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A partir das décadas de 60 e 70 do séc. XX, é colocada entre os teóricos da modernidade a questão do significado do surgimento de novos movimentos religiosos. Essa discussão se fez tomando como paradigma o processo histórico da secularização. Bastian assim apresenta o problema:

Colocou-se a questão de saber se os novos movimentos religiosos eram fruto da crise da modernidade e expressão de uma nova consciência religiosa dentro da própria modernidade, ou seja, conseqüência desta mesma modernidade. A modernidade estaria produzindo suas próprias formas religiosas, sem que houvesse uma mudança estrutural do papel da religião, mas com um processo de recomposição do religioso (1997, p. 15).

As discussões teóricas e analíticas a respeito da época contemporânea, no que diz respeito à sociedade e à cultura, giram em torno da questão seguinte: vivemos ainda na modernidade ou estamos numa outra época, na qual os valores, formas e princípios da modernidade já se extinguiram, dando lugar a novos traços característicos de uma nova fisionomia cultural e social, denominada por alguns de “pós-moderna”? Teriam sido já superados ou subvertidos os princípios e as características básicas da modernidade?

Ao observar o crescimento dos grupos religiosos e o surgimento de novos a partir do séc. XIX e especialmente no séc. XX, um olhar desconfiado foi lançado sobre a tese da secularização, classificando-a como equivocada, ou no mínimo localizada e datada. A sociedade estaria dando mostras de um processo de reencantamento, ou ressacralização, o que representaria o eclipse da secularização. Os surtos religiosos contemporâneos indicariam uma “volta”, um “retorno” da religião, o que foi chamado por Kepel de “Revanche de Deus” (1991).

Lyotard, um dos principais defensores do fim da Modernidade e do advento, em seu lugar, da Pós-Modernidade, entende que o mundo atual apresenta características que o

distinguem da época moderna, até mesmo por oposição a ela. Eagleton (1998), e Fridman (2000), também adotam a categoria de “Pós-modernidade” para falar da nossa época. O primeiro destaca o questionamento atual das “noções clássicas de verdade, razão, identidade e objetividade, a idéia de progresso ou emancipação universal, os sistemas únicos, as grandes narrativas ou os grandes fundamentos definitivos de explicação” (LYOTARD, 1979, p.7), noções próprias do iluminismo moderno. Em seu lugar, o que se impõe é a contingência, a gratuidade, a diversidade, a instabilidade, a imprevisibilidade, o ceticismo da história, das normas e da coerência de identidades. Essas novas atitudes “pós-modernas” seriam resultado de mudanças econômicas e sociais ocorridas no Ocidente, que têm como locomotiva uma nova forma de capitalismo, com sua descentralização tecnológica, consumismo e sua indústria cultural. A produção tradicional, que colocava no mercado bens básicos e materiais, teve a sua posição central ocupada pela produção de novos tipos de bens: serviços, operações financeiras e informação. Além disso, o irracionalismo é apontado como uma das características desta época pós-moderna, em substituição ao intelectualismo e à razão instrumental, mudança que representaria uma inversão em relação aos valores da modernidade objetivista e racionalizada, fundada sobre o “Cogito” cartesiano.

Fridman segue a mesma linha de interpretação, chamando a atenção para o valor da imagem e do consumo na sociedade atual, bem como para a reflexividade e a subjetividade contemporâneas, cujo resultado é a diluição dos laços sociais, a perda do senso de identidade e dos valores de lealdade, confiança, comprometimento, integridade e ajuda mútua nas relações cotidianas, o que Fridman chama de “reflexividade desanimada” (2000, p. 53). Em seu trabalho, Fridman focaliza sua análise nas manifestações da Pós-modernidade na subjetividade individual, enquanto que Eagleton (1998) focaliza em aspectos sociais, históricos e políticos, para fazer sua análise da Pós-modernidade.

Outra interpretação da época contemporânea, que, difere da posição anteriormente apresentada, vê as mudanças em curso na sociedade atual numa linha de continuidade com a Modernidade. Elas seriam frutos da própria condição moderna e não uma ruptura com a Modernidade. Nós não estaríamos vivendo uma nova era, pós-moderna, distinta da anterior, mas ainda estaríamos na Modernidade, ainda que numa nova fase no interior dela. Daí a terminologia empregada pelos analistas: “Modernidade tardia” (GIDDENS, 2002), “Alta Modernidade” e “Ultra-Modernidade” (GIDDENS, 1990 e 2002), “Modernidade Líquida” e “Modernidade Leve” (BAUMAN, 2001), “Modernidade Desdobrada” (MARRAMAO, 1995, p. 168). Portanto, a crise da Modernidade não precisa ser interpretada como um sintoma do seu fim, mas como elemento constitutivo da própria estrutura da Modernidade. Podemos dizer

que estamos diante de um processo de retroalimentação: a Modernidade é uma condição estrutural que vive em crise e da crise que ela própria produz.

Os defensores da posição teórica de uma nova fase da Modernidade interpretam o surgimento dos novos movimentos religiosos e a efervescência religiosa atual como um fenômeno que confirma os processos secularizantes como manifestação da crise própria à Modernidade e como resultado dela. O que tem ocorrido, na verdade, não é uma volta do religioso, mas uma reconfiguração da religião. Para Pierucci (1997, p. 101, 103), o processo de desencantamento do mundo promovido pela secularização é definitivo e irreversível, enganando-se aqueles que vêem na “atual visibilidade midiática da religião massivamente professada” uma prova irrefutável do fim da secularização e do reencantamento do mundo, interpretando tal “retorno do sagrado”, ou “revanche de Deus” como evidência empírica do equívoco do paradigma sociológico weberiano. Pierucci minimiza a influência e o significado do crescimento do interesse religioso e do surgimento de novos movimentos religiosos na atualidade. Para ele, a efervescência religiosa contemporânea não significa o fim da secularização, mas a aceleração da secularização. A secularização resulta, segundo Pierucci, em desenraizamento dos indivíduos, em virtude do enfraquecimento das tradições, razão pela qual a sociedade moderna tem sido definida também como sociedade pós-tradicional. Isso significa que o sujeito religioso moderno é levado à apostasia, ou quebra da primeira e, com ela, das consecutivas lealdades religiosas. O alardeado fortalecimento da religião e a paralela diversificação ou fragmentação religiosa não fazem senão dessacralizar a cultura, ao invés de reencantá-la (1997, p. 115).