KURUM DESTEĞİ VE PARASAL KAYNAKLAR

Realizamos nesse capítulo uma espécie de mapeamento das principais características de como se processavam as práticas e representações femininas no protestantismo congregacional a partir da releitura de escritas que buscaram reduzir a mulher numa configuração homogênea, idealizada e estática, ao mesmo tempo a legitimação de uma masculinidade. Primeiramente apreendemos na escrita de Sarah Kalley no século XIX as suas tradições protestantes que legitimaram configurações ideais de mulher protestante como dona de casa com um amor submisso, abnegado e

fiel ao marido e aos filhos. Com a missão de produzir uma casa moderna e higiênica na imagem de que esse era o “império” da mulher que devia viver na reclusão desse espaço por determinação da natureza divina. Enquanto o homem em sua superioridade ocupava o espaço público através do trabalho para o sustento financeiro da casa, com o dever de tratar a esposa com respeito por ser de natureza “frágil”. Tais tradições influenciaram de forma consciente ou inconsciente as igrejas congregacionais em variadas partes do Brasil.

Na escrita de Iraci Mendonça discutimos uma produção de si como uma mulher que encarnou no seu próprio corpo todas as tradições protestantes e do seu esposo como um homem que serviu como espelho destas, construiu um templo para exaltação da “santidade” e “fidelidade” da sua família. Enquanto na escrita de Salustiano Cezar podemos observar a legitimação das tradições reducionistas em relação às mulheres como companheiras silenciosas e reprodutoras das normas ensinadas pelos homens protestantes.

A partir das cartas da jovem Luiza Monteiro podemos aqui destacar como ela inventou a si mesma como uma moça que escrevia em seu corpo as tradições protestantes através da legitimação de uma masculinidade hegemônica protestante e a configuração de identidades femininas idealizadas: boa filha, boa esposa e boa dona de casa.

Tais escritas também condenaram práticas femininas e masculinas que não se reduziam as normas idealizadas, através de um “teatro da memória” procuraram fazer de suas leituras do mundo e identidade algo linear, imutável e divino. Mas rastreamos a multiplicidade das experiências, sentimentos, fluidez e transitoriedade da identidade, que nos impediu de enxergar o mundo das nossas personagens como transparente e sim formado pelo contraditório.

No próximo capítulo analisamos a construção das representações com destaque para as práticas que foram vivenciadas de variadas formas das quais podemos detectar os atos de transgressão e desobediência, na instituição de outras práticas femininas. Buscamos desconstruir as imagens, idéias e discursos de que os homens e as mulheres foram inscritos conforme as normas, para mudarmos o olhar para outras identidades que existiram entre homens e mulheres. Para historiografarmos as que não se tornaram públicas, devido à hegemonia de um único discurso: espaço público e para os homens e o privado para as mulheres. Assim, buscaremos dar visibilidade para outras práticas femininas e imagens sobre o protestantismo congregacional de Campina Grande (GIERUS, 2006, p.40).

3. AS NORMAS NO PROTESTANTISMO CONGREGACIONAL E AS MULHERES “TRANSGRESSORAS”

Neste capítulo objetivamos analisar primeiramente a construção das normas do protestantismo congregacional de Campina Grande entre os anos de 1927 a 1960 com realce para as práticas de disciplinarização das mulheres, na promoção de uma higiene espiritual no corpo e alma como algo “sagrado”, “puro”, “santo”, “divino” e “verdadeiro”. Para tanto, nos detemos a alguns documentos como: o Estatuto, a confissão doutrinária chamada de Breve Exposição das Doutrinas Fundamentais do Cristianismo, os sermões do pastor João Clímaco Ximenes, os hinos que eram cantados nos cultos da igreja através do Hinário Evangélico, porque entendemos que estes constituíam o cotidiano das mulheres na disciplina. No segundo momento, discutiremos sobre as mulheres em atos de transgressão, subversidade, indisciplina e burla as normas de higiene espiritual, a partir de outras práticas femininas no âmbito da fé, relações amorosas, cuidado do corpo e divertimentos.

Pensamos na perspectiva de Thompson (1981) de que essas normas de sujeição das mulheres foram construídas como experiência humana, em que os homens e as mulheres experimentaram situações e relações produtivas determinadas, no nível de necessidades e interesses. Essas experiências foram vivenciadas como cultura formada por ideias, procedimentos, sentimento e relações de obediência ou transgressões às normas. Fossem nas obrigações familiares e de reciprocidades, dos valores na arte ou nas convicções religiosas, constituindo uma consciência afetiva e moral, num vínculo entre a vida material e as representações da cultura. Através das normas, regras, expectativas e necessárias apreendidas no cotidiano da família, do trabalho e da comunidade religiosa (THOMPSON, 1981, p.182, 185, 189, 194-195).

A produção das normas e as ações das mulheres “transgressoras” são constituintes de uma consciência afetiva e moral, o que nos remete ao pensamento de Thompson (2003, p.243) quando buscamos a feitura de uma história que articula ideias, valores e formas culturais em certo contexto histórico. Atento as relações múltiplas de transformações e permanências desses significados em suas materialidades.

As normas congregacionais foram constituídas na multiplicidade das memórias sobre a cidade de Campina Grande nas décadas de 1920/30/40/50 como lugar de “modernidade”, “desenvolvimento” e “civilização”. Conforme a análise elaborada por

Silva (2000, p.26), a cidade sofreu uma reordenação do espaço econômico com o mercado do algodão em que a facção política dominante que tinha o seu fundamento na base rural, agora estava vinculada ao setor mercantil urbano e aos interesses do capital externo. Houve no jogo da política econômica da cidade um alargamento das fronteiras, sendo o espaço econômico construído a partir das necessidades dos setores industrial têxtil europeu e norte-americano. Com as transformações nas práticas do poder político da esfera local para o nacional, foi formada uma força significativa com os demais coronéis da Primeira República (1889-1930). A referida autora ainda destaca que os demais segmentos da sociedade campinense continuavam “presos” a estrutura do latifúndio, das relações de produção não- capitalistas e da expropriação cada vez mais acentuada do trabalhador com a nova disciplina do trabalho.

Campina Grande como uma cidade “modernizada” no cenário nordestino, pois com a chegada da estrada de ferro em 1907, as atividades mercantis foram dinamizadas tornando a cidade o ponto de confluência econômica do Estado da Paraíba. Sendo o ano de 1920 um marco, porque ocorreu a construção de mais moradias e consequentemente do aumento da população. Também foram implantados outros símbolos modernos como os telefones, o fornecimento de energia elétrica e a iluminação pública das principais ruas da cidade. A cidade adquiriu novos contornos tornando-se um atraente lugar para grandes investimentos, como a entrada de novos habitantes que migravam das diversas regiões do estado e dos estados circunvizinhos. Atraía tanto pessoas ligadas ao comércio do algodão como as que buscavam uma vida “melhor” (LIMA, 2004, p.40-43).

Esses discursos foram elaborados pelos letrados através dos jornais com o fim de demonstrar que a cidade de Campina Grande era moderna e civilizada. Por causa disso não podia mais conviver com a falta de higiene das pessoas, de limpeza pública eficiente, barulho excessivo nas ruas centrais da cidade, falta de segurança pública, o crescimento da mendicância, as casas insalubres das ruas centrais e as práticas de divertimentos das camadas populares. Todos esses problemas necessitavam de regulação, disciplinamento, proibição e liberação fossem no cuidado do corpo, nas formas de morar e de lazer. Para que a população se transformasse em cidadãos modernos e civilizados. Uma questão importante é que as camadas populares não receberam de forma pacífica esse disciplinamento, mas transgrediram as normas quanto aos lazeres que eram permitidos e reinventaram formas de diversões que eram proibidas como anti-modernas (SOUZA, 2002, p.43-51).

A partir de Thompson (1987a, p.50-51) pensamos que os documentos de apreensão das normas em sua linguagem simbólica constituíram fortes motivações subjetivas que também formaram a realidade. Traços de como os homens e mulheres congregacionais sentiam, esperavam, amavam e odiavam: _{“e como preservaram} certos valores na própria textura de sua linguagem”. Buscamos evitar uma leitura reducionista dessa linguagem como uma mera indicação da realidade de forma “deteriorada”.

Pensamos as práticas transgressivas das mulheres congregacionais na perspectiva de Certeau (1998, p.78-79) de que reempregaram o sistema de disciplinamento que não lhes pertencia com “super-ações” que se transformaram em atos de resistência. Práticas femininas através da “trampolinagem”, “trapaçaria”, “astúcia” e “esperteza” no modo como utilizaram ou dobraram as normas, ou seja, como “mil maneiras de jogar/desfazer o jogo do outro” no espaço construído pelas autoridades da igreja, com uma atividade, sutil, tenaz, resistente, porque não tinham um espaço próprio, em que desembaraçaram uma rede de forças e de representações estabelecidas. Tais práticas especialmente a das mulheres congregacionais como uma arte que no cotidiano deu golpes, lances e com o prazer de alterar as regras do espaço opressor produzido pelos outros. Não nos decepcionamos porque nessa arte não foi construído um movimento forte, engajado e homogêneo, de resistência das mulheres congregacionais formado por lideranças em suas bandeiras de lutas, mas apenas práticas femininas singulares.

3.1. As Normas Congregacionais, o Estatuto e as Doutrinas

As normas congregacionais produzidas foram apreendidas primeiramente a partir do Estatuto que foi experienciado por toda a igreja, formada por seus membros que eram homens e mulheres participantes ativos nas assembléias realizadas, constituindo-se assim em um instrumento normativo para todos os membros. Com destaque para os condutores dessa construção: o pastor João Clímaco Ximenes, os presbíteros e diáconos. Pensada como uma realização que legitimou os poderes masculinos na igreja e o espaço das mulheres no cumprimento do dever de companheiras das autoridades.

Essas normas nos remetem ao mês de janeiro de 1930 quando numa sessão especial, na Igreja Congregacional de Campina Grande, o pastor João Clímaco

Ximenes explicou aos membros presentes naquele momento, que ele dispunha de dois estatutos, um da Igreja Evangélica Pernambucana e outro da Igreja Evangélica de Monte Alegre. Estes foram lidos para que a assembléia escolhesse o melhor, sendo aprovado com algumas emendas o Estatuto da Igreja Evangélica Pernambucana. Em seguida pediu a aprovação da Igreja para registro do Estatuto e também do patrimônio da Igreja.28

Em fevereiro numa sessão ordinária o pastor João Ximenes comunicou que o Estatuto foi registrado e a Igreja tornara-se personalidade jurídica. Naquela ocasião o Estatuto foi lido e aprovado por unanimidade de votos, legitimou a norma sobre as relações amorosas, que eram concebidas para manutenção da higiene espiritual. Determinou que qualquer membro que decidisse ter um casamento com um “incrédulo” (pessoa não convertida à fé protestante) fosse suspenso da comunhão da igreja, no momento em que estabeleceu o acordo “em vez depois de casados.” Também que no período de dois anos tal membro seria eliminado, se aquele casamento provocasse o abandono da fé e da igreja: “caso esse casamento o tenha levado a abandonar o Evangelho”. Mas se depois desse período o companheiro “incrédulo” fosse convertido à fé protestante ou “o crente” permanecesse firme “em sua vida espiritual”, a Igreja determinava a reconciliação a comunhão da igreja do “transgressor”.29

Em assembleia de 1945 houve um acréscimo no Estatuto em relação a esse aspecto que entendemos como um aumento na rigidez e na vigilância com as práticas que demonstravam o perigo de transgressão, definida como “casamentos mistos”. O pastor João Ximenes apresentou uma proposta que foi discutida e aceita por unanimidade de votos. Assim, a nova redação estabelecia: 1º) o membro que namorasse com “incrédulo” seria exortado pelos oficiais; 2º) a moça que assim procedesse seria suspensa da comunhão da igreja; 3º) quando uma moça membro da igreja noivasse com “incrédulo” seria eliminada diretamente da igreja, juntamente com os pais que apoiaram. 30

No Estatuto instituíram que a missão da igreja era ser uma comunidade de adoração a Deus em “espírito” e em “verdade” através da evangelização dos “pecadores”, para que fossem convertidos. A igreja seria formada por pessoas de ambos os sexos de qualquer nacionalidade e condição social, mas que realmente

28 _{SEIECCG, 16 de janeiro de 1930 p.34-35.} 29 _{SOIECCG, 27 de fevereiro de 1930 p.39.} 30 _{SOIECCG, 03 de agosto de 1945, p.29.}

demonstrassem sua conversão com a realização de boas obras e conformação na moral proposta pela igreja. Enfatizou que essa “moral” era uma prática fundada por Jesus Cristo como sua autoridade maior nas questões de culto, doutrina, de disciplina e de conduta em conformidade com Bíblia. Através das autoridades legitimas (pastor, presbíteros e diáconos) da igreja que tinham a responsabilidade de vigiar aos membros.31

Foto VIII _{– O Conjunto de Louvor Vozes do Senhor e a Idealização da}