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A história da democracia liberal pode ser contada em 3 momentos.

O primeiro, no seu advento, sob o impulso da revolução burguesa, quando a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, a formalização, fazia da democracia liberal uma conquista extraordinária. As condições de vida restritas e a própria escravidão, ainda expansiva, davam àqueles tempos uma marca profunda de privações da liberdade, do pensamento, da organização e da iniciativa. A democracia liberal foi portanto a liberação da racionalidade e da paixão, a primeira sob a forma da ciência e a segunda sob o símbolo do romantismo, inclusive político. Foi também o horizonte das insurreições e dos projetos de emancipação da humanidade, dos quais os mais famosos são os falanstérios, de Fourier, os assentamentos de New Harmony, inspirados por Owen, e as projeções comunistas de Karl Marx, Friedrich Engels e muitos que os seguiram.

Como diria o já referido Schmitt, apesar de ele próprio não ser tão entusiasta da democracia, “progresso significava o mesmo que expansão da democracia” (SCHMITT, 1996, p. 23).

Mas essas insurreições e projetos de emancipação, ainda que fossem, como escreveu Engels, o reconhecimento, de que a democracia liberal é um espaço para seu próprio questionamento, continham uma crítica que ecoou por muitos lugares e longo tempo. Tratava- se da denúncia de que a democracia liberal não dava conta das injustiças sociais, da desigualdade e da pobreza. Mais adiante, Lênin, radicalizando a crítica, iria referir-se à democracia liberal como uma ditadura da burguesia, à medida que a classe dominante se serve ideológica e materialmente da imagem da democracia e do “Estado democrático” para impor a ditadura da minoria sobre a maioria (LÊNIN, 1960). Em rigor, as críticas à limitação da ordem democrática liberal já se encontram no nascimento da sociedade burguesa, sob inspiração dos jacobinos. Quem lê o discurso de Robespierre, no qual ele apresenta seu Projeto de Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, entende claramente que ali se encontra mais que uma proposta contrária ao texto que prevaleceu, escrito por Condorcet. Ali está a crítica da propriedade como esteio da Revolução, portanto ali já se faz a crítica da democracia liberal burguesa. Era o ano de 179, quando Robespierre, da tribuna da Convenção, dizia: “[...] a extrema desproporção das fortunas é a origem de muitos males e muitos crimes [...]. Aos olhos de toda essa gente, a propriedade não gera princípio algum de moral. Ela exclui todas as noções de justo e injusto” (ROBESPIERRE, 2008, p. 123 a 125). Em seguida, indaga e propõe:

Por que vossa Declaração de Direitos parece apresentar o mesmo erro? Ao definir liberdade, o primeiro dos bens do homem, o mais sagrado dos direitos que ele recebe da natureza, haveis dito, com razão, que ela tinha por limites os direitos dos outros; porque não haveis aplicado esse princípio à propriedade, que é uma instituição social? [...] vossa Declaração parece feita não para os homens, mas para os ricos, para os açambarcadores, os agiotas e os tiranos. (Ibid., p. 125).

Ainda não se havia consagrado e a democracia liberal já recebia críticas em sua carta universal mais conhecida, a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão. Na voz de um dos seus mais expressivos fundadores, a crítica incidia exatamente naquele ponto que se tornaria, no decorrer dos novos séculos, o ponto vulnerável do conceito de democracia: sua impotência social e tolerância com a desigualdade.

A relação do liberalismo com a democracia, aliás, foi adquirindo contornos polêmicos após sua emergência enquanto “ideologia secular” – para usar a expressão de Hobsbawm – especialmente no campo político. Esse historiador inglês destaca que o sistema de pensamento liberal desenvolvido “de maneira tão firme nos séculos XVII e XVIII”, era uma filosofia “estreita, lúcida e cortante” (HOBSBAWM, 2012, p. 371). Filosoficamente, aproximava-se do materialismo e do empiricismo; “suas hipóteses gerais sobre o mundo e o homem estavam marcadas por profundo individualismo”, baseadas, não em definições a priori, mas na “introspecção dos indivíduos da classe média ou à observação de seu comportamento” (Ibid.). Os ditos “contratos”, passavam a existir quando, na busca de satisfação máxima de seus interesses, os indivíduos julgavam ser mais adequada a associação entre si.

Economicamente, prevalecia a confiança no triunfo do capitalismo, tido como sistema natural, tal como o era o progresso. Com o apoio “confortador” da obra de Adam Smith, chegava-se a uma fórmula, por assim dizer, redonda: a humanidade é formada por indivíduos soberanos, que buscam seus próprios interesses através da competição uns com os outros. Se as atividades provenientes disso fossem preservadas de qualquer interferência, produziriam não só uma ordem social “natural”, mas proporcionariam riqueza social (“a riqueza das nações”) e bem-estar coletivo. Posteriormente, a contribuição de David Ricardo, embora não tenha a intenção de ir contra a tradição liberal, colocaria em questionamento tal prosperidade ao mostrar que a riqueza de algumas nações dependia da pobreza de outras.

Em seu pensamento político, no entanto, a ideologia liberal “não era nem tão coerente nem tão consistente” (Ibid., p. 378). Prevalecia, entre os liberais, o dilema entre a crença em um governo livre formado por homens livres e autônomos e o governo de uma elite de proprietários que estaria salvaguardado dos impulsos da maioria popular. Em verdade, esse

dilema tinha como origem, de um lado, a concepção filosófica liberal que apresenta uma sociedade, de certa maneira uniformizada, formada por indivíduos autônomos e conscientes e, de outro, a realidade formada por uma massa não autônoma, não proprietária e dependente de uma minoria “autônoma” e proprietária. Como permitir que interesses tão distintos e mutuamente excludentes pudessem igualmente fazer-se presente na esfera do poder? Daí porque Hobsbawm (2012, p. 379) afirma que

os descontentamentos sociais, os movimentos revolucionários e as ideologias socialistas do período pós-napoleônico intensificaram este dilema [...]. O liberalismo e a democracia pareciam mais adversários que aliados; o tríplice slogan da Revolução Francesa – liberdade, igualdade e fraternidade – expressava melhor uma contradição que uma combinação.

Dessa forma, a tradição liberal mostrava-se limitada não apenas em relação à desigualdade. A liberdade era uma questão, por assim dizer, não consensual. Losurdo (2006), em A Contra-História do Liberalismo, questiona “o que é liberalismo?”. Poderia ser uma pergunta banal se a resposta fosse aquela conhecida pelo senso comum e proferida pelos seus defensores: defesa intransigente da liberdade do indivíduo, sendo este último o centro de suas preocupações. A dificuldade aparece quando se leva em conta que grande parte dos expoentes do liberalismo, desde Locke, na mesma medida em que exaltavam a liberdade do indivíduo a todo custo contra a tirania da ação do Estado, defendiam a existência e a reprodução da escravidão. O próprio Locke, ao mesmo tempo em que “atacava com palavras de fogo a “escravidão” política que a monarquia absoluta queria impor” (LOSURDO, 2006, p. 15), “procurava justificar a escravidão absoluta e perpétua” (Ibid.) e, ademais, era acionista da Royal African Company, empresa inglesa de tráfico de escravos. Mesmo John Stuart Mill, embora se colocasse contra o que ele chamava de “autodeterminados” liberais estadunidenses que aceitavam a secessão escravista, afirmava que esta não seria tão ruim se praticada, por exemplo, na África, lugar atrasado, de “tribos selvagens”. Nesse caso, Mill acreditava que a escravidão cumpriria um papel educador, por vezes “passagem obrigatória para conduzi-las [as ‘tribos selvagens’] ao trabalho e torná-las úteis à civilização e ao progresso” (LOSURDO, 2006, p. 19).

Em caminho distinto, Losurdo encontra Adam Smith. A despeito de toda a tradição que representa, esse eminente economista liberal afirmava que a escravidão poderia ser mais facilmente suprimida em governo despótico do que em governo livre, dado que o sistema de representação era acessível exclusivamente aos proprietários brancos. Em governos livres, diz

Smith, “a liberdade do homem livre é a causa da grande opressão dos escravos [...]. E uma vez que eles constituem a parte mais numerosa da população, pessoa alguma imbuída de humanidade vai desejar a liberdade em um país no qual foi estabelecida esta instituição” (LOSURDO, 2006, p. 18).

O pensador italiano chega então à seguinte questão: pode ser considerado liberal quem defende a escravidão? Pode ser considerado liberal quem, ainda que de maneira específica, defenda a existência de um poder despótico para proporcionar “liberdade” ao conjunto da sociedade, independente da raça, etnia ou condição social?

Do ponto de vista prático, grandes potências que serviram de esteio ao pensamento liberal tiveram a escravidão e o comércio de escravos como eixo de sustentação de seu desenvolvimento. Isso se aplica, por exemplo, à Inglaterra e à Holanda. Por outro lado, o processo de abolição da escravatura nos Estados Unidos ocorreu sob o braço forte do governo. Lincoln, aliás, foi acusado de despotismo e jacobinismo em sua empreitada rumo ao fim da escravidão.

Essa impotência social não repercutiria tão-somente sobre os pensadores sensíveis, os herdeiros de Rousseau, para quem a igualdade e a liberdade – esta dependendo daquela – são os valores supremos da humanidade. Repercutiria principalmente sobre o cidadão na sua versão de consumidor. Repercutiria, em outras palavras, sobre a economia. Afinal, o capitalismo é concebido para transformar a criação humana em mercadoria e a mercadoria só adquire sentido – só se realiza, na linguagem econômica – quando encontra quem a compre.

Diz Marx que o capitalismo é uma formação sócio-econômica cheia de contradições. A contradição fundamental seria o fato de a produção ser social, mas a apropriação dessa produção ser individual ou, no máximo, de um pequeno grupo (MARX, 1972, p. 215). Essa condição vai acumulando mercadoria em mãos de poucos e disseminando pobreza relativa entre milhões. Cria-se, assim, uma situação crítica em que as mercadorias não encontram compradores e até o sistema de crédito, adotado para contornar o problema, não dá conta da desproporção.

Em grande medida, estamos sentindo, e provavelmente ainda o sentiremos por muito tempo, esse fenômeno que está nos fundamentos do sistema. Para viabilizar a venda das milhões de unidades de imóveis e também de outros bens, produzidos em escalas crescentes, os bancos e financeiras foram pródigos em conceder créditos sobre créditos. Inclusive aos incapazes de saldar os empréstimos. Poderia ser diferente? Não parece, porque o dilema que se coloca ao capitalismo é estagnar ou crescer e vender, mesmo aos que não podem pagar. Até que a crise "nos separe".

A repercussão sobre a economia vai assumir sua forma mais chocante nos finais dos anos 1920, quando, no outubro de 1929, a Bolsa de Valores de Nova Iorque diz aos estadunidenses aquilo que as discretas estatísticas já apontavam – uma nova crise econômica se instalara.

O alongamento da crise, que não encontrava solução no mercado auto regulador, levou a que o crack da Bolsa se revelasse não apenas como uma crise econômica, mas também como política e ideológica. É um itinerário que se pode identificar como clássico e que estamos vendo se repetir nos dias atuais. A solução para aquela crise deu-se com a superação desse embate ideológico interno às nações capitalistas, que não pôde, naquele momento, ignorar a ascensão do projeto socialista na Europa Soviética.

A tão evocada crise dos anos 1930 rompeu o ideário liberal e as crenças econômicas fundadas em Smith (mão invisível) e Say (auto regulação). O mercado não se mostrou capaz de criar a sua própria procura, a partir da oferta de livre iniciativa. No bojo da crise econômica, que punha em questão o capitalismo, estava também posta em questão a democracia liberal. Agora, não mais porque deixava de fazer justiça ou, como disse Robespierre, porque servia “aos ricos, aos açambarcadores, aos agiotas”. Mas porque nem a eles servia mais.

A intervenção keynesiana, que advém com a subida de Franklin Roossevelt ao poder, em 1933, é a ação que busca relegitimar os sistemas capitalistas e democrático-liberais. Essa segunda vida da democracia liberal assume uma feição nova através do Estado eficiente e efetivo, economicamente. Mas o espectro do comunismo, que rondou Washington, em 1930, repôs o espectro da ilegitimidade que acompanha a democracia liberal desde seu nascedouro. Na crise dos anos 1930, saltou diante do mundo a crise permanente dos trabalhadores. Por isso, a nova feição da democracia liberal, bem mais austera, porque maquiada pela burocracia, precisou compor sua busca de relegitimização com o Estado de Bem-Estar Social. Uma ação voltada para atender as necessidades básicas da população, que faria do Estado um grande provedor dos trabalhadores, e principalmente dos pobres e miseráveis. A bem da verdade, essa ação, de intenção relegitimadora, em nada é estranha à teoria geral do próprio Keynes, como se pode ler em suas Notas Finais, da Teoria Geral do Emprego, do Juro e do Dinheiro (KEYNES, 1964). Ali, o refundador do capitalismo moderno está dizendo que “os dois principais defeitos do mundo econômico em que vivemos são a sua incapacidade para garantir o pleno-emprego e a sua arbitrária e desigual distribuição da riqueza e dos rendimentos” (Ibid., p. 351). O mundo econômico em que vivia Keynes e a que ele se referia era o mundo que se comprazia com a democracia liberal, irmã da burguesia.

O Estado, chamado a enfrentar esses defeitos, é o demiurgo desse segundo momento da democracia. Não bastavam o direito de dispor de si mesmo e dos seus bens e o direito voltairiano da discordância, da expressão da discordância e da organização da discordância. Agora o reconhecimento da democracia dependia do quanto ela pudesse proporcionar de condições materiais, emprego, renda, escola, saúde, moradia, enfim, os direitos alimentares.

Portanto, a democracia renasceu em cada iniciativa do Estado, cuja ação protegeria os ricos e os pobres. Como se dizia de Vargas, ele era o Pai dos Pobres, mas também a Mãe dos Ricos. Em outras palavras, a democracia significava a capacidade da sociedade, com a ajuda do Estado, prover as necessidades do seu povo e sustentar a demanda global. Essa é a lógica que passou a predominar na sociedade. Só assim se explica porque os mais populares líderes políticos, de inúmeros Estados-Nação, tenham sido gestores autoritários, quando não ditadores. Eles estavam legitimados e entronizados pelo sucesso do projeto de fazer da democracia de palavras uma democracia de bens e serviços. Ainda que para isso violassem a própria democracia. Em certa medida, tivemos ao longo desses anos a sugestão de Smith – governos despóticos “libertadores” – posta em prática.

O cidadão da Declaração dos Direitos de Condorcet dá lugar ao cidadão de Robespierre. Marshall capta esse momento, quando vai dizer que cidadão é aquele que dispõe dos 3 direitos: direitos civis, direitos políticos e direitos sociais (MARSHALL, 1950).

A democracia que emerge daí se desfaz de seu estigma liberal e se apresenta ao mundo como uma democracia social, marcada pelos direitos sociais.

As despesas públicas que, antes da Primeira Guerra (1914), estavam na casa dos 9% do PIB dos principais países, tendo nos extremos os EUA (1,8%) e a França (17%), saltaram após a Grande Depressão (aproximadamente 1937) para a casa dos 20%, com saltos monumentais, como o da França (de 17 para 29%), do Japão (de 8,3 para 25,4%), do Reino Unido (de 12,7 para 30%) e da Alemanha (de 14,8 para 42,4%), esta última por motivação diferente, que se conheceria poucos anos mais tarde (TANZI e SCHUKNECHT, 1995, p. 49).

Depois da Segunda Guerra (1945), esses percentuais sobre o PIB tornaram a saltar, tendo alcançado, nos anos 1990, a casa dos 50%, em média, pontificando a Suécia com 68% do PIB administrados pelo governo. Mesmo no extremo mais baixo, os EUA ultrapassaram a casa dos 30% (33,5%) (Ibid.).

A democracia se reencontra com a sociedade por meio do Estado. Um Estado empregador e promotor do emprego, redistribuidor e promotor da redistribuição, investidor e promotor do investimento, monitor da poupança e do consumo. O Estado vai ser entendido como esse ser poderoso e superior.

A figura do Estado agente da democracia social é inevitavelmente comparada, ainda que não tão devidamente, com o Leviatã de Hobbes. A civitas, que Hobbes traduzia do latim como Estado – “[...] a multidão assim unida numa só pessoa se chama Estado, em latim civitas” (HOBBES, 1979, p. 105) – assume o papel legitimado, não apenas de guardião da propriedade, mas também de promotor da justiça social. O Estado se engrandece em detrimento da democracia.

Das lições de Hegel, nos seus Princípios da Filosofia do Direito, aprendemos que o Estado é o Espírito Objetivo, a mais perfeita forma materializada do Espírito, que se coloca acima dos conflitos e expressa os interesses gerais da sociedade. E em Weber (2005) lemos que “o Estado consiste em uma relação de dominação do homem sobre o homem, fundada no instrumento da violência legítima (isto é, considerada como legítima)” (WEBER, 2005, p. 57). É essa concepção de Estado neutro, que se localiza acima da sociedade e atua no sentido de equilibrar interesses divergentes e promover o bem comum – em plena consonância com a teoria liberal, diga-se – que nos é passada desde a escola básica até a universidade.

São muito poucos os que encontraram, na sua formação, Rousseau e seu projeto de Contrato Social, em que se lê a crítica do jusnaturalismo. Diferentemente dos filósofos ingleses, para Rousseau não há sociedade de Natureza, senão aquela que se constitui pela família. Foi a sociedade que criou o que os ingleses atribuíram à natureza – a sociedade sob os auspícios do Estado. O contrato social capaz de propiciar uma vida humanizada, não é aquele mantido pela força do Estado, mas o contrato em que “cada um de nós põe em comum sua pessoa e todo o seu poder sob a suprema direção da vontade geral, e recebemos enquanto corpo cada membro como parte indivisível do todo” (ROUSSEAU, 2006, p. 30).

Menos ainda são os que tiveram a oportunidade de ler A Origem da Família, da

Propriedade Privada e do Estado e puderam conhecer a versão de Engels, de que

o Estado nasceu da necessidade de conter o antagonismo das classes, e como, ao mesmo tempo, nasceu em meio ao conflito delas, é, por regra geral, o Estado da classe mais poderosa, da classe economicamente dominante, classe que, por intermédio dele, se converte também em classe politicamente dominante (ENGELS, 1978, p. 193).

Verifica-se, portanto, na formação de várias gerações de dirigentes públicos – limitados às leituras, quando as fazem, de Maquiavel, Hobbes, Hegel e Weber – uma imagem altaneira do Estado, em que este se destaca da Sociedade Civil, de um modo justo e/ou neutro.

Esse segundo momento da democracia é por isso o momento em que o Estado a resgata do profundo desgaste que a sua história e as crises da economia liberal provocaram. Mas a submete.

Além dos conceitos que o elevam à condição de superior e justo há o reforço da teoria burocrática. Segundo Weber, a realidade incorpora o que chama de sistema racional-legal, em que a dominação – o poder – é exercida em nome da racionalidade e da legalidade. Trata-se de um sistema impessoal, público, meritocrático, regido pelas leis produzidas pelos parlamentos, as “casas do povo”.

Nos Estados Unidos, sob o impacto da Grande Depressão e da resposta keynesiana do governo Roosevelt (New Deal), instala-se, em 1937, o President’s Comittee Administrative Management encarregado de burocratizar o poder central. Agora detentor de poder e de elevada soma de dinheiro, o Estado e sua administração precisavam de procedimentos racionais, impessoais e meritocráticos para uma gestão eficiente e justa. (MATTOS, 1998). No Brasil, o Departamento da Administração do Serviço Público, o DASP, iria também cumprir esse papel, em face do Estado Novo e seu conceito de reforma e modernização.

Essa combinação de valores – a concepção filosófica, teórica e acadêmica positiva, a prática provedora e o caráter racional-legal – engendra uma roupagem poderosa que inevitavelmente veste não só o Estado, mas também os seus operadores. Tudo isso faz desse segundo momento da democracia um momento sob direção do Estado e dos seus agentes, que assim parecem relegitimar a democracia porque proporcionam aquele provimento material aos pobres que, desde Robespierre, vinha sendo apontado como o seu ponto fraco.

Apesar de todos esses traços que a democracia-social e a burocracia proporcionam, a legitimidade da democracia adquirida através do Estado se revela de notável precariedade. Porque, em rigor, pode-se dizer que a validação adquirida pela democracia não a afirma, antes o contrário. Afirma-se o Estado.

No segundo momento da democracia, a sociedade lança mão do Estado para garantir os direitos sociais e é esse provimento que aparentemente vai resgatar os valores ideológicos burgueses, dentre eles a democracia. A satisfação das necessidades básicas da sociedade, conceito do Estado do Bem-Estar Social, é que aplaca a fúria crítica, e em certos casos pré- revolucionária, que envolve as populações de desempregados e decepcionados com a crise do capitalismo. Essa ação, precedida pela intervenção keynesiana e conduzida pela pretensa impessoalidade do Estado, refaz o capitalismo e sua democracia.

Mas esse meio – o Estado provedor – de reaver a legitimidade da democracia é um meio precário. Porque ele – o Estado, com seu provimento – não necessariamente precisava da democracia; foi a democracia que precisou dele.

Os acontecimentos que se verificaram, antes e a posteriori, vieram a demonstrar que o Estado Provedor não lança mão da democracia como condição sine qua non para exercitar seu