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As discussões em torno do paradigma da secularização tendiam para uma polarização conceitual dicotômica do tipo: o mundo hoje é secularizado ou dessecularizado? A secularização é um processo já encerrado e superado, substituído pela ressacralização? Ou, ao contrário, a sociedade ocidental continua experimentando o processo da secularização de uma forma mais profunda e ampla que antes? Essa discussão assume uma aparência de disputa ideológica, na qual ambos os lados fecham-se em seus argumentos de maneira intransigente e refratários às evidências apresentadas pela outra posição ideológica.

Diante desses quadros teóricos, os fatos sociais que se apresentam ao pesquisador acabam sendo forçados a se encaixarem de alguma forma no quadro pronto estabelecido pela teoria defendida. Aqueles que não podem ser encaixados são deixados de lado. Entretanto,

toda teoria está sujeita a ser confrontada e revista, como demonstrou Kuhn (1990) com o conceito de paradigma, a partir dos fenômenos que surgem no mundo real, que podem confirmar ou derrubar um paradigma.

Nessa perspectiva, a tese da secularização tem sido repensada por vários autores, entre os quais se situa Olivier Tschannen (2001). Sua proposta complexifica a teoria, na medida em que, distanciando-se da polaridade secularização-dessecularização, permite pensar a diversidade e a pluralidade das sociedades ocidentais num leque de opções que vai muito além do preto-e-branco, para incorporar os vários tons de cinza e de outras cores na sua análise, que abordaremos agora. Em outras palavras, a secularização não é um conceito único e simples, mas um conjunto de elementos ou de idéias, nem sempre conjugadas de modo perfeito entre si. Por isso, há consensos e dissensos entre os defensores do conceito de secularização. Além disso, cada autor põe ênfase em um elemento que considera fundamental no processo.

Para tornar mais clara a compreensão, Tschannen destaca sete elementos fundamentais do paradigma da secularização, que representam as perspectivas várias e próprias dos seus diversos defensores:

1) Racionalização: conceito desenvolvido por Weber;

2) Mundanização: significa um deslocamento das preocupações do espiritual para o material;

3) Diferenciação: este conceito refere-se ao processo de especialização das várias esferas da vida social – economia, política, educação, religião, etc., – cada uma se aplicando a uma função particular;

4) Pluralização: a religião passa a integrar o sistema de mercado, livre e desregulado politicamente, o que a coloca em uma situação de livre concorrência, que exige a produção e oferecimento de bens religiosos para se sustentar;

5) Privatização: as religiões deixam de ser públicas, passando para o domínio da vida pessoal e privada, no qual se tornam matéria de livre escolha ou preferência individual.

6) Generalização: as religiões estendem-se para fora de sua esfera própria, avançando sobre outras esferas, movimento que é o inverso da privatização. Esses dois movimentos coexistem no paradigma da secularização e explicam o surgimento da religião civil.

7) Declínio da prática da crença: os indivíduos tornam-se cada vez mais indiferentes em relação à religião.

Os dois primeiros elementos, a racionalização e a mundanização, ajudam a compreender o surgimento e o rápido crescimento do pentecostalismo na América Latina. Ao

invés de ver o crescimento das religiões carismáticas como um movimento contrário à secularização e à modernidade, Tschannen identifica nas comunidades pentecostais elementos tanto da modernidade como da pré-modernidade. A face secularizante do pentecostalismo é manifesta pelos seguintes traços característicos: 1) O pentecostalismo favorece a secularização porque promove um rompimento dos indivíduos com o seu passado, com suas antigas pertenças, para adotar uma nova identidade, desvinculada de toda herança cultural; 2) A conversão ao pentecostalismo retira o indivíduo do círculo social no qual a “solidariedade comunitária” exerce uma pressão decisiva sobre a vida dele, a qual é a “marca mais forte de uma sociedade tradicional, pré-moderna” (TSCHANNEN, 2001, p. 312). Dessa forma, o pentecostalismo possibilita o ingresso no mundo moderno, que é orientado para o lucro, aberto ao mercado e individualista; 3) A proposta do pentecostalismo tem sido a de uma vida bem sucedida neste mundo, isto é, progresso material e prosperidade financeira, mensagem que desloca o foco do outro mundo, o mundo transcendente e espiritual, para este mundo. Privilegia-se a imanência, não mais a transcendência. Essa ênfase do material em detrimento do espiritual assinala uma afinidade entre essa forma de pentecostismo e a mundanização, que caracteriza essencialmente a modernidade secularizada.

Entretanto, ao mesmo tempo, o pentecostalismo mantém uma linha de continuidade com as antigas crenças populares, nas quais estão presentes entidades sobrenaturais que provocam males e infortúnios nos seres humanos. Os demônios, os anjos, o Espírito Santo, ocupam o lugar deles, representando uma reinterpretação daquelas crenças anteriores. Essa afinidade com o mundo tradicional, tanto na África qua nto na América latina,

“com sua onipresença da bruxaria, sua obsessão de libertação de doenças de todo tipo gerados pelos destinos e os feitiços jogados pelos feiticeiros solicitados pelos membros do parentesco ciumentos do sucesso de um deles [...]. O pentecostalismo enriquece esse imaginário popular de demônios e de representações mágico-religiosas” (TSCHANNEN, 2001, p.312).

Esta face do pentecostalismo não seria secularizante, segundo Tschannen, mas, ao contrário, anti-secularizante. Vemos assim, com Tschannen, que o pentecostalismo tanto é modernizante quanto tradicionalista, tanto é expressão de secularização quanto de dessecularização. Como religiosidade popular, o neopentecostalismo se afasta da categoria de religião ética, no sentido weberiano, tais como são as religiões católica romana e protestante, uma vez que estas constituem um corpo de especialistas religiosos que definem as crenças e as regras do viver no mundo, para se alcançar os fins de salvação, ou seja, racionalizam a religião, cujo resultado é a redução do nível de transcendência e, nesse sentido, promove m a secularização. Aqui se encontra o paradoxo: a religiosidade protestante se afina com a modernidade e com a secularização, que pode ser chamada de “descristianização”

(TSCHANNEN, 2001, p. 313). Diferentemente, as religiões emocionais, tais como eram as religiões originais, se preocupam com o que acontece aqui e agora, com a utilização dos recursos mágicos e taumatúrgicos para atender às demandas mundanas do cotidiano das pessoas. Neste aspecto, o neopentecostalismo opera uma mundanização, que é um dos elementos essenciais da secularização.

Conclui-se, a partir dessas análises, que não se deve deixar de lado o paradigma da secularização para compreender as expressões religiosas que são constituídas na América Latina. Podemos caminhar junto com o pensamento de Tschannen, especialmente devido à relativização que opera no conceito de secularização para se explicar o fenômeno religioso na América Latina, particularmente o neopentecostalismo. Entretanto, parece-nos que sua conclusão ainda permanece contaminada um pouco pela visão dicotômica da realidade, quando tenta definir os limites que, na prática, não são tão definidos assim:

Antes mesmo que a modernização tenha sido terminada, no universo de um grande mercado mundial, a América Latina vê se sobrepor duas lógicas: a modernidade, carregada pelas elites, próximas do protestantismo tradicional, e a supermodernidade6 _{(ou, se preferir, a Macdonaldização), sustentado pelas}

massas, próximas do pentecostismo, movimento transnacional (2001, p. 313).

Primeiramente devemos lembrar que o conceito weberiano de racionalização trata de um processo de submissão dos meios aos fins, da manipulação das coisas com vistas a se atingir determinados objetivos previa mente estabelecidos. Esse conceito de racionalidade produz uma lógica instrumental e mediática. Quase tudo pode ser transformado em instrumento, cujo fim não está em si mesmo, mas na sua finalidade. Neste sentido, as práticas mágicas nas sociedades primitivas podem ser consideradas como ações racionais do ser humano, uma vez que eram, essencialmente, esforços humanos para estabelecer um controle sobre as forças da natureza, ainda vista, em seu início, como um universo mágico, já que não se fazia distinção entre natural e sobrenatural. Nesse sentido, a ciência está situada na mesma categoria, ao desenvolver conhecimentos e proporcionar técnicas para o controle do mundo natural, sendo outra forma de se alcançar os mesmos propósitos. Desse modo, as práticas mágicas, os rituais de libertação, a utilização de estratégias de “batalha espiritual”, consistem em meios para se atingir fins que correspondam às demandas materiais, às necessidades do presente. São, portanto, forças racionalistas e mundanistas. Apesar de serem praticadas no âmbito de grupos carismáticos e de nítida religiosidade emocional, tais práticas são componentes de uma racionalidade instrumental, pois não possuem um fim em si mesmas.

6 _{O termo original é “surmodernité”, que traz a idéia de uma modernidade que está em cima de outra}

Esta abordagem nos permite compreender a possibilidade da coexistência entre racionalidade e emocionalidade numa mesma experiência, no caso religiosa, não sendo opostos entre si.

Em segundo lugar, o neopentecostalismo promove uma ruptura bem menos radical do que o pentecostalismo. Por isso, o sentido de “conversão religiosa”, no interior do neopentecostalismo, tem se tornado bem mais suave do que era no início do pentecostalismo no Brasil, quando os grupos faziam questão de demarcar de maneira bem forte e nítica as fronteiras entre igreja e “mundo”. A conversão representava uma mudança identitária total, que deveria expressar-se exteriormente em oposição à cultura mundana e aos seus costumes, vista como pecaminosos e diabólicos. O sentido de comunidade, nos grupos pentecostais é muito mais forte do que nos grupos neopentecostais. Assim, o “convertido” neopentecostal não adquire uma identidade totalmente nova em oposição ao passado tradicional e às “antigas pertenças”, mas encontra nas propostas neopentecostais subsídios para experimentar uma vida melhor, acréscimos e supleme ntos àquilo que já vivia, admitindo-se, no máximo, alguns abandonos e algumas substituições em suas práticas, e menos em suas crenças. Esse enfraquecimento das identidades e das experiências de ruptura total no âmbito religioso é, em grande medida, movido pelo processo de pluralização religiosa, da situação de mercado e de livre concorrência, que tem no trânsito religioso ou migração inter-religiosa um dos seus importantes sintomas (OLIVEIRA, 2004).

A secularização, por sua proposta de separação entre mundo político e mundo religioso, entre poder político e poder religioso, implica em uma retirada do estatuto civil da religião, bem como, igualmente, uma retirada do caráter sagrado da autoridade política. Não há dúvida de que essa foi uma grande perda, para a religião. A Igreja Católica Romana, que era a religião do Estado, não dispunha mais, a partir daí, da força deste para a manutenção dos fiéis, nem da identidade nacional para manter a sua legitimidade e reconhecimento social. O Estado, por outro lado, não podia mais apoiar-se no sagrado, nem no religioso, para se manter e para justificar seu poder. O Estado moderno é um Estado laico, não podendo defender nem atacar qualquer postura religiosa. Por isso, uma das bandeiras centrais da modernidade é a liberdade de culto. O Estado, sendo laico e a-religioso, tem que garantir a liberdade de quaisquer expressões religiosas de quem quer que seja. Novas idéias, novas crenças religiosas, novos rituais têm espaço garantido e respeitado. Surgem novas formas e grupos religiosos exatamente por causa das novas condições sociais e políticas desenhadas no interior de sociedades secularizadas.

Um reflexo, portanto, da secularização na religião cristã é o surgimento de várias novas igrejas, com visões e interpretações diferentes da realidade. Nesse sentido é que

podemos considerar a diversidade e o pluralismo religioso como uma das conseqüências da secularização. Novos movimentos e novas igrejas cristãs sempre existiram, porém eram sufocados através de ações da Igreja Católica, em virtude de seu poder temporal. Porém, com a separação entre Religião e Estado, a Igreja Católica Romana não pôde mais apelar para a força estatal para defender os seus interesses religiosos. É verdade que esse processo não foi rápido e tranqüilo. As guerras de religião e as tentativas de influenciar as ações políticas são um exemplo disso. Entretanto, a Igreja Católica Romana teve que aprender a tolerar grupos religiosos divergentes. Por outro lado, as novas igrejas, tendo nascido num ambiente de repressão religiosa, lutam pelo ideal de liberdade, caro ao espírito moderno e também são obrigadas a aceitar a concorrência.

Bastian também sublinha a fragmentação religiosa como resultado primeiro da modernidade. Os movimentos liberais nos países da América Latina lutaram, a partir da segunda metade do séc. XIX, pela separação entre Estado e Igreja, com a finalidade de possibilitar a formação de modelos democráticos igualitários, onde as forças econômicas tivessem liberdade. Em consonância com esse espírito, lutavam também pela liberdade de culto. Os resultados desses esforços foram a secularização do registro civil e a tolerância religiosa adotada constitucionalmente pela maioria dos países da América Latina, segundo Bastian:

Sociedades religiosas novas (protestantes, espíritas, teosóficas, positivistas no Brasil) ou parareligiosas (francomaçonaria) surgiram nos espaços geográficos liberais entre as minorias em transição da sociedade rural para sua integração nas redes da economia de mercado (1997, p.35, 36).

Também no contexto da América Latina, Mallimaci (mimeo) relaciona o pluralismo religioso aos processos de secularização e globalização. Entretanto, segundo o autor, há duas maneiras de se entender a secularização e dessa definição depende a concepção de pluralismo religioso:

Entendida a secularização como lenta e inexorável perda do religioso na sociedade dado o avanço científico, o pluralismo seria experiência de ‘notáveis’ e pessoas religiosas ‘adultas’. Entendido como processo onde o religioso não desaparece, mas que está em contínua reestruturação sob a influência da modernidade, o pluralismo tende a expandir-se desde a religião dominada por especialistas, até o autoconsumo religioso (Apuntes para uma compreension de la pluralidad. ...).

A observação da realidade religiosa latino-americana inclina-nos à segunda concepção de secularização. Esta já foi compreendida, no passado, como um processo de contínuo e linear declínio do sagrado. Entretanto, este sagrado era identificado com a religiosidade institucional. Esta, sim, tem perdido legitimidade e poder de controle social. O surgimento de novas formas religiosas, à parte das instituições tradicionais e a efervescência religiosa

contemporânea não negam o conceito de secularização, uma vez que não se trata de um retorno a uma situação de monopólio religioso, nem do controle totalizante da religião sobre a vida humana. O que vem se evidenciando cada vez mais é a coexistência de diversos sistemas simbólicos em livre competição – o que caracteriza o pluralismo – sem que nenhum deles possa tornar-se hegemônico.

A sociedade secularizada não é, portanto, uma sociedade sem religião, mas uma sociedade onde há muitos grupos ou centros de produção de sentido, cada um distinto e diverso, requerendo e concorrendo entre si pelo espaço de poder. A multiplicidade limita e elimina centros exclusivos e hegemônicos de poder. Assim, o pluralismo é uma “tendência que se opõe à concentração e à unificação do poder, a ter um único centro de poder em qualquer dos âmbitos sociais” (MALLIMACI, op. cit.).

Essa situação de competição entre os diversos agentes religiosos, conforme Berger, se dá em dois níveis: interno e externo:

Diferentes grupos religiosos, todos com o mesmo status legal, competem uns com os outros. O pluralismo, todavia, não se limita a esse tipo de competição intra-religiosa. Como resultado da secularização, os grupos religiosos também são levados a competir com vários rivais não-religiosos na tarefa de definir o mundo, alguns dos quais altamente organizados (como vários movimentos ideológicos revolucionários ou nacionalistas), outros muito mais difusos institucionalmente (como os sistemas de valores modernos do ‘individualismo’ ou da emancipação sexual) (1985a, p. 149).

Essa ligação entre pluralismo e secularização é comentada também por Hervieu-Léger. Como Berger, ela analisa o pluralismo em duas dimensões: uma exterior, que ocorre no nível das instituições e grupos sociais, e outra interior, no nível da consciência:

Se devesse existir, de fato, um ‘moderno religioso’, mais firmemente delineado que se poderia supor, ele ou ela parece ser um conglomerado misto de crenças indeterminadas, como inalcançáveis sobras de reminiscências e sonhos que indivíduos organizam de forma subjetiva e privada, em relação às situações concretas com as quais eles são confrontados. O impacto disso sobre a sociedade é, no mínimo, problemático. Esse estado de atomização de sistemas de significação que caracteriza, de acordo com Thomas Luckmann, o ‘sagrado cosmos das sociedades industriais modernas’, está em direta relação com a ruptura do estável limite entre crenças e práticas [...]. A disseminação do fenômeno da crença moderna, por um lado, e o desvanecimento do limite sócio-religioso, fora do que estava construído através dos anos, uma cultura religiosa que atingiu todos os aspectos da vida social das sociedades ocidentais, por outro lado, são as duas inseparáveis facetas do processo de secularização, cuja trajetória histórica surge com aquele da própria modernidade (1989, p. 71, 72).

Enquanto Hervieu-Léger sublinha a mistura de sistemas de significação e a diluição das fronteiras do religioso moderno, antes claramente delineadas, Steil chama a atenção

também para a diversidade, que não contradiz a ênfase da socióloga francesa, mas complexifica o campo religioso:

Justamente por não ser religiosa, (a sociedade moderna) torna-se capaz de abrigar todas as religiões, sejam elas institucionais, como o catolicismo, o protestantismo, o budismo, o islamismo, sejam sistemas de crenças sem uma referência institucional definida ou visível [...]. A pluralidade e fragmentação religiosa, portanto, são frutos da própria dinâmica moderna. A secularização multiplica os universos religiosos, de forma que a sua diversidade pode ser vista como interna e estrutural ao processo da modernidade. A secularização e a diversidade religiosa estão associadas diretamente a um mesmo processo histórico que possibilitou que as sociedades existissem e funcionassem sem precisar estar fundadas sobre um único princípio religioso organizador (2001, p. 116).

Pierucci vê no atual despertar religioso não só uma manifestação e confirmação do processo de secularização, mas um fator alimentador da secularização, na medida em que ele ocorre profundamente marcado pela pluralização religiosa, que, para esse autor, “não é apenas resultado, mas fator de secularização crescente” (1997, p. 115 – destaque do autor). Assim, o crescimento da religião na modernidade é, para Pierucci, menos uma reação a ela – como uma busca de suprimento de um vazio por ela deixado – e sim, mais uma expressão da secularização. De fato, se o crescimento da religiosidade fosse interpretado como uma reação “pendular” à secularização, para preencher os seus espaços vazios, ele haveria de se manifestar mais fortemente naquelas sociedades mais secularizadas, como argumentou Tschannen (2001).

Sendo assim, cabe-nos perguntar como a religião contemporânea, e, particularmente, o neopentecostalismo, expressa a modernidade e a secularização. Procuramos, adiante, investigar e discutir a relação entre a fragmentação religiosa neopentecostal e o exercício do poder nos grupos desse subcampo, ambos vistos como expressões típicas da “alta modernidade” secularizada.