Esta observação não deve ser feita com desprezo, como se a construção de um pensamento político fosse algo pleno e acabado, um sistema filosófico pronto para ser explicado em minúcias. Muito pelo contrário: as reflexões de Milton sobre as liberdades são importantíssimas porque ele não as produz em um gabinete distante do calor da realidade, mas sim bem no centro do turbilhão. Não era apenas a liberdade do “povo” que estava em risco; era a sua própria liberdade que podia se extinguir a qualquer momento, tanto como cidadão e indivíduo. Contudo, se isso lhe dá a vantagem de transmitir-nos a vivacidade de seu pensamento, por outro lado isso nos causa assombro porque sem dúvida há certas incongruências que nos espantam e que só serão resolvidas se percebermos que esse mesmo pensamento político é um todo orgânico que não se orienta por uma ideia abstrata e conceitual do que seria a liberdade e sim uma como espécie de espelho de uma conversão interior, fruto de uma intensa percepção do seu
dilaceramento moral, e que se preocupa amarrar as pontas soltas de uma razão que está
sempre em função da indeterminação de ser constantemente livre.
Sem a noção dessa estrutura maleável que sustém as reflexões de Milton nós ficaremos espantados, por exemplo, pelo modo como ele transforma a moléstia de sua cegueira em uma vantagem e, mais, prova de sua fortaleza moral para os seus oponentes. Na Segunda defesa do povo inglês [Second defense of the english people, 1654], ele não hesita de se comparar a ninguém menos a uma longa lista de homens célebres da antiguidade que enfrentaram o mesmo destino, coincidentemente todos em função de um bem maior para as suas nações e que lutaram para libertar o povo do “jugo da escravidão” [yoke of slavery]: Timeu de Coríntio, Ápio Claúdio, Cássio Metelo, Dandolo de Veneza, Boemar Zisca, Jerônimo Zancio, até mesmo o patriarca Isaac e seu filho Jacó, “todos objetos da benevolência divina” [objects of divine
146 além de fazer a ponte entre as influências neo-romanas e clássicas, Milton se assegura que a sua situação e a da Inglaterra se assemelham com o que aconteceu nos primórdios da aliança israelita. Em todos esses casos, ele quer provar que, antes de entrar em qualquer luta pela sua liberdade e a dos outros, o poeta fez o que faria qualquer homem de Deus – examinou constantemente sua conduta, fez um escrutínio profundo na sua alma [I have accurately examined my conduct and scrutinized my soul], naquela descida às profundezas para a qual a recriação do salmo 88 já atentava e que, no fim, o preparou para a calamidade da escuridão que se abateria sobre os seus olhos32
.
A Segunda defesa foi um texto escrito não só como continuação da primeira
Defesa do povo inglês de 1651, contra o realista Cláudio Salmásio, mas também contra
os seguidores deste último, em especial Alexander More, que teria lançado publicamente, sob anonimato, o libelo realista chamado “O grito do sangue real ao paraíso contra os parricidas ingleses” (Regii Sanguinis Clamor ad coelum adversus
parricidas Anglicanos, 1654). Neste panfleto realista, ele ataca as figuras do Parlamento
– que, dentro de dois anos, seria dissolvido pelo exército –, de Oliver Cromwell (ainda sem o título de Lorde Protetor e com quem, aliás, é constantemente comparado ao futuro autor de Paraíso perdido) e, por último, do próprio Milton, considerado por seus oponentes como efeminado e fraco, tanto pela questão da cegueira como pelo fato de que, apesar de sua linguagem combativa, jamais havia participado em um campo de batalha. O poeta inglês rebate a essas acusações afirmando que sua moléstia era uma aflição a que ele se submetia com vigor porque sabia que a sua cegueira era a prova de que estava envolto naquela obscuridade em que se podia ver mais claramente a luz da presença divina que tudo ilumina [as long as in that obscurity, in which I am enveloped,
the light of the divine presence more clearly shines] – sempre na expectativa da epifania
que, igual ao apóstolo Paulo, mostraria a todos que, ao mesmo tempo que a doença acentuava a sua fraqueza corporal, aumentava também a sua força interna. A privação da sua vista era um anúncio das asas celestiais e que o faria ser iluminado por uma luz interior, muito mais preciosa e pura do que a luz comum com a qual os oponentes da liberdade afirmavam ver ao defender a causa realista [not indeed so much from the privation of my sight, as from the overshadowing of those heavenly wings, which seem
32 Cf. MILTON, John. The complete poetry and essential prose of John Milton. Nova York, Modern Library, 2007, págs. 1073-1110.
147 to have occasioned this obscurity; and which, when occasioned, he is wont to illuminate
with na interior light, more precious and more pure]33
.
De acordo com o próprio Milton, ele se encontrava na batalha pelo fim do jugo [yoke] há muito mais tempo do que o novato More, que até então teria sido convidado a entrar nesse palco simplesmente queria o agrado de um “gramático medíocre” como Salmásio – que, por uma dessas manobras do destino, faleceria três anos após a publicação da primeira Defesa. Dessa forma, apesar de não ser um soldado ou um comandante como Cromwell, Milton também sofreu perigos pela commonwealth e pela liberdade que tanto amava [the dangers which I run for the liberty which I love]; quando estava na Itália – e conheceu os homens mais célebres do seu tempo, como Hugo Grócio – voltou rapidamente para a sua nação prestes a entrar em uma Guerra Civil; escreveu textos que, em primeiro lugar, defendiam a religião reformada e estudou tantos assuntos relacionados uns com os outros que seus olhos, já naturalmente fracos, apagaram-se de vez, além de ter sido acometido de dores de cabeças lancinantes34
.
Como já ressaltamos na introdução desta tese, existiam, de acordo com o pensamento político de Milton explicitado na Segunda defesa, “três espécies de liberdade que são essenciais para a felicidade da vida social” [I perceived that there
were three species of liberty which are essential to the happiness of social life] – a
liberdade religiosa [religious], a liberdade doméstica [domestic] e a liberdade civil [civil]. No caso do primeiro tipo, era uma oportunidade para o estabelecimento da libertação do homem ao jugo [yoke] da escravidão e da superstição papistas, já que, se a
commonwealth respeitasse os princípios de uma religião saudável, não haveria
interferência nenhuma entre os direitos civis e os religiosos, permitindo assim uma união maior entre os fiéis, sem a preocupação de que o governo se imiscuísse em assuntos de educação e de condições matrimoniais. Este era justamente o assunto da segunda liberdade defendida por Milton: ao preservar o terreno do casamento e do divórcio como algo que só poderia ser consumado conforme a consciência de cada um dos cônjuges, ele também entendia que a educação dos filhos ocorreria em um ambiente onde a disseminação de informação existiria sem amarras, pois o importante era adequar
33 Idem.
34 Idem. Ver também: LEWALSKI, Barbara. The Life of John Milton. Inglaterra, Blackwell Publishing, 2003, págs. 278-318.
148 as circunstâncias histórias aos princípios da virtude – a única fonte genuína para a solidificação das liberdades política e individual35
.
Ao combater tanto por essas duas liberdades, Milton reconhece na Segunda
defesa que ficou demasiado quieto a respeito da liberdade civil – e por um bom motivo:
ele não acreditava, por mais que temesse que havia uma chance de isso acontecer, que a crise religiosa e doméstica poderia se ramificar em uma crise política. Afinal, desde quando um rei tinha condições de se transformar em um tirano, já que ele está limitado por leis naturais e divinas que qualquer ser humano deveria respeitá-las? Mas foi o que justamente aconteceu – e não havia outra alternativa para Milton exceto defender o que seria o “regicídio” para pessoas como Salmásio e Alexander More, quando, segundo o poeta, ele não escreveu “uma única linha contra os reis e sim apenas contra os tiranos, as manchas e as pestes da realeza” [that I had not written a word against kings, but only
against tyrants, the spots and the pests of royalty]36
.
A morte de Carlos I não tinha sido o assassinato de um rei e sim a punição de um tirano – e as duas não eram a mesma coisa. Aqui fica evidente a habilidade de Milton de modificar o seu pensamento não para mudar os seus princípios conforme as necessidades das circunstâncias, mas para aperfeiçoá-los conforme as exigências da
crise de hierarquia (Degree) que se estendia por todo o reino. Sua principal
preocupação era saber e reconhecer como realizar a fuga do jugo [yoke] da escravidão em termos práticos. Se o seu estudo constante na promoção da liberdade real e substancial o levou à conclusão que esta deveria ser mais procurada por dentro do que por fora [the promotion of real and substantial liberty, which is rather to be sought from
within than from without], ele também percebeu paradoxalmente que, para a sua
realização, às vezes depende-se do terror da espada, quase nunca da sobriedade de conduta e de uma vida íntegra37
.
Daí a sua insistência ao dividir uma única liberdade em três prismas que parecem ser complementares, mas que, no fundo, guardam uma tensão oculta. Na verdade, tal divisão também esconde um problema de fundamento em relação ao modo
35 Cf. MILTON, John. The complete poetry and essential prose of John Milton. Nova York, Modern Library, 2007, págs. 1073-1110.
36 Idem. 37 Ibidem, ibid.
149 como Milton via o que deveria ser a natureza humana. Segundo Charles R. Geisst, eis a sua fraqueza – e, como veremos, também a sua força: ele não tinha um conceito constante a respeito disso e que permanecesse o mesmo por todo o seu pensamento. Sem uma concepção válida sobre se há ou não há uma bondade ou maldade inerente ao ser humano no aspecto social, muitas das suas sugestões sobre restrições institucionais ou argumentos políticos têm a aparência de serem contraditórias e inconsistentes. Ao contrário de Thomas Hobbes, que defende uma linha quase retilínea de raciocínio sobre a sua visão do ser humano – partindo de uma delineação lógica do “estado de natureza” para depois articular todo um ataque contra esse mesmo “estado” –, para Milton o homem é uma coisa em seu “estado natural” e depois outra em seu “estado decaído”, isto é, depois da Queda. Esta é a única coisa que liga os dois tipos de “estado”, mas sequer é digno de nota. Se Hobbes “incrimina” a natureza humana como algo que se mantém constante por toda a História, Milton recua nesse ponto. Ele recusa a lógica geométrica e materialista do autor de Leviatã; prefere usar das ideias baseadas em Sto. Agostinho e até mesmo da doutrina do Pelagianismo para se apoiar em uma tradição histórica em que a natureza humana é vista como uma dualidade que fica impossível de se manter para sempre. Ao mesmo tempo, a tentativa de sintetizar essas duas posições diametricamente opostas é o que dá a originalidade ao pensamento político de Milton – e também daí que advêm as dificuldades para compreendê-lo de forma adequada38
. Por isso, deve-se esclarecer, ao lermos os seus textos políticos, que John Milton era um homem privado com uma causa pública – e que tinha um motivo muito particular para defender enquanto também se expressava publicamente de um modo idiossincrático. Este motivo era o fator comum que conecta as tradições do Agostianismo e do Pelagianismo em seu próprio esquema filosófico – a sua obsessão com a Queda, o fato de que o homem está desprovido da graça divina enquanto vive neste “mundo perverso” [this world of evil]39. Geisst afirma que Milton era “um materialista estrito” [strict materialist] que acreditava que toda a matéria era criada ex deo, i.e., a partir do ser de Deus. Portanto, todas as coisas são vistas como essencialmente boas, já que elas provém do Criador. Contudo, a Queda da Humanidade
38 Cf. GEISST, Charles R. The political thought of John Milton. Inglaterra, Macmillan Press Ltd., 1984, págs. 20-38.
39 Cf. MILTON, John. Aeropagítica – Discurso pela Liberdade de Imprensa ao Parlamento da
150 colocou a espécie em um estado de pecado – provocando assim um conflito direto entre o homem e o seu estado de natureza criada [the state of created nature]40
.
Pode-se ir pelo caminho mais curto e afirmar que toda a filosofia política de Milton é apoiada na noção da dualidade do homem – mas eis uma distinção por demais óbvia. Se há este estado constante na composição das estruturas essenciais do homem, deve ser entendida antes de tudo como algo que pertence às suas faculdades de percepção do real do que propriamente uma espécie de divisão psicológica. O Bem, e também o seu oposto, não está dentro de nós como se tivéssemos “sementes” no nosso interior, prontas para frutificar. Estes dois estados, por assim dizer, não passam nada mais nada menos do que uma questão psicológica de escolha, de acordo com Milton. Isso não significa que as consequências morais de se viver no Mal não tenham as suas ramificações; entretanto, tal decisão serve para ilustrar sobretudo que o ato inicial de escolher seja o Bem ou o Mal não passa de um exercício de escolha racional. Para Milton, quando a escolha errada é executada por meio da razão decaída, aquilo que os antigos chamavam de “alma apetitiva” ganha a sua hegemonia sob a “alma racional” e assim o leva de volta para a sua natureza animal. Qualquer consideração religiosa a respeito de uma ação moral só pode ser compreendida se levarmos em conta o caráter incipiente da escolha. É a partir dessa fonte razoável (e não racionalista, como supõe Geisst) que qualquer distinção que envolva tanto as escolhas como as suas opções devem ser analisadas. A percepção teológica do Bem e do Mal e o senso do justo e do injusto (conforme as circunstâncias éticas-políticas do momento histórico) têm a mesma fundação psicológica – e, nesse sentido, Milton pode ser considerado um racionalista subjetivista pois todo o problema da razão e da escolha permeava qualquer aspecto do seu pensamento. Só quando ambas estavam unidas acontecia o apogeu da liberdade – que jamais poderia ser prejudicada, de qualquer forma e em qualquer época41
.
A paradoxal dependência entre a liberdade, a escolha e o dilaceramento moral causado pela Queda fica evidente em Aeropagítica (1644), o famoso texto contra a regulação da imprensa na commonwealth, mais especificamente “para que nenhum livro, panfleto, ou documento seja (...), impresso sem ser previamente aprovado e
40 Cf. GEISST, Charles R. The political thought of John Milton. Inglaterra, Macmillan Press Ltd., 1984, págs. 20-38.
151
licenciado por aqueles ou, pelo menos, por um daqueles autorizados a fazê-lo”.4 2
Para Milton, uma lei que restringia a expressão livre era uma afronta à própria construção de um povo que pretendia ser virtuoso. Ela “retirava o homem do mundo” e impedia dos legisladores e governantes perceberem “a grande arte” que consistia “em discernir em que casos a lei deve ser invocada para restringir e punir, e quando bastará usar a persuasão”. Eis um termo fundamental para se entender o que Milton queria dizer pela união entre razão e escolha – somente através da persuasão que a virtude podia frutificar completamente, já que esta seria “senão um nome” devido ao fato de que “qualquer boa ou má ação da nossa idade adulta” dependeria “de esmola, receita ou coerção”43
. O bom comportamento só pode ter esse nome porque foi livremente
consentido sem qualquer espécie de uso da violência exterior – e até porque, com o
excesso desta, pode-se ter o retorno desproporcional da violência interior. Milton desmonta os argumentos de quem acredita que o primeiro tipo de violência é necessário por causa da permissão que Deus deu a Adão ao transgredir como se isso não envolvesse uma escolha – e assim nos apresenta o esboço perspicaz de uma psicologia do pecado:
Tolas palavras! Quando Deus lhe deu a razão, deu com ela a
liberdade de escolher, pois a razão é isso – escolha. De outro modo, ele teria sido um Adão artificial, um Adão feito marionete. Nós mesmos desprezamos obediência, amor ou presente que seja forçado. Deus criou o homem livre e pôs diante dele, quase debaixo dos seus olhos, um objeto tentador. Nisso consistia o seu mérito, nisso o seu direito à recompensa – no louvor de sua abstinência. Por que motivo
criou Deus as paixões dentro de nós, os prazeres à nossa roda, senão para que uma sensata mistura faça desses elementos os ingredientes da virtude? Aqueles que imaginam suprimir o pecado suprimindo a
matéria do pecado são observadores medíocres da natureza humana. O pecado é uma pilha enorme que cresce no mesmo momento em que é reduzida. É possível retirar parte dele, por algum tempo, de algumas pessoas; é impossível, no entanto, retirá-lo de todas as pessoas, tratando-se, como se trata, de coisa tão universal quanto os livros. E quando isso se faz, o pecado permanece inteiro. Se, ao privarmos um avaro do seu tesouro, lhe deixarmos uma única e última joia, ele não se livrará da avareza. Banidos todos os objetos de luxúria, calados todos os jovens num regime da mais severa disciplina monástica, será ainda assim impossível torná-los castos se já não chegaram castos ao retiro. Eis o cuidado e a sabedoria que se fazem necessários para a correta compreensão desse ponto. Suponhamos que fosse expulsar o pecado daquele modo. Percebe-se que, para cada medida de pecado
42 Cf. MILTON, John. Aeropagítica – Discurso pela Liberdade de Imprensa ao Parlamento da
Inglaterra, tradução de Raul de Sá Barbosa, Rio de Janeiro, Editora Topbooks, 1999, pág. 191-195. 43 Idem, págs. 51-189.
152 que se expele, medida equivalente de virtude se expele, porque a substância de ambos é a mesma. Remover uma é remover as duas. Eis o que justifica a alta providência de Deus, que, embora ordene que se observem a temperança, a justiça e a continência, exibe diante de nós toda a abundância das coisas desejáveis, e nos dá uma mente capaz de evadir para além de qualquer limite e satisfação44.
Ao lermos atentamente este longo trecho, fica claro que Milton acredita que “todos os erros são – uma vez conhecidos, lidos e comparados – de grande serviço e ajuda na obtenção da verdade”. Mas aí vem a inevitável pergunta: o que seria a verdade dentro do seu sistema orgânico de ideias? Como um bom poeta, ele responde com um parágrafo de estilo majestoso, usando da sua retórica bombástica para persuadir o leitor de que a solução do problema apresentado só será resolvida em uma epifania que acontecerá em breve:
A verdade de fato veio uma vez ao mundo com seu divino Mestre e tinha uma forma tão perfeita que era uma glória contemplá-la. Mas quando Ele ascendeu aos céus, e seus apóstolos, depois d´Ele, adormeceram também, surgiu logo uma raça perversa de impostores, os quais, como conta a história do egípcio Tífon e seus conspiradores sobre o que fizeram do corpo do bom Osíris, apoderaram- da virgem verdade, esquartejaram em mil pedaços as suas belas formas, e
espalharam-nas aos quatro ventos. Desde então, os tristes amigos da verdade, que ousaram mostrar-se, procuraram recolher seus membros parte por parte, a exemplo de Ísis, que recompôs o corpo retalhado de Osíris, ao encontrar seus pedaços. Nós ainda não conseguimos
encontrá-los todos, Lordes e Comuns, e jamais os teremos reunidos até a segunda vinda do Mestre. Ele, sim, reunirá cada articulação e cada membro, e os amoldará numa configuração imortal de formosura e perfeição45.
Contudo, não será apenas a Segunda Vinda que fará acontecer o apogeu da liberdade. É necessário que o sujeito que faça parte da commonwealth seja também “um homem maduro que exerça o seu próprio critério”. Afinal, afirma Milton, apesar da Providência ter permitido a transgressão de Adão para que ele aprenda o peso de ter escolhido livremente a sua própria desgraça, “Deus não costuma sujeitar o homem indefinidamente a preceitos feitos para crianças, mas lhe dá, confiando nele, o dom da
razão, para que escolha por si mesmo”46
. A virtude, que deve ser também adquirida graças à educação, também deve ser escolhida livremente para que tenha uma real