Deixo claro, de antemão, que as observações empíricas desse tópico são por vezes
generalistas e tentam, sobretudo, esboçar um quadro expressionista das relações sociais das
camadas populares, no qual teço um jogo conceitual entre a sociabilidade violenta (Machado
da Silva, 2004) e a socialidade favelada que aqui proponho; longe de ser uma generalização
imprudente e descompromissada com os pressupostos da análise socioantropológica, a
conceituação de socialidade favelada é fruto de dados etnográficos obtidos “de perto e de
dentro” (Magnani, 2002) e de um esforço heurístico de abstração analítica para buscar
compreender a realidade experimentada localmente. Em síntese, é a tentativa de buscar uma
conceituação que ajude a empreender uma etnologia das ruas, becos, vielas, pessoas e suas
relações sociais no GTN.
Seriam as áreas comuns das favelas mais vivas do que nos bairros classe-
medianos e “nobres”? Pessoas, cachorros, gatos, porcos, galinhas, jumentos e burros transitam
pelas suas ruas e vielas labirínticas. Caminhar por seus logradouros é experimentar uma outra
relação com a cidade. A rua é uma extensão de suas casas, estas geralmente diminutas,
desconfortáveis, sem janelas laterais
72, calorentas. Em alguns becos, abre-se a casa e já se
esbarra com a porta do vizinho da frente. A rua, portanto, tem uma dimensão não apenas
social, mas funcional na favela, serve como um alargamento dessas moradias precárias e
apertadas. As pessoas varrem as calçadas, capinam e limpam os caminhos por onde escoam os
esgotos sem tratamento hidrossanitário. São práticas sociais típicas da favela, que não se
verificam em bairros classe-medianos. Todavia, sublinho que há também quem jogue lixo nos
logradouros e algumas áreas do local se transformam em lixões. É insólito pensar que no
Japão, uma sociedade de profundas diferenças socioculturais em relação à brasileira, esse
fenômeno se repete. Em pesquisa realizada nas rôji, vielas da velha cidade baixa de Tóquio, a
antropóloga francesa Claire Gallian (1994) afirma que “o limite entre o público e o privado
não é claro e o espaço da rua parece simplesmente prolongar o espaço doméstico que se
encontra ao ‘rés do chão’” (apud Agier, 2011[2009], p. 109).
Dessa forma, mesmo sujeitas a reflexos e contingências da violência, as pessoas
não se encastelam em seus locais domiciliares. A socialidade favelada carrega uma relação
desencantada com a sociabilidade violenta, ela é uma tentativa de se superpor a esta, um jogo
social criativo por sobrevivência material e dignidade espiritual praticado pelos agentes da
favela. Diferente do que propõe Machado da Silva (2004), considero que a sociabilidade
violenta é experimentada integralmente em seus efeitos apenas pelos agentes envolvidos
diretamente nas atividades criminais, ao passo que a resistência tática e fugidia à completa
assimilação por uma estrutura de relações sociais mediada pela violência é a socialidade
favelada, encampada pelas outras categorias de atores não praticantes de agências delitivas: é
uma capacidade atávica de resiliência astuta diante da violência do tráfico, dos tiroteios, dos
assaltos e roubos, das frequentes mortes de amigos, parentes e vizinhos, mas também é uma
ginga, um “jogo de cintura” estético-social frente à violência militar e simbólica do estatismo
e dos meios hegemônicos.
72 Em raro momento de análise poética em sua vasta obra, Marx diz que “as janelas são para uma casa aquilo que
Há agentes das periferias que circulam entre estas duas formas de sociabilidade ao
longo de suas trajetórias. Mas elas não são tão fluidas ou interpenetráveis quanto as fronteiras
porosas e borradas que afastam e aproximam “trabalhadores” e “bandidos”. O trânsito entre
uma e outra exige mais do que lutas por sobrevivência material. Pode-se estar participando
das relações criminais e, em termos de representação simbólica, relacionar-se de acordo com
as subjetividades, sistemas de pensamento e práxis que coadunam com a socialidade
favelada. Nesse caso, tenho como hipótese que a atividade criminal seria, em grande medida,
efeito de um inconsciente complexo psíquico de inferioridade, no sentido junguiano do
termo
73, que só pode ser suprimido com o ingresso numa criminalidade violenta, mas vivida
como disfarce de personalidade. O psiquismo egoico desse agente se estrutura em
consonância com uma outra abordagem configuracional de organização social, mas aciona um
alter ego “criminoso”. Estou lembrando de alguns casos em que conhecemos muito bem um
“bandido” e sentimos, com nossos botões, que o “negócio dele não é esse”, que há nesse
indivíduo uma contradição existencial entre a sua forma de ser com os outros e o papel social
que exerce.
Enfim, quero dizer que estas duas maneiras de sociação na favela são possíveis,
mas tenho como hipótese empírica que a socialidade favelada se salienta em quantum
ontológico à sociabilidade violenta no GTN; em outras palavras, ela é a forma dominante –
das relações materiais e das estruturas mentais – sob as quais se estabelecem as relações
sociais no complexo de favelas objeto dessa pesquisa. Ademais, quero sublinhar que enquanto
a sociabilidade violenta funciona como estrutura objetiva de coerção, a socialidade favelada
se apresenta como agenciamento criativo e resistente àquela coercitividade. Trocando em
miúdos, a socialidade favelada dribla a sociabilidade violenta na experiência prática de
muitos agentes das camadas populares, ela funciona como “linha de fuga” em relação às
violências físicas e simbólicas do estatismo e das contingências locais.
Ainda que casas com grades nas portas e janelas já seja um cenário ocorrente,
visto que “os sentimentos de medo não são privilégios dos segmentos mais abastados” (Paiva,
73 No artigo A Review of the Complex Theory, publicado em 1934, Carl Gustav Jung (apud Stein, 2006[1998])
sublinha que os complexos são como imagens mnemônicas cristalizadas de experiências traumáticas. Jung ressalta que eles são vivenciados também na experiência cotidiana, e não apenas nos sonhos. Os complexos, prossegue o psicanalista suíço, são estruturas psíquicas duráveis através do tempo, podem apropriar-se de funções do ego e tomar a vanguarda das maneiras de ser e existir do indivíduo, atuando como subpersonalidades,
alter egos. O psicanalista estadunidense Murray Stein, um dos maiores intérpretes da obra de Jung, desenha uma imagem pedagógica para explicar os complexos junguianos: “Imaginemos por um momento que a psique é um objeto tridimensional como o sistema solar. A consciência do ego é a Terra; é onde vivemos. O espaço ao redor da Terra está cheio de satélites e meteoritos, alguns grandes, outros pequenos. Esse espaço é o que Jung chamou o inconsciente, e os objetos com que primeiro nos deparamos quando nos aventuramos nesse espaço são o que ele chamou complexos. O inconsciente é povoado por complexos” (op.cit., p. 41).
2014[2007], p. 185), as práticas populares de sair às ruas e ocupá-las ostensivamente dizem
muito mais. É aqui que, paradoxalmente às taxas epidêmicas de homicídios, as ruas são mais
ocupadas, crianças brincam de bila, de bola e de soltar raia; pessoas conversam
despretensiosamente com as cadeiras postas em frente às casas, o “balé de calçada” de Jacobs
(2011[1961]) acontece constantemente: “uma rua viva sempre tem tantos usuários quanto
meros espectadores” (p. 38). Um interlocutor, que não é envolvido com as atividades
criminais, e mora no Tancredo Neves há 30 anos me dizia que “é um bairro em que as pessoas
estão na rua. Você vê, literalmente, a população”. [O que tu mais gosta daqui?] – pergunto-
lhe.
O que eu mais gosto é a sensação de que, ao mesmo tempo em que ele parece ser inseguro, ele é seguro pra mim. Então, eu posso chegar qualquer horário, posso chegar 2 horas [da madrugada], abro meu portão, meu carro... Nunca me aconteceu nada. Isso já faz 30 anos e não é [somente] a rua que eu moro. Então, o que eu mais gosto é isso, de se sentir seguro em um local que não é seguro.
Por sua vez, a arquitetura do medo – em suma, os enclaves fortificados, com
muros altos, cercas elétricas, câmeras e agentes de vigilância – é uma produção urbanística
típica dos segmentos dominantes: galvaniza o bilionário crescimento das indústrias de
“segurança” privada e eletrônica (com toda sua parafernália), bem como os capitais
imobiliário e financeiro
74, uma vez que também ativa exponencialmente a demanda por
autossegregação e isolamento em condomínios residenciais exclusivos à la Alphaville, ilhas
habitacionais, bolhas de isolamento fabricadas pelo pânico à interação com as classes
populares e que têm sua mais fiel tradução nos discursos paranoicos da “fala do crime” e nos
projetos arquitetônicos panópticos: guaritas centrais elevadas e dispositivos de vigilância por
toda parte: o “Big Brother” de George Orwell: 1984 está acontecendo agora, no século XXI.
Nesta “reestriagem capitalística do espaço” (Guattari, 1985), “o homem civilizado trocou um
tanto de felicidade por um tanto de segurança” (Freud, 2011[1930], p. 61). Os moradores
desses arquipélagos residenciais não mais se integram às dinâmicas citadinas como
corresponsáveis pela produção sociopolítica do espaço, mas, ao contrário, são dóceis e
voluntários prisioneiros da ilusão positivista de uma vida sem conflitos ou “contaminações”,
ordenada como uma planilha burocrática, estéril e “segura”. É como diz o rapper Rincon
Sapiência (2017a), eles “[veem] perigo em todos os lados, quanto mais dinheiro, vivem mais
74 Sobre o processo das hipotecas subprime do final do século XX (uma articulação entre os capitais imobiliário
e financeiro) – disseminado principalmente nos Estados Unidos –, sua ascensão exponencial no início do século XXI e respectiva queda, na crise de 2008, ver Harvey (2014[2012]).
isolados, a violência na cidade tem se espalhado, se isola mais ainda quem tem um carro
blindado”.
Em The edge and the center: gated communities and the discourse of urban fear,
a antropóloga estadunidense Setha Low (2010) deixa claro que esta dinâmica do medo e da
autossegregação é uma configuração situacional das camadas médias e altas em nível global.
A autora toma exemplos empíricos nas cidades de Nova Iorque e Santo Antônio, nos Estados
Unidos. Penso que, nesse percurso configuracional, a reificação da delinquência em um tipo
social específico – o morador pobre de periferia – é cada vez mais necessária à caminhada
triunfal e de “progresso” do sistema cultural e socioeconômico dominante.
De volta às ruas do GTN, a maioria de sua configuração social está inserida em
um contexto de famílias matrifocais, nas quais as mães e avós – como donas-de-casa –
cuidam dos afazeres domésticos e da “criação” dos filhos e netos, enquanto os pais se lançam
à cata de empregos, geralmente precarizados e superexplorados, nas subcategorias formal e
informal dos mercados de trabalho capitalista: são frentistas, carpinteiros, marceneiros,
lixeiros, serventes, pedreiros, pintores (“letristas”), entregadores, mototaxistas, metalúrgicos,
serralheiros, ferreiros, borracheiros, garçons, eletricistas, caminhoneiros, motoristas de ônibus
ou topiques, cobradores, policiais, lavadores de veículos, porteiros, mecânicos, “lancheiros”,
feirantes, “barraqueiros”, caixas de supermercado, camelôs, “flanelinhas”, embaladores, etc.
As mães, quando trabalham fora dos seus lares, geralmente logram ocupações “caseiras” em
domicílios das camadas médias e altas: diaristas, domésticas, cozinheiras, babás, lavadoras e
engomadoras de roupas, etc.
Diante de uma ordem dominante que impõe injunções limitadoras à possibilidade
de ascensão social, ainda que sua narrativa tente convencer do contrário, quase todos os
descendentes dessas famílias, por consequência, seguem algumas destas profissões
supracitadas, subempregos na dinâmica das relações capitalistas de trabalho. William Foote
Whyte vivenciou situação semelhante durante sua pesquisa em Cornerville, nome fictício para
um subúrbio de Boston, nos Estados Unidos, formado por famílias de imigrantes italianos.
Segundo o autor, a sociedade moderna “atribui grande valor à mobilidade social. De acordo
com a tradição, o trabalhador começa de baixo e, pela inteligência e o trabalho árduo, sobe a
escada do sucesso. É difícil para o homem de Cornerville colocar o pé nessa escada, nem que
seja no degrau mais baixo” (2005[1943], pp. 276-277).
Os instrumentos, meios e recursos dos poderios estatais e dos segmentos
empresariais hegemônicos estorvam as possibilidades à universalidade de garantias e direitos
e não oferecem condições simétricas de participação no jogo das oportunidades civis e
socioeconômicas, ao passo em que o estímulo aos objetivos e às metas culturais socialmente
valorizadas – difundido por uma narrativa propagandeada mormente pelos canais audiovisuais
e pelas agências estatais e publicitárias – é o mesmo para todos; essa disjunção entre discurso
de inclusão e prática de exclusão é arbitrariamente ignorada, ou melhor, é sorrateiramente
camuflada no próprio palavrório hipócrita e sofista da ordem urbana, que tem como pretensão
exercer um monopólio de produção simbólica da realidade.
Nesse sentido, James Scott (2003[1990]) sublinha que o discurso público dos
poderios é o autorretrato fiel das elites dominantes, no qual elas se pintam como querem ver a
si mesmas. Para o autor, a linguagem do discurso público é uma construção discursiva
desequilibrada, partidária e parcial, desenvolvida para afirmar e naturalizar o poder
dominante, e simultaneamente cortinar o componente opressor do exercício deste poder: “La
imposición de eufemismos en el discurso público tiene la misma función que el ocultamiento
de muchos hechos desagradables de la dominación y su transformación en formas inofensivas
o esterilizadas. Especificamente, su función es borrar el uso de la coerción” (Scott,
2003[1990], p. 89).
Voltando às andanças pelo GTN, caminhando pelas ruas do território, avisto
crianças, quase sempre descalças, que jogam bila, soltam raia, chutam bola, sobem em
árvores, e emulam armas imaginárias para brincar de polícia e ladrão: nesta brincadeira,
especificamente, usam de expressões que reproduzem fielmente o léxico criminal. Elas gozam
de uma situação paradoxal: ao tempo em que, diferente das crianças de outras camadas sociais
– estas sempre muito “protegidas” pelas estruturas familiares –, vivem a liberdade de ir e vir
pelas ruas e becos da favela a qualquer hora; por outro lado, têm que se contentar com uma
existência social que não vai muito além disso. Aprendem desde muito cedo qual o seu lugar.
Mas também por isso abusam – com as mais diversas arteirices e traquinagens – como podem
desse lugar. Tenho como uma das hipóteses da pesquisa que as crianças são a categoria social
que mais aplica dribles na sociabilidade violenta ao agenciar maneiras criativas e espontâneas
de dar vazão a uma socialidade favelada.
Os adolescentes, por sua vez, ocupam as esquinas em bandos
75: bonés na “ponta
do crânio”, bermuda surfwear, havaianas ou kenner no pé, “laços” de prata no pescoço, bike
75 Foote Whyte empregou a categoria rapazes da esquina para sublinhar o tipo de socialidade “rueira” da
juventude de Cornerville, nome fictício para um subúrbio de Boston, nos Estados Unidos, formado por imigrantes italianos e seus descendentes, onde o autor desenvolveu uma pesquisa etnográfica: “a estrutura da gangue de esquina resulta de relações habituais já existentes há muitos anos entre seus integrantes. O núcleo da maior parte das gangues pode remontar à infância dos participantes, quando [...] tiveram suas primeiras oportunidades de estabelecer contatos sociais. [...] Ele raramente fica em casa, exceto para comer, dormir ou se
incrementada com guidão alto, cabelos oxigenados em épocas específicas, como o carnaval,
mas na maioria do ano bem rebaixados ou raspados com listas divisórias que podem formar
palavras, símbolos ou tão-somente demarcar um corte: é o ethos da juventude masculina
favelada. Falam um socioleto particularíssimo: o favelês cearense, uma agência oral
riquíssima em inventividade e semântica.
O favelês cearense, que aqui proponho como categoria, é uma economia
linguística que subverte criativamente a ortodoxia gramatical, visando a uma experiência
comunicacional que se vale de corruptelas léxicas e eclipses orais que a tornam inalcançável a
qualquer normatividade. Ademais, é um socioleto cultural eivado de inventividade que
dialoga, de certa forma, com a história de vida das classes oprimidas, de uma ascendência
afro-ameríndia que atavicamente teve no seu “linguajar” cifrado parte de sua força de
resistência. Funciona como “uma fortaleza das palavras” (Diógenes, 1998, p. 23). É um
profundo e denso oceano semântico, mareado de neologismos, sintaxes, elipses nominais e
verbais, um mosaico de palavras. Seus falantes são artistas que agenciam um vocabulário
nômade, cigano, que está em constante movimento, e que, como a pele da serpente ou o bico
da águia, precisa de tempos em tempos se renovar para continuar existindo. Se a linguagem
normativa, como disseram Deleuze e Guattari (1995b[1980]), é “um marcador de poder antes
de ser um marcador sintático
76” (p. 46) e, como já ensinou Saussure (2006[1916]), o signo é
arbitrário porque ele opõe a criatividade do falar ao sistema linguístico; nesse sentido, o
favelês é, por seu turno, a criatividade da palavra burlando o sistema da língua.
Para leigos, conseguir acompanhar o ritmo de uma conversa no favelês cearense é
tarefa espinhosa, de dificílima compreensão. Aprendi-o ainda na adolescência, mas é preciso
praticá-lo e vivenciá-lo, pois, como dito acima, ele está sempre se reatualizando, o
nomadismo semântico é sua característica inerente. Expressões caem em desuso e outras
assumem seu lugar: o que outrora era o “bichão” hoje é o “patrão”, o “tá ligado?” virou “se
intera?”, o “mirim” transformou-se em “pivete”, “tô nem vendo” reinventou-se para “banda
vuô [voo]”, etc. Esse idioma cultural, uma criação endógena e intralinguística, é
predominantemente compartilhado nas periferias cearenses, mas também há expressões
bastante localizadas, próprias de uma favela ou de favelas de uma região específica da Grande
Fortaleza.
está doente; quando querem encontrá-lo, seus amigos sempre o procuram primeiro na esquina” (2005[1943], p. 261).
76Seguindo nessa crítica, os autores pontuam que “não existe uma língua-mãe, mas tomada de poder por uma
língua dominante dentro de uma multiplicidade política. A língua se estabiliza em torno de uma paróquia, de um bispado, de uma capital...” (1995a[1980], p. 16).
Defendo como hipótese empírica que o favelês cearense é um resquício originário
do nheengatu, que já foi a principal língua falada em boa parte do Brasil por índios tupis,
mamelucos, caboclos e portugueses subalternos. Foi proibida em 1727, pelo rei de Portugal.
Acredito que resíduos de nheengatu perduram ainda hoje no modo de falar da gente mais
humilde, principalmente do campo e das periferias. De acordo com Sérgio Buarque de
Holanda (2015[1936]), essa “língua da terra”, mesmo após a proibição, continuou a ser falada
e ainda era possível ouvi-la, na região sudeste, nas conversas das pessoas mais velhas do
interior na primeira metade do século XIX; e durou ainda mais no norte e no nordeste,
resistindo na oralidade do povo até o final dos Oitocentos. Há uma espécie de imanência
histórica compartilhada devido aos efeitos da marginalização entre o nheengatu, o favelês e o
black-english falado nos guetos nova-iorquinos. De acordo com Martins, “os conteúdos do
vocabulário português e do vocabulário nheengatu expressam a oposição de mentalidades, de
modos de ver o outro e o mundo e, sobretudo, o modo de compreender a mestiçagem como
junção de opostos e não propriamente como harmônica fusão dos diferentes” (2014, p.143).
Em diálogo com a teoria dos atos de fala de Austin (1990[1962]), diria que o
favelês é um modo de agir, uma arte de fazer. Há uma performatividade da oralidade
ilocucionária nos seus falantes. A fala, nesse caso, não apenas relata, mas realiza, faz, atua e
produz efeitos e consequências concretas sobre o mundo social. Não há discernibilidade entre
o favelês e as condições de opressão das camadas pobres do Ceará. Ele é uma linguagem oral
que surge como práxis constituinte dessa realidade de espoliação, e não apenas como uma
pretensa “representação” dessa realidade. Trazendo para o debate James Scott (2003[1990]),
traço uma analogia para sublinhar que assim como o discurso oculto que esse autor evoca, o
favelês se constitui também como solidariedade linguística, um discurso moral “que
manifiesta publicamente una identidad y solidaridad con los compañeros de la misma clase
contra la clase media y la alta” (p. 188).
Em suma, o favelês cearense é eminentemente tático, no sentido certeauniano;
entretanto, há também gradientes de estratégia em sua composição lexical e em sua forma
praticada, uma vez que ele é acionado na agência de duplo vínculo de seus praticantes e,
portanto, não passa incólume a esta ambiguidade.
Voltando às esquinas com os jovens, eles estão quase sempre pelas calçadas
“trocando ideia”; como muitas das amizades se estruturaram ainda na infância, eles têm
muitos símbolos compartilhados e muita intimidade para conversar ou, por alguns momentos,
ficarem apenas na companhia silenciosa dos amigos, “viajando”, “passando a lombra”. Suas
casas funcionam amiúde apenas como um lugar de repouso e atendimento às necessidades
fisiológicas; a rua é seu lugar por excelência, a rua é sua casa. Em etnografia realizada com
jovens em outra favela de Fortaleza, o Serviluz, Leonardo Sá sublinha que
as rodas [de conversas] são microespaços públicos de expressão e de comunicação face a face que estruturam a experiência das ações coletivas dos jovens, dão
Belgede
GÜNEY KORE’DE KENDİNE ÖZGÜ DEMOKRATİK BAŞKANLIK SİSTEMİ
(sayfa 34-39)