia num casto tocador de flauta (continuaria raivosa, ruidosamente – até o fim –, a tocar a sua própria vida e a se deixar tocar apenas por seus rapazes de vida). Não se entregaria, não fecharia os seus olhos, os seus sentimentos às violações do seu sexo, do seu corpo, do seu estilo de vida, do seu amor; menos ainda da sua poesia e da liberdade de seu pensamento.

Adiante, nos reportaremos à atualização máxima dessa raiva filosófica de Pasolini. A diagnosticar e a explicitar em sua obra o genocídio antropológico e cultural havido sobre a juventude e as expressões de uma vida autêntica no presente; por intermédio de uma possível leitura de Foucault a respeito das violações do corpo e do sexo nesse mesmo tempo.

CAP.03. FOUCAULT E PASOLINI: A PROPÓSITO DAS VIOLAÇÕES DO CORPO E DO SEXO

3.1 A invenção da sexualidade: a convergência de Foucault a Pasolini

Relativamente ao sexo, ocorreu com o mesmo – da Modernidade até o tempo presente – a valorização institucional e científica de práticas e de discursos a respeito de seu saber. Os quais possibilitaram – com o desenvolvimento e com a difusão dos modos, dos valores e dos aspectos de uma vida burguesa – a invenção do conceito de sexualidade: assumida então como o dispositivo, por excelência, para a enunciação de novas verdades. Verdades as quais viriam a redefinir o sexo, prioritariamente, como identidade e como status. Portanto, não mais como algo a ser precisamente controlado ou reprimido, mas a ser posto em evidência.

Sexualidade como verdade última, íntima. A qual passa então a servir à sexologia e à psicologia como criadora de identidades: efeito tangível da articulação entre poder e saber, para o posicionamento e para o acirramento dos sujeitos em suas miseráveis dignidades do presente. Forma primorosa e horrenda, eia, de que os poderes burgueses – de acordo com Pasolini (1975c, p.137) – utilizaram-se: para o exercício utilitário de manobras a apropriarem- se de nossas consciências, a nos (des)culparem e a nos incitarem à destruição hedonista do consumo, uns contra os outros.

Segundo Foucault (Cf. FOUCAULT, 1976b, p.56), desde a Modernidade passa-se a creditar no interior da sexualidade uma verdade fundamental: como se esta já estivesse (havia muito tempo) à espera – à espreita – a fim de ser desvelada. Uma verdade que suposta e emergencialmente precisaria ser liberada; para que – de modo entusiástico – fosse posta em prática: e possibilitasse o atingimento do prazer. No escopo dessa disposição discursiva da Modernidade estaria, portanto, imantada a crença de que (hipostasiada à formação da subjetividade) a sexualidade se encontraria sob um estado de repressão muito forte: que a impediria de ser enunciada livremente e vivida sem restrições. Justamente por isso, essa suposta repressão haveria de ser imediatamente sacudida – e arremessada para fora da história.

Nesse sentido – para se atingir o prazer – seria necessário, pois, combater medos, negações porventura ainda ocultados; e, por fim, libertar a verdade reprimida sob a sexualidade dos sujeitos: trazendo-a à evidência de todos os dispositivos discursivos. Uma incitação, uma incontinente explosão discursiva, portanto – acerca de todos os temas ligados à sexualidade –, torna-se o modus operandi por meio do qual o poder capitalista passa a prioritariamente limitar as ações dos indivíduos (quase que exclusivamente) à compulsão da produção distintiva sobre as suas subjetividades.

De fato, desde a Modernidade, a subjetividade passa a ser tida na conta da identidade a ter que ser compulsoriamente satisfeita e dignificada pelos indivíduos; na condição de que se tornem burgueses (de que consumam e de que sejam portadores de direitos). A respeito disso, o que a genealogia foucaudiana e o diagnóstico dos comportamentos de vida pasoliniano permitem levantar é precisamente a realidade de que esses medos e de que essas negações foram plantados: instalados mimeticamente por dispositivos e por efeitos de poderes precisáveis na trajetória do desenvolvimento recente do capitalismo (na sua história a partir da Modernidade).

Ao falar-se de sexualidade vêm, pois, inexpugnavelmente à tona, pensamentos e questões acerca de uma – na verdade produzida – repressão sexual: a qual estaria positivamente a castrar os sujeitos, moldando-os a práticas aceitáveis perante a sociedade. Porém, o que indubitavelmente se percebe, após uma acurada observação ontológica (mais desvencilhada da moderna tradição psicanalítica do sujeito e tornada possível pela hipercrítica de intelectuais localizados, como Pasolini e Foucault), é a intensa centralização do sexo em todas as relações do presente. Ao que equivale dizer: a sexualidade torna-se o foco primaz de todas as atenções, havendo uma incitação alucinada e contínua dos prazeres sexuais – por sua difusão – em todos os tipos de discursos (ainda que de forma velada ou lateralizada).

O que se pergunta diante disso é: Como o sexo foi desmesuradamente convertido em algo tão central nas relações humanas – desde a Modernidade até o presente neocapitalista? Historicamente, há de se fazer constar que a sexualidade é uma invenção da burguesia; que a criou e a evidenciou como dispositivo prático para sobressair-se à nobreza aristocrática – durante a então transição do século XVII para o século XVIII. Essa tarefa – de viés ideológico, político e econômico – é empreitada através da difusão discursiva e axiológica de renovados saberes e regimes sobre os corpos (pretensamente desmistificados) e sobre os seus

usos (supostamente com vistas à otimização da humanidade e de sua natureza). Os corpos passavam, pois, a serem notados e a serem tratados; postos na mira de relações intrínsecas com o vigor e com a longevidade: a fim de que, por acréscimo, instaurasse-se a sexualidade como o novo dispositivo para a concessão e para a distribuição dos prazeres.

Inventaram-se, assim, inumeráveis instrumentos novos de poder, sobremaneira eficazes: os quais Foucault – mas também Pasolini – assinalaria como revolucionariamente genéticos de uma primeira espécie de Modernidade (paleocapitalista e a exercer o senhorio sobre corpos servis, para secundarmo-nos de um termo cunhado por Pasolini). O corpo – como objeto/instrumento de valor – passa então a ser cultivado, visto e cuidado como elemento portador de vida e de morte. Passa a ser custodiado e tornado dócil sob o regime e sob a ação de muitas disciplinas. Portanto, passível/digno de atenções – e mesmo de tratamentos específicos: para a obtenção, em primeiro plano, da higiene e da saúde (mas, de modo vicinal, para que sob ele fosse inaugurado e circundado o prazer e para que sobre ele – de maneira direta ou enviesada – fosse exercido controle). Dessa forma, com longevidade, garantir-se-ia um melhor aproveitamento dos prazeres – atribuídos crescentemente na conta do mais preponderante sentido da vida, até o presente. Esse era o, de fato, importante projeto da burguesia na preocupação com os corpos: a detenção e a enunciação do regime dos prazeres.

Em contrapartida, com corpos saudáveis, inclusive a descendência da classe (burguesa)