Balıkesir/Ayvalık Sabuncugil Sabunhanesi (Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği Eğitim Evi) Destekleme Derneği Eğitim Evi)

A degradação ambiental tem expressado certos limites a que a modernidade tem chegado, sendo legitimada de modo jurídico, econômico e científico, os quais apoiados na racionalidade moderna, se estabelecem como verdades, pontos nodais de observação e indagação do mundo, dispositivos de poder que tomam a natureza como objeto a ser apropriado e explorado. Mudar esta estrutura exige uma desconstrução e reconstrução para se desvencilhar dos mecanismos do mercado, construindo uma outra racionalidade, pautada em aspectos ambientais que possam ser aliados aos econômicos, reterritorializando culturas (LEFF, 2001).

Com isto, a discussão sobre o decrescimento do Norte global tem de ser tida como pauta frequente, conjuntamente com o pós-extrativismo no Sul. O tema do crescimento é algo a ser levado com responsabilidade, para que não haja uma mobilidade ecológica desigual entre países, nem mesmo expropriação de terras dos mais empobrecidos pois, como ressalta Acosta (2016), o crescimento se define pelas correspondentes histórias naturais e e sociais que o explicam, neste sentido, é indispensável a criação de arranjos ambientais como um dever universal. Segundo ele:

Por um lado, os países empobrecidos e estruturalmente excluídos deveriam buscar opções de vida digna e sustentável, que não representem a reedição caricaturada do estilo de vida ocidental. Por outro, os países ‘desenvolvidos’ terão de resolver os crescentes problemas de iniquidade internacional que eles mesmos provocaram e, em especial, terão de incorporar critérios de suficiência em suas sociedades antes de tentar sustentar, às custas do resto da Humanidade, a lógica da eficiência compreendida como a acumulação material permanente (ACOSTA, 2016, p. 118).

Concomitante ao esgotamento dos limites naturais, o próprio modelo de organização da sociedade se coloca em cheque, sendo compreendida como nociva em sua constituição, de modo que internamente suas iniquidades são exemplificadas, reproduzindo desigualdades. As injustiças ambientais que ocorrem principalmente nas metrópoles de países ao Sul, são exemplares deste padrão de organização pautado na desigualdade, sendo expressas sobre as parcelas mais pobres da população que tendem a viver próximas a lixões, aterros sanitários, áreas inundáveis, plantas industriais, entre outros, constituindo um quadro de injustiça ambiental (CARTIER et al., 2009).

A questão ambiental desde o início de seu debate, tem sido um campo de diferentes significações, abrangendo retóricas que tem, de um lado, o meio ambiente como fonte de recursos materiais sem conteúdos socioculturais específicos e diferenciados, sendo expresso em quantidades, enquanto de outro, que interroga os fins pelos quais o ser humano se apropria dos recursos do planeta, compreendendo o meio ambiente como múltiplo em qualidades socioculturais, pois até mesmo, não há ambiente sem sujeito (ACSERALD, 2010). Nesta última vertente, entende-se que os riscos ambientais são distribuídos de maneira desigual, sendo diferenciados seus efeitos já que existe a capacidade de alguns grupos escaparem aos efeitos de tais intempéries.

Sob este segundo olhar, se ancora a noção de Justiça Ambiental, que busca identificar a desigual exposição de pessoas e grupos aos riscos ambientais gerados no processo de produção do capitalismo, o qual tem promovido em sua lógica de acumulação, consumo e

riqueza, a penalização ambiental dos que possuem menos acesso aos recursos. Sob esta perspectiva, Acserald (2010) relata que a Justiça Ambiental é uma noção emergente que integra o processo “histórico de construção subjetiva da cultura de direitos” (p. 111). Ela surge de experiências recentes em que esta noção de justiça é aplicada como estratégia por diferentes movimentos sociais, alterando a configuração de forças sociais envolvidas em lutas ambientais, e até mesmo em determinadas circunstâncias, produzindo “mudanças no aparelho estatal e regulatório pela proteção ambiental” (p. 111).

No entanto, não podemos compreender os direitos ambientais que atendem a demandas humanas – como o enfrentamento da pobreza ou de defesa por melhores condições de vida frente a um desastre ambiental –, com os Direitos da Natureza, cuja a centralidade está na Natureza, e por esta motivação, segundo Acosta (2016), inclui também o ser humano, voltando-se aos ecossistemas e às coletividades, não aos indivíduos:

A Natureza vale por si mesma, independentemente da utilidade ou dos usos que se lhe atribua. Isto representa uma visão biocêntroca. Estes direitos não defendem uma Natureza intocada, que nos leve, por exemplo, a deixar de cultivar a terra, de pescar ou de criar animais. Estes direitos defendem a manutenção dos sistemas de vida – do conjunto da vida (p. 131).

A libertação da Natureza da condição de mero objeto, de propriedade dos seres humanos está ligada a uma mudança de perspectiva que remete aos primórdios da modernidade, vinculada a certos povos com localidades específicas, bem como aos princípios filosóficos e científicos construídos neste período. Os elementos substanciais desta visão que atualmente é dominante, nascem impregnadas pelo progresso civilizatório europeu, colonialista, expansionista e destrutivo.

A construção epistemológica orientada a partir da Europa como centro, remonta ao iluminismo, tendo dentre seus teóricos de grande relevância, o matemático jesuíta europeu Descartes (1596 - 1650), que compreendeu o mundo como uma grande máquina e o corpo dos seres humanos, parte deste instrumental quantitativo e mecânico (DUSSEL, 2010). A partir de seu pensamento como branco, homem e europeu, o teórico não cirscuncreveu a um índio, escravizado africano ou asiático, o que sob esta prerrogativa de indeterminação quantitativa sobre toda a qualidade dos seres, provocou todas as “abstrações ilusórias do ‘ponto zero’ da subjetividade filosófica moderna e da constituição do corpo como mercadoria quantificável com um preço” (DUSSEL, 2010, p. 354), acarretando na história o que foi o sistema escravagista, ou também o salarial, no capitalismo.

Nesta lógica de pensamento, a política expansionista se disseminou pelo mundo ignorando valores coletivos, exterminando povos inteiros. Ao se difundir a modernidade ocidental colonizando grande parte dos países do mundo, considerando que 85% do globo até vésperas da segunda guerra mundial eram colônias e ex-colônias (SANTOS, 2010a), os valores do progresso científico e tecnológico foram anunciados como elementos ao serviço de toda a humanidade, porém pouco se pesou que viria carregado conjuntamente com a desigualdade social, degradação ambiental, desemprego e subemprego. Não que os avanços devam ser negados e excluídos sobre toda consideração de transformações positivas de libertação de condições exploratórias do ser humano e planeta terra, mas sua superação em termos de valorização planetária, envolve ultrapassar leituras ingênuas e simplórias sobre tamanha exploração dos recursos naturais e miséria gerada neste sistema no desenvolvimento moderno ocidental.

O país Equador, através de sua Constituição de 2008, representa um passo além por nela definir os Direitos da Natureza, ou seja, estabeleceram um marco na Humanidade por reconhecimento da Natureza não mais como objeto, mas um ser de direitos, e principalmente à sua restauração integral em caso de degradação (ACOSTA, 2016). A libertação da natureza sugere como Gudynas (2009) ressalta, um rumo biocêntrico à existência, e não antropocêntrico, propondo “uma alternativa à modernidade abrindo espaços para novas formas de valoração ambiental e articulação com os saberes indígenas” (GUDYNAS, 2009, p. 34). A Natureza em seus direitos não se torna objeto intocável, que nem mesmo pode ser usufruída para alimentação, mas, ao contrário, ao ser representada por pessoas e comunidades, povos e nações, seus ciclos vitais e processos evolutivos são tidos como essenciais para seu funcionamento, onde o foco está além das reservas ambientais ou nos cuidados especiais com espécies em extinção, a responsabilidade está em assegurar a constância da sobrevivência do ecossistema com suas espécies nativas, indo além do direito ambiental (ACOSTA, 2016).

Questionar a palavra desenvolvimento perpassa visualizar em sua projeção ocidental moderna, aspectos contraditórios a toda noção comunitária que venhamos a ter. Superar esta condição de opressão para valorização do viver, nos alerta Freire (2011), decorre a necessidade de buscar coerências entre o vivido e o imaginado, entre a fala e as ações, movimento em que “nenhum colonizado, como individuo ou como nação, sela sua libertação, conquista ou reconquista sua identidade cultural sem assumir sua linguagem, seu discurso e por eles ser assumido” (p.243).

Muitas etnias indígenas presentes entre os grupos ameríndios possuem em sua cosmovisão alternativas que partem da unidade do universo e do ser humano à natureza, para

pautar perspectivas em sentido de igualdade da essência da vida entre todos/as, onde a integralidade da forma do viver é concebida em cuidados amplos e responsáveis com a satisfação de um bem comum, um Bem Viver. Este conceito já é inserido nas constituições de dois países da América Latina, o Equador e a Bolívia, sendo encontrado na tradição dos povos indígenas habitantes da américa do sul, como no mundo Quechua, onde está a ideia de “Sumak Kawsay (a vida em plenitude e harmonia), no mundo Kuna o Baluwaba (a unidade da natureza), e em Aymara, o Suma Oamaña (o bem estar de sua força interna)16_{” (MEJÍA, 2013,}

p.379).

O Bem Viver é algo a ser considerado em permanente construção, conforme as pessoas e grupos o vão assumindo em suas vidas, superando contradições e desequilíbrio com o ecossistema, um mundo cada vez com menos miséria e discriminação, com um mínimo de coisas necessárias, bens e serviços, sem a finalidade cumulativa (MEJÍA, 2013).

Dussel (2003), preocupado com mudanças necessárias de cuidado para que o Bem Viver seja realizado não comprometendo as vidas futuras do planeta terra, bem como a dizimação de toda a humanidade sobre ele, ressalta:

Tendo como horizonte a destruição ecológica da terra articulada concomitantemente com a miséria, a pobreza, a opressão da maioria da humanidade (levando-se em consideração os fenômenos tais como o capitalismo periférico, o racismo, o machismo etc.), devemos recuperar a referência material, uma vez que tais “fatos” só podem ser descobertos criticamente por contraste (contradição ou não cumprimento) com um critério positivo material enunciado previamente. Por isso necessitaremos reconstruir a verdade de uma ética material (onde a destruição ecológica e a pobreza sejam detectadas como problemas éticos em si mesmos) e articulá-la convenientemente a uma moral formal (a partir da qual se poderá proceder consensualmente) (DUSSEL, 2003, p.25).

Ao considerar a possibilidade de “recuperar a referência material”, Dussel (2003), nos remete a pensá-la em níveis ecológicos, para realização absoluta de toda sobrevivência uma vez que os recursos naturais têm se tornado escassos e a privatização destes, como a água, começam a se tornar, mais e mais evidentes, concomitante a sua escassez. Com isto, este autor nos convida a assumir uma lógica de formalização da moral, a qual não propõe à ética, a negação de um movimento ativo e criativo de condições inovadoras de Bem Viver, mas se traduz em buscar pautá-la sobre as diversas faces originárias de compreensões humanas do agir, ou seja, impregnar as ações à alteridade, na constante busca de aspectos intersubjetivos

(no plano privado e público, nacional ou internacional) para não resumir toda valoração humana em fundamentalismos.

A comunicação nesta lógica formal seria feita de um modo de vida “comunitário”, na constante abertura (democrática e consensual) prática aos diversos modos de Bem Viver existentes no contexto da totalidade social e histórica dos contextos, conforme os princípios de uma ética ecológica para “[...] sobre-vivência da comunidade de vida humano-cultural” (DUSSEL, 2003, p. 28) onde todos/as fossem implicados/as.