É inusitado pensar que John Milton e Richard Hooker (1554-1600) tinham a mesma ideia de commonwealth por dois motivos. O primeiro é a distância dos momentos históricos de cada um: Hooker viveu no período áureo da rainha Elizabeth I, inclusive defendendo o Ato de Supremacia e Unidade de 1558-5952
como um dos meios possíveis para preservar a coerência dos anglicanos frente ao cisma criado pelos Calvinistas ingleses, enquanto Milton foi testemunha privilegiada da corrosão institucional e espiritual de tudo aquilo que tinha sido formado no seu passado pessoal e público. O segundo motivo é o fato de que cada um é considerado por muitos historiadores como rivais em seus respectivos lados religiosos, se algum dia se encontrassem pessoalmente: Hooker defendia a Igreja Anglicana, em especial os episcopalianos, que seriam considerados como “papistas” por Milton – da mesma forma que este seria catalogado como um “radical” em algumas das páginas mais combativas do primeiro. Em todo caso, na retrospectiva filosófica que só o tempo pode dar (e confirmada, por exemplo, pelos estudos de Joan J. Bennett53
), todas essas diferenças se tornam superficiais quando percebemos que, no fundo, os dois acreditavam nos mesmos fundamentos que tornam uma commonwealth permanente – e compartilhavam da mesma visão de uma liberdade muito específica em um mundo que começava a retorcer os princípios de ambos pelo avesso, decidindo assim lutarem por algo que só a posteridade saberia, pois tinham a certeza que esta não permitiria que esses dois homens fossem lembrados silenciosamente por terem deixado as coisas se passarem como um sonho [that posterity may know we have not loosely through silence permitted things to
pass away as in a dream]54
.
Em sua magnum opus, Das leis da política eclesiástica [Of the laws of ecclesiastical polity, publicado entre 1593 e 1597], também considerada uma obra- prima da prosa inglesa, Hooker faz um ataque incisivo a um tipo peculiar de calvinista –
52 O Ato de Supremacia e Unidade é o principal acordo religioso feito pela Rainha Elizabeth I e a confirmava como a “governante suprema da Igreja da Inglaterra”, unindo as dissidências internas entre os anglicanos que existiam desde o reinado de seu pai, Henrique VIII, e pacificando as preocupações dos parlamentares de que uma mulher era a cabeça do reino.
53 Cf. BENNETT, Joan J. Reviving Liberty – Radical Christian Humanism in Milton´s Great Poems, EUA, Harvard University Press, 1989, págs. 6-33.
54 Referência à frase de abertura do primeiro parágrafo de Of the laws of ecclesiastical polity: Cf. HOOKER, Richard. Of the laws of ecclesiastical polity. Editado por Arthur Stephen McGrade, Inglaterra, Cambridge University Press, 1997, pág. 1.
157 os puritanos na Inglaterra, os huguenotes na França e os seguidores de John Knox na Escócia. Apesar da alegação de serem discípulos de Calvino, o famoso teólogo protestante de Genebra, eles de fato alteraram muito as doutrinas do mestre, em especial os ensinamentos políticos, enfatizando certos aspectos, negligenciando outros; e, ao introduzirem conceitos que lhe eram estranhos, sem dúvida criaram uma teologia política que tinha, como centro de sua inovação, um completo desprezo pela razão humana, até mesmo nas áreas em que Calvino a considerava válida, substituindo-a pela autoridade exclusiva da Escritura bíblica como o guia para todas as coisas que existem no mundo55.
Assim como Milton, Hooker tinha uma intuição muito profunda de que o ser humano era, antes de tudo, um ser razoável em busca de uma perfeição que podia ser encontrada naquilo que todos conheciam como a commonwealth. Para ele, existiam duas maneiras pelo o qual o espírito guiava o homem à verdade: uma era extraordinária, a outra comum; uma pertencia a alguns poucos, a outra se estendia a todos aqueles que eram de Deus; a primeira podia ser chamada pela excelência divina de Revelação; a segunda era a Razão. Se o Espírito Santo revelou para quem possui a primeira os segredos encobertos pelas Escrituras, então todos desse tipo devem ser chamados, independente do gênero e da idade, de Profetas. E se for a razão pela qual o Espírito a guiou, esta deve ser adquirida pelo homem por meio de uma persuasão que o convença de que aquilo que aprendeu corresponde a uma concordância interior [inward assent] que será usado como um instrumento efetivo na harmonia da comunidade56
.
Como já percebemos, a persuasão é algo muito importante para ambos os autores analisados nesta parte do nosso estudo. É o momento íntimo em que a razão e a
liberdade se unem para que, ao mesmo tempo, permita o indeterminismo nas escolhas
morais, naquele espaço particular onde o homem usará da sua razoabilidade em função de um bem maior. O perigo dos puritanos ingleses, de acordo com Hooker, é que, ao retirar a autoridade da razão, a Escritura tem uma infalibilidade moral e política que, na intenção de querer ajudar o estadista, acaba o prejudicando nas suas decisões
55 Cf. FORRESTER, Duncan B. “Richard Hooker”, in: CROPSLEY, Joseph & STRAUSS, Leo. History
of Political Philosophy. EUA, University of Chicago Press, 2010, págs. 356-366. Sobre a definição de “puritanos”, ver também: Cf. VOEGELIN, Eric. History of Political Ideas, Vol. V – Religion and the rise
of modernity, EUA, University of Missouri Press, 2007, pág. 79.
56 Cf. HOOKER, Richard. Of the laws of ecclesiastical polity. Editado por Arthur Stephen McGrade, Inglaterra, Cambridge University Press, 1997, págs. 52-128.
158 governamentais, ao transformar a commonwealth em uma teocracia dominada pela mais radical das “bibliolatrias”.
Em seu tratado, Hooker também apela para o próprio Calvino para que seus discípulos percebam que o mestre era mais equilibrado em diversos assuntos abordados nos novos dogmas – como a união entre a Igreja e o Estado e a submissão diante do rei. Contudo, o autor com quem mais dialoga não é o pastor francês e sim Sto. Tomás de Aquino (em oposição a Milton, que prefere as influências agostinianas a respeito do uso da razão). Tal como o filósofo escolástico, Hooker assegura que o mundo (cosmos) tem uma ordem específica em que todas as coisas trabalham em função de um fim – e este tem per si outro fim, o summum bonnum de Deus, a causa final de tudo e insuperável em sua bondade. O cosmos é governado por leis, definidas como “regras que dirigem a operação do Bem” [a directive rule unto goodness of operation], sempre determinadas por alguém superior. Assim, a lei dada por Deus Ele Mesmo é a lei eterna e dela emanam todas as demais. Ela não é a expressão arbitrária da vontade de Deus, mas possui uma razão, já que esta lhe é inerente. É a razão que existe no coração de todas as coisas e é sempre dirigida à plenitude do Bem; os atos e as ordens de Deus são sempre boas e razoáveis – e é esta razoabilidade que podemos ver nas diversas leis que ligam os seres humanos entre si: a lei natural que conecta as coisas criadas; a celestial que se refere aos anjos; a humana criada pelo homem e que é derivada da lei racional ou
divina. O ser humano é obrigado a cumprir as leis da razão, e esta só pode ser percebida
por meio da lei divina que lhe é conhecida pela revelação. Dessa forma, estamos todos imersos em uma “Segunda Lei Eterna” que, quando é rompida, pode nos trazer ao encontro do Mal, mesmo que a ordem do mundo não se transforme em caos, pois o pecado pode até ser minimamente permitido por Deus, mas jamais tolerado de forma a impedir o propósito imutável do Senhor57
.
Como todo ser humano é também um ser razoável que deseja a busca da perfeição (já que Hooker supõe que ninguém desejaria o Mal como um fim em si), ela é também dividida em três prismas, em um esquema muito similar das liberdades descritas por Milton na Segunda defesa: a sensual (ou física), a intelectual e a
57 Idem; ver também: Cf. FORRESTER, Duncan B. “Richard Hooker”, in: CROPSLEY, Joseph & STRAUSS, Leo. History of Political Philosophy. EUA, University of Chicago Press, 2010, págs. 356- 366.
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espiritual. A primeira lida com o desejo de encontrar os suplementos necessários para a
vida terrena, além de se satisfazer com as belezas e os ornamentos que a rodeiam; a segunda consiste naquelas coisas que existem debaixo desses mesmos ornamentos e que, sem a razão, ele não seria capaz de percebê-las; e a terceira e última só pode ser alcançada por meio de uma visão beatífica e supernatural, dada pelo próprio Deus, e que seria o ápice de um caminho que remediaria o estrago provocado pela Queda. Nessa escala de perfeição, descobrimos que a natureza e a supra-natureza são dois modos complementares da ordem na qual o homem pertence – e que a sua trilha é caminhar entre eles, sem saber se está em um ou se já encontrou o outro58
.
Esta hesitação ocorre porque é a vontade humana que está corrompida – e nunca a razão. Ainda assim, ela não deixa de apresentar as suas fragilidades – e é por isso que o ser humano tem suas limitações evidentes quando se trata de apreender o que seria o
summum bonum. É por este o motivo que Anthony Quinton chama a obra de Hooker
como um dos maiores exemplos de uma “política da imperfeição”: é a incompletude intelectual do homem que prejudica o bom governo de uma comunidade – e isto tem o mesmo peso do defeito moral provocado pelo pecado original59
. Para Hooker, a instituição governamental, seja o Estado ou a Igreja, é um dos poucos meios necessários que limita a disseminação do pecado entre os súditos – e as leis são formas de consenso que impedem o maior pecado dos bibliolátras puritanos: o pecado cognitivo do orgulho intelectual. Ao desprezarem a razão humana, os protestantes aparentemente influenciados por Calvino preferem a sola auctoritas das Escrituras porque querem transformar a Igreja em uma organização voluntária de fiéis, completamente desligada do Estado. É claro que a religião era um ponto fundamental no pensamento de Hooker – e o mesmo ocorria com o de Milton –, mas a diferença essencial entre essas duas atitudes é que, para o autor de Das leis, as áreas do eterno e do efêmero são regidas por leis diferentes, mas que se complementam, enquanto que, para os puritanos, era um único amálgama indiferenciado. Segundo Hooker, a Igreja e o Estado são, de fato, uma única comunidade, a base da commonwealth, mas vista em luzes diferentes, como dois lados de uma mesma moeda que depende apenas de como o observador escolherá qual face será vista na luz do sol. O propósito do governo não é apenas manter a coerência da
58 Ibidem; Ibidem.
59 Cf. QUINTON, Anthony. The politics of imperfection – the religious and secular traditions of
160 vida social usando da coerção e das leis; ele se preocupa pelo modo como o cidadão atingirá o seu bem particular e contribuirá para a eficácia do summum bonnum; por isso, de nada adianta fazer cumprir uma lei na administração eclesiástica ou civil se o sujeito que deve realizá-la não tem o domínio completo das virtudes que moldam o seu inward
assent60
.
Todavia, para o consentimento funcionar de facto é evidente que ele terá de lidar com o poder político – e este surgirá de outro tipo de concórdia: o que pertence aos membros articulados do governo, o “povo”, e que é transferido para os governantes por meio de um “pacto” e do consenso entre eles. Tanto Milton (mais especificamente em A
tenência dos reis e magistrados) como Hooker reconhecem que esse “pacto” é
importante para que a commonwealth não entre em caos e retorne a um “estado de natureza” que depois seria descrito em minúcias por Thomas Hobbes61. Mas, para este último, a razão humana é algo utilitária e pode ser muito bem substituída pela força da
libido dominandi; para os dois autores analisados aqui, a recta ratio é uma parte
constituinte e fundamental da natureza humana; e mesmo que ela fique corrompida pela Queda e a faça ficar imersa no dilaceramento moral que todo grande pensador enfrenta quando tenta restaurar um pouco de ordem no mundo onde vive, ainda é um guia confiável para a realização efetiva do summum bonnum nas bases da commonwealth62
. Isso tem uma consequência prática no modo como Hooker e Milton viam a questão da tolerância política e religiosa para quem, segundo eles, não respeitava os princípios básicos da comunidade idealizada por cada um. Era muito simples: para o primeiro, como a lei humana apenas obriga o homem a aceitá-la de forma externa, e é muito improvável que isso ocorra totalmente porque a razão é sempre imperfeita e falta o inward ascent para a solidificação das virtudes, quem não aceitar a lei com o mínimo consenso criará distúrbios [breed disturbance], tirará qualquer chance de ter uma vida
60 Cf. HOOKER, Richard. Of the laws of ecclesiastical polity. Editado por Arthur Stephen McGrade, Inglaterra, Cambridge University Press, 1997, págs. 52-128; ver também: Cf. FORRESTER, Duncan B. “Richard Hooker”, in: CROPSLEY, Joseph & STRAUSS, Leo. History of Political Philosophy. EUA, University of Chicago Press, 2010, págs. 356-366.
61 A expressão “estado de natureza” não é usada por Hooker no texto de Of the laws of ecclesiastical
polity, mas a descrição do evento em si mostra que ele já tinha noção do conceito (ou da experiência?), desenvolvido depois por Hobbes.
62 Cf. HOOKER, Richard. Of the laws of ecclesiastical polity. Editado por Arthur Stephen McGrade, Inglaterra, Cambridge University Press, 1997, págs. 52-128; ver também: Cf. FORRESTER, Duncan B. “Richard Hooker”, in: CROPSLEY, Joseph & STRAUSS, Leo. History of Political Philosophy. EUA, University of Chicago Press, 2010, págs. 356-366.
161 sociável no mundo e, por isso, deve viver em alguma outra vastidão com seus semelhantes [they did not live amongst men, but in some wilderness by themselves]63
; já o segundo, como sabemos ao lermos vários trechos de Aeropagítica e de outros textos anti-preláticos, não hesitaria de fazer o mesmo com os “papistas católicos”, “aliados do Anticristo”, usando de igual raciocínio6 4
.
Para eles, as autoridades civis devem manter uma ordem social estável, além da harmonia e unidade entre a Igreja e o Estado, apesar de respeitarem uma considerável diversidade de doutrina que é comum a qualquer instituição política-religiosa. O que não pode ser tolerado são as ações que subvertem a construção imperfeita e dolorosa dessa ordem, que dividiria a sociedade em facções fratricidas, e a exposição de opiniões que incitariam outros à ações ilegais ou prejudiciais à sociedade. Tudo deve estar em função do bem comum da commonwealth65
.