Levinas’ta Öteki İçin Özne
2.1- Levinas Düşüncesinin Kaynakları
Levinas için felsefe her şeyden n e kadim Yunan ile aşlayan ve içinde Auschwitz gibi bir vahşeti de taşıyan ir düşün e eleneği ile ilişki içinde düşünülmelidir; çünkü felsefeyi varlık ilimsel dünya rüşünün ya da evren anlayışının siyasal ve tüzel dolayımlamalarından ayrı ir şeymiş i i düşünmek en azından Levinas için olanaklı rünmemektedir. Doğrudan doğruya ir siyaset filozofu olmamakla irlikte etik olana ya mış olduğu kökensel vurgu ya da aşka ir ifadeyle etik olanı varlık ilimsel olanın koşulu ya da n eli olarak koyutlaması Levinas’ın düşün esinin siyasal olanla mutlak ir ağı olduğunu ya da rtük siyasal var ıları olmaksızın Levinas düşün esinin eksik kala ağını düşündürtmektedir. Levinas’a re “Batı felsefesi çoğunlukla ir varlık ilimden yani varlığın kavranışını aranti eden ir orta ve n tr terimin araya girmesiyle tekinin aynıya indir enmesinden i arettir” (Levinas, 2007: 43). Bu indirgemenin -ya da Levinas’ın ütünlük olarak adlandırdığı-Batı felsefesini ve u elenek içinde kimi zaman rtük kimi zamansa açık ir içimde n lana çıkan- varlıkbilimsel yaklaşımın ilk rneğini Parmenides’in felsefesinde rmek olanaklıdır. Elea okulunun kuru usu Parmenides’in varlıkla düşünmeyi zdeş kılan tavrı temelde görünüşle gerçeklik arasında ya tığı temel ir ayrıma dayanmaktaydı ve u ayrımın temelinde yatan varsayım da var olanların duyularımıza nasıl ründüğü ve onların kendinde şeyler olarak nasıl olduklarıyla il iliydi. Bu ikili anlayışın temelinde aletheia olarak adlandırılan hakikate ulaşma motivasyonu yatmaktaydı. Adalet tanrıçasının hakikat ya da doxai olarak sanılar karşıtlığı ekseninde filozofu y nlendirdiği felsefi düşün e raksisi varolanla varolmayan
düşünüle ilenle düşünülemez olan arasında ya ılması ereken ir ter ihe ilişkindi.
Parmenides şiirsel ir içimde ortaya koymaya çalıştığı kuramsal çerçeveyi düşünüle ilir olanın var olduğu var olanınsa düşünülmek zorunda olduğu şeklinde dile etiriyordu. Bu ağlamda değişen akı iden ya da duyulara çar an yani oluş denile ile ek süreç Parmenides için yalnız a rünüşten i aretti ve dolayısıyla aslında ir gerçekliğe de sahip değildi. Parmenides lçünün merkezi olarak rdüğü aşkınsal konumdaki aklın yani logos’un varlığı lünemez ir ütün olarak devinimden ve değişimden yoksun ve u nedenle de aşsız-sonsuz ir içimde kavramak zorunda olduğu düşün esiyle felsefe tarihinin Platon’la irlikte ütün idişatını elirleye ek olan ve felsefesinin de nihai zeti sayıla ile ek “düşünce ve varlık aynıdır” var ısına varmıştı. Bu aslında varlığın her koşulda ve her yerde ir ve aynı olduğunu ya da aşka ir ifadeyle aşkanın aşka olan ile ir tür irlik içinde olduğunu ka ul etmek anlamına eliyordu. Batı metafiziğine y n veren u düşün e varlık ve düşünce i i iki aşkalığı heterojen doğalara sahi iki doğayı zdeş kılarak kaynaştıran indir eme i ir karaktere sahi ti. Levinas u indir emede açığa çıkan tekçiliğin Parmenides’i izleyen ko a ir elenekte açık ve rtük ir içimde izinin sürüle ile eğini dile etiren ve u haliyle de ir miktar da olsa Heide er’in düşün esini yansılayan çıkarımından hareketle aslında s z konusu olanın ir irlik zdeşlik ya da teklikten çok ir irine indir enemeyen ir çoğulluklar ağıyla il ili olduğunu düşünme eğilimindeydi. Levinas’a re farklı içimlerde ve doğalarda var olanları sade e ir rünüş olarak yorumlamak doğru ir yaklaşım olamazdı; tam tersine erçeklik dediğimiz şey aslında farklı var olanların ilişkisine dâir ir ağa işaret etmekteydi. ade e ünlük insani ilişkiler üzerinden ile ben’in en-olmayan bir öteki ile olan ilişkisinin erçekliğine dokunmak unun ayırdına varmak olanaklıydı; fakat Parmenides’in yolunu açtığı elenek Platon’la irlikte temelleri daha sağlam ir şekilde inşâ edilmek suretiyle tahkim edilmiş ir elenekti.
Parmenides’in duyulara değil ama yalnız a akla n elik tanıyan düşün esini alarak kendi
s yleminde çok daha sistematik ir senteze sokan Platon da, hakikatin arçalara ayrılamaz e edi ve herhan i ir değişikliğe uğramaktan muaf olduğuna inanmış; ama ununla irlikte Parmenides’ten ayrılarak içinde ulunduğumuz duyular dünyasının salt ir yanılsama evreni olduğunu değil ama ir tür inan ın ya da sanının alanı olduğunu ileri sürmüştü. Özellikle Sofist diyaloğunda olmamanın farklı düzeylerine ndermede ulunan Platon’un ir akıma Parmenidesçi tekçiliği rtük olarak eleştiriye tâ i tutan u metni ara ılığıyla Levinas’ın aynı ve teki ilişkisine dair düşün esinde ir tür eleştirel farkındalığın uyanmasına yardım ı olduğunu ileri sürmek olanaklı rünmektedir. Bu diyalo olmamanın olmama halinin ya da yokluğun mutlak ir anlamda var olmama olarak değil de reli ir şekilde olduğundan başka türlü olma hâli olarak anlaşılması erektiği ağlantısı üzerinden doğru-yanlış sorunsalını ele alır. Olanı olduğu ve olduğundan aşka şekilde olan olarak ifade etmenin u iki farklı tarzı Platon’un Elealı Yabancının ağzından sunduğu şekliyle “aynı” ile “ aşka”nın tarzlarıdır ( Platon, 2015: 236-241). Levinas’a re, Platon’un metninde iki farkı tarz içinde rünüyor i i durmasına karşın olma ile olduğundan başka olanın ir irleriyle ir ağlantı içinde anlaşılıyor olmaları varlığın ya da olanın karşısına mutlak anlamda ir tekiyi koymaz; çünkü teki u düşün e sistematiği içinde yle olmayan olarak anlaşılmak suretiyle aslında kendinde ir şey olarak anlaşılma olanağından da yoksun ırakılmış olur. Bu ağlamda tekiliği ya da aşkalığı mutlak ir tekilik olarak anlamanın yolu henüz ka alıdır felsefi düşün eye.
Ötekiliği mutlak tekilik olarak düşünmek asırlık atı metafizik tarihinde modern felsefenin ilk tohumlarının atıldığı d nemlerin düşünürlerinde de olanaklı olmamıştır Levinas’a re. Bu ağlamda eleştiriyi Kant’ın düşün esine ir d nüş ya mak suretiyle devam ettirmek, Levinas i i düşün ede mutlak tekiliğe s ylemsel ir alan açmak isteyen ir düşünür için kaçınılmaz rünmüştür. Akla koşulsuz ir değer ve konumsallık atfeden aydınlanmanın taşıdığı iyimser yaklaşıma rağmen İn iliz deney iliğinin açmış olduğu yolda Kant’ın varmış olduğu sonuç rünüş ve erçeklikten kurulu ikili ir dünya anlayışında temellenir. Parmenides ve
Platon’un yaklaşımıyla enzeşiyor i i rünmekle irlikte Kant her iki düşünürün de tersine erçekliğin ilinmesi ya da kavranmasının izim için olanaklı olmadığını daha doğrusu izim için tek mümkün olan ilmenin var olanların ize ründükleri kadarıyla ilinmesinden i âret olduğunu savunmuştur. İnsan varoluşu Kant’ın il i- ilimsel yaklaşımında şeyleri kendisine ründüğü içimiyle ile ilir; yoksa kendi dışına çıkarak var olanları kendilerinde olduğu içimiyle ile ilmesi deneyimleye ilmesi rüleye ilmesi olanaklı değildir;
erçeklik insana verili değildir; tam tersine iz duyularımızın malzemesini rülerimiz ve anlama yetimizin ulamlarıyla ilişki içinde kurarak ilme anlama ya da anlamlandırma edimini erçekleştire iliriz. Anlama yetisi u ağlamda kuru u r ütleyi i düzenleyi i temel ir işleve sahi tir; Kant duyunun malzemesini edil en ir içimde alan ir anlama yetisinden değil s z konusu malzemeyi zaman ve konum içinde ve elirli ağıntılarla sa itleyerek işleyen ir anlama yetisinden s z eder. Tam u noktada Kant için kritik olan
“içsel deneyimimizin yalnız a ir dışsal deneyim varsayımıyla olanaklı olduğunun”
düşünülmesidir (Kant, 1964: 226). Levinas için u nokta nemlidir; çünkü enim kendime ilişkin farkındalığım ir anlamda “ en”in dışında olan uzamdaki var olanlarla doğrudan ir ağlantı içindedir. “Ben”in içsel deneyimlerin ir irini izleyen zin irini ayrımsaya ilmesi için n elikle onlara karşı duran sa it ir şeyleri zlemlemesi erekir; işte ylesi ir sa itlik de olsa olsa enin dışında yer alan var olanların sa itliğinde yatar; çünkü Kant’a re düşün enin kendisinde ir sa itlikten çok ir andan aşka ir ana doğru eçişlerin ola eldiği ir sürekli akış s z konusudur. Burada Kant’ın düşün esinde zden kaçırılmaması ya da z ardı edilmemesi ereken nokta yle ir devinimsellikle malûl olmasına ir temsilden aşka ir temsile doğru kayı itmesine ve sa it ir düşün enin var olmamasına rağmen u düşün elerin her irisine onların her erçekleşimlerinde, ire ir eşlik eden ir daimî znenin var olmasıdır; dolayısıyla Kant tarafından “ en”in her türlü temsilinin transendental koşulu olarak düşünülen ir zne s z konusudur. Bu aslında aşka ir ifadeyle her düşünme
edimine eşlik eden “düşünüyorum”dan aşka ir şey değildir (ibid, 131). Dolayısıyla Kant’a re deneyimin erçekleşe ilmesi ya da olanaklı ola ilmesi için ir kendisiyle- zdeş znenin yani aynının varsayılması ir koşul olarak ka ul edilmesi erekmektedir. Levinas Kant’ın “düşünüyorum” unun Parmenidesçi yaklaşımın tekçiliğinden çok da ayrı tutulamaya ağını; ir akıma aynı Parmenides’te olduğu i i Kant’ın da çoğul olanı aynıya indir eyen ir yaklaşımı enimsediğini düşünür. “ ‘Düşünüyorum’ ‘...a iliyorum’la36; yani var olanı kendine ir mâl etmeyle erçekliğin ir s mürüsüyle sonuçlanır” (Levinas, 2007:
46). Kısa ası Kant’ın sisteminde düşünmek kavramak ya da ilmek y neldiği var olanı kendi içinde massederek onu kendisiyle aynılaştıran ir süre e işâret eder. Zaman ve uzamda konumlanarak ve anlama yetisinin ulamlarıyla ağlantılandırılarak kendisine y nelinilen teki ir kavramsal ağın ya da temsiliyetin altında znenin ü üne tâ i kılınarak ir tür şiddete maruz ırakılır. Bu aynılaştırarak tekiliğin mutlak aşkalığının silindiği kavrama içimi He el’le irlikte atı metafiziğinde nemli ir diğer uğrak olarak tekrar üretilir.
Kant’ın düşün e sisteminden etkilenmekle ve onun üstesinden elmeye çalıştığı ikiliğin tekrar zden eçirilerek ortadan kaldırılması irişimiyle He el Kant’ın il i kuramına y nelik en temel eleştiriyi onun kendinde şeyleri ilemeye eğimiz savına y neltmiştir ve u eleştiriyi de var olan her şeyin tinsel zihinsel olduğu ve u nedenle de ilinemez hiç ir şeyin olamaya ağı şeklinde düşünmüştür. He el açısından Kant’ın ya mış olduğu en üyük hata anlama yetisinin ulamlarının sade e zneye ait zellikler olarak düşünülmesidir; yle e hakikat ya da iline ilirlik tek taraflı ir ilişki oyutuna indir enmiş ve s z konusu ulamların var olanların tamamında ola ile eği ka ulü devre dışı ırakılmıştır. Oysa He el felsefe ya da insanlık tarihini zneyle nesnenin ir irleriyle tam ir zdeşlik halinde kaynaşa akları ir açılım ya da elişim süre i olarak anlar. Tarihin ereği ir akıma mutlak il inin varoluşa içkin erekselliğin nihâî hedefini oluşturduğu ir süreç olmak durumundadır. Dolayısıyla
He el için Kant’ın düşün e sistematiğinde karşımıza çıkan ikilik kendisi nihai hedef olan u mutlak tinin uğrakları olarak açmaktadır; aşka ir ifadeyle tarihsel süreç He el açısından kendinde olanın kendi içine doğru yol alışından kurulu ir z- ilin ine varma süre idir. Bir ya an ılaşma süre i de olan u elişim süre i olanın olduğundan aşkalaşarak ene kendine d nmesi halinde seyreden ir aynılaşma süre ine işaret etmektedir. He el’in sisteminde her şey nihâî noktada düşün eyle erçeğin erçekle de düşün enin zdeşleştiği ir âna odaklanmaktadır; karşıtlık ağıntıları içinde rünür hâle elen var olanlar süre in dinamiği sonunda ir tür ütünlüğün içinde eriyerek erçekle zdeş hâle elmektedirler. Dolayısıyla He el’in düşün esi Levinas için atı metafiziği içinde aşkalığın ve çoğulluğun aynıya indir endiği en açık rneklerden irisidir; u ağlamda tekinin aşkalığını aynının indir eyi i kavrayışında eriten ama Levinas düşün esine de iddi anlamda katkıda ulunan ir diğer yaklaşım ise fenomenoloji ola aktır. Husserl’in de ğren isi olan Levinas ho asının içinde ulunduğumuz dünyanın ve u dünyadaki nesnelerin dışımızda izden ağımsız var olduğunu kâ ul eden doğal tavrı ayra a almaya çağıran ve u ağlamda dış dünya dediğimiz şeyin aslında an ak ilin imize verili olarak rünür olduğu nerisini son dere e nemli ve felsefe açısından d nüştürü ü ulmakla irlikte ilin in aşka ile olan ilişkisinde s z konusu aynılaştırı ı indir eme yaklaşımından Husserl’in de ağışık olmadığını düşünür; çünkü fenomenolojik yaklaşımın kavrayışlarında inanışlarında arzu edişlerinde n lana koyduğu ya da mutlak referans noktası olarak vur uda ulunduğu ilinç irçok açıdan Kant’ın tamal ısına işaret eden “düşünüyorum” fiilinin kuran r ütleyen ireşimler yaratan aşkınsal znesini andırmakta ve dış dünyayı ayra a alan Husserl’in znesinde tekiyle olan ilişki an ak u s z konusu aşkınsal znenin tekiyi temsil ettiği düşünülen ve empati ya da enzeşim analoji yoluyla oluşturulmuş duy udaşlıkları ara ılığıyla kendisini erçekleştirmektedir; dolayısıyla Levinas’ın Husserl fenomenolojisine y nelik en temel eleştirisi, Husserl’in mutlak aşkası olan tekiyi de enim i i ir aşka aşkınsal zne olarak
anlamasıdır; dolayısıyla enim i i alınan ya da ilinçte temsile rünüşe elen tekinin tekiliği enim y nelişimde ya da ona niyetlenişimde kavranılmaz temsil edilemez tüketilemez aşkalığından soyularak enimle aynılaştırılmaktadır. Levinas’ın eleştirisindeki temel vurgu, Husserl’in fenomenolojisinde tekinin tekiliğinin tamamen ortadan kalktığı y nündedir. Bu akımdan Husserl de atı metafiziğini ıralayan indir eme i yaklaşımın tuzağından kurtulamamıştır. Anlaşıla ile eği üzere Parmenides’le irlikte aşlayan düşün e eleneği Levinas’ın aktığı ers ektif açısından heterojen olana aşkalığı taşıyan her şeye karşı ya an ı olmakla malûl olma karakterini azen doğrudan doğruya ir tekçilik savı ağlamında azen de dolaylı ir şekilde tekçiliği dışlıyor rünen ama temelinde ene de tekçilikten kurtulamayan kimi düşünürler üzerinden dâimi ir şekilde erforme eder; u nedenle felsefî düşün enin revi u erformansı ortaya koyu tersyüz etmekten eçe ektir ve unun yolu da düşün e hattını etik olanla d şemekten i ârettir.
2.1.1- Felsefe ve Fenomenoloji
Levinas, Husserlci fenomenolojisinin son derece z ün ulduğu yaklaşımı kullanarak Fransız felsefesinde fenomenolojinin alımlanması konusunda yeni ir aşama aşlatır. Özellikle Husserl’in temel ğretilerini açıklamaktan ve sınırlı eleştiri sunmaktan çok daha ileri itmeyen n üllerinin aksine Levinas fenomenolojiyi kendi düşünsel çerçevesinin eliştirilmesi akımından kullanarak fenomenoloji ve modern felsefenin aşlan ı ı olan Des artesçılık arasındaki yakınlıklara dikkat çekti. Bu ağlamda fenomenolojinin nasıl Des artes’ın ilk felsefe üzerine düşün elerinin ir devamı olduğunu stermesi nemliydi.
Kartezyen radikal şü he y ntemi ile fenomenolojik yaklaşım arasındaki enzerliklere dikkat çekmek ve onların zellikle doğa ilimlerine y nelik aranteze alan tutumlarına işaret etmek Levinas’ın çıkış noktası akımından kritik ir nem taşımaktaydı. Bununla birlikte Levinas
iki ilikten ir düzeye kadar kendini kurtarmış olması Levinas için “…son analizde Husserl’in fenomenolojisinin ir z ürlük felsefesi” olduğu sonucuna varmaktaydı (Levinas, 1940: 81).
Bu ağlamda zellikle Heidegger’in 1928’de yayımlanmak üzere edit rlüğünü ya tığı ir dizi konferans olan “İçsel Zaman Bilincinin Fenomenolojisi” adlı metin znenin tam da znelliğinin oluşturduğu zamansallığın aşka ir deyişle “ z ürlüğün ve tinselliğin açığa çıkışını sterir; daha sonra “Avrupa Bilimlerinin Krizi” adını taşıyan metinde Husserl bilimi aslî anlamda z ürlüğün erçekleşmesi olarak tasvir eder; çünkü z ürlük, en temelde insanların varoluşlarına makul ir anlam verme ü ünden aşka ir şey değildir; son olarak, Levinas’ın 1931’de yayımlanmak üzere ter üme edilmesine yardım ettiği Kartezyen Meditasyonlar adlı metin znenin Des artes’ın iddia ettiği i i kesin olmadığı ama kendi kendine yeterli olması akımından ir düzeyde ekinlik taşıdığını savunur. Levinas’a re, bu kendi kendine yeterlilik mutlaklığını karakterize eder ve içimizde bir eyleme z ürlüğü koyutlar. Bu ağlamda Husserl için dikkat çeki i olan husus Husserl’in y nelimsellik yorumunun ilin in dünyada-varlığını değil dünya-dışında-varlığını temsil etmesiyle birlikte monadik ir ilinç rüşüne katkıda ulunuyor olmasıdır37( Levinas, 2016: 168). Öte yandan Levinas’ın da işaret ettiği i i Heidegger'in fenomenolojik temelli yorumunda da zne ne z ür ne de mutlaktır; artık tam olarak kendisi için konuşmaz, tam tersine kendisine tarih ara ılığıyla hükmedilmiş ve aşırı yüklenmiştir. Bu ağlamda Heidegger’in felsefesi teki u a gider; çünkü onun y nelimsellik kavramı znelliğin kendiliğindenliğinden çok nesnelerle olan ilişkisine odaklanır. Bununla birlikte, Levinas’a re u yorum bile, y nelimselliğin fenomenolojik irişimdeki merkeziyetini vur ulamaya hizmet eder. Husserl ve Heidegger arasındaki fenomenolojik yaklaşım farklılığına rağmen Levinas zneler-arasılığa znenin znelliğinden dün vermeden nesnelliği onaylama ihtiya ını ele alan ir yaklaşım nerir. O, erçek nesnelliğin tek ir znellikle oluşturulamaya ağını çünkü ir nesnenin varoluş
37 onuç olarak fenomenolojik indir emenin devrim i karakterine rağmen Husserl’in felsefesinde erçekleştirdiği devrim yalnız a doğal tavrın kuramsal olması lçüsünde mümkündür. İndir emenin tarihsel rolü ve elirli ir varoluş anında ortaya çıkışının anlamı ona re herhangi bir sorun teşkil etmemektedir.
tarzının irçok zne için ir nesne olmak akımından zorunluluk taşıdığını ileri sürer. Bu nedenle, gerek nesnelerin “ erçek” bilgisi ve gerekse de varlığın “ erçek” il isi aştan iti aren zneler-arasılığın n varsayımını içermelidir. Levinas, işe rünüşte daha asit olan e oloji ro lemi ile aşlamak ve Husserl’in ça aladığı i i zneler-arasılığa doğru ilerlemek yerine, fenomenolojinin doğrudan doğruya zneler-arasılıktan yola çıkarak ilerlemesi ve nesnelliğe ulaşmak için “ znelerarası indir eme” olarak adlandırdığı şeyi ele alması erektiğini ileri sürer ve u ağlamda Levinas, Husserl yorumunu Heidegger’in etkisiyle ontolojiye doğru enişletir; ancak Husserl’in metodolojik ilkelerinin de çok tesine eçmez.
Levinas çeşitli varoluş tarzlarından çok ilin in züyle il ilenerek etik ve ontolojiyle ilgili olarak znelerarası olmaklığa y nelik farklı yaklaşımlar eliştirdi; ancak fenomenolojinin esasen ahlaki ir irişim olduğunu çünkü nihayetinde insan z ürlüğünün onaylanmasına ilişkin ir içerimi olduğunu kabul etti. Şü hesiz urada en il i çeki i olan nokta Levinas’ın fenomenolojinin en z ürleştiri i y nünün Husserl’in y nelimsellik doktrini olduğu konusunda ısrar etmesidir; çünkü ona re izzat y nelimsellik, insanî varoluş durumundan yola çıkarak felsefe ya mayı ve onun temel anlamını keşfetmeyi mümkün kılar; dolayısıyla Levinas’ın ya mış olduğu en nemli nerilerden irisi fenomenolojinin ama ının varlığın anlamını ka saya ak şekilde enişletilmesidir. Tam da bu nedenle Levinas, fenomenolojik indirgemenin, nesnelerin var olduğu çeşitli kipleri açığa çıkarma yeteneğine zel il i stererek Husserl’in tersine, nesnelliğin oluşumunun znelliğin oluşumundan daha nemli olduğunu düşünür ve erçek nesnelliğin an ak zneler arası olanaklı olan ir tür znel indirgeme ara ılığıyla elde edile ile eğini ne sürer. Burada s z konusu olan ir akıma Husserl’in yaklaşımının varlık ve il i arasındaki Kartezyen ayrılığın üstesinden elmek ve yle e e istemolojiyi ontoloji ile yeniden irleştirmek için nasıl kullanıldığının sterilmesiydi. Bununla birlikte Levinas zellikle “Husserl’in Fenomenolojisinde Sezgi Kuramı” ile irkaç yıl sonra sonrasında Heidegger ve ontoloji üzerine yayımlanan yazısında
felsefi kay ılarını oldukça çar ı ı ir içimde sterir. Zira hem Husserl hem de Heide er’in düşün eleri işaret edildiği üzere onun kuramsal altya ısı ve çıkışı akımından nemlidir. Bu etki, Levinas’ın Husserl’in elirli ir entelektüalizmin içine düştüğünü ve dolayısıyla düşün enin nasıl ir yol izlemesi erektiğini stermeye çalıştığı metninde açıkça rülmektedir. Fenomenolojik indir eme ile ilgili olarak, Levinas, “… izi erçek enliğimizle sunma ama ı olduğunu iddia eder; bununla birlikte indirgeme, yaşamı sadece düşünen ve dolayısıyla yaşamdan farklı olanı tamamen düşün e içinde kalarak sezgiye sunan ir adımdır” (Levinas, 2016: 193). Heide er’de ise zellikle y nelimsellik ve yaşam deneyimi arasındaki ilişki sorusu ağlamında “ol usal tarihsel yaşam” kavramı ve kendi kendini yorumlama sorununun eliştirilmesi, her şeyden n e “ aştan sona eleneksel kavramsallaştırma tarzının” sor ulanmasıyla aşladı (P eler, 1989: 29). Bu ağlamda Levinas’ın varoluşun anlamı konusundaki endişesi Heide er’in düşün esiyle karşılaşması ve zellikle de “Varlık ve Zaman” çalışmasından etkilenmişti. Dasein’ın Varlık ve Zaman içindeki varoluşçu ç zümlemesi, Levinas’a yeni aşkın e o ile ‘yaşam’ arasındaki ilişki sorununa metodolojik olarak yeni ir eleştirel yaklaşım sundu. z konusu yaklaşımın elişimi n elikli olarak Husserl ile karşılaşmada erçekleşmekle irlikte bu, hiç ir şekilde Levinas’ın Heide er ile ilişkisinin tek ağlamı değildi. Heide er ayrı a Kant’ın Saf Akıl Eleştirisini eleştirel ir şekilde yeniden yorumlayarak u d nemde onu Almanya’daki Yeni-Kantçı felsefe ile çatışmaya soktu. Özellikle yirmili yılların sonunda Davos’ta erçekleşen Cassirer ve Heide er arasındaki ünlü karşılaşma, Levinas için Heide er’in çalışmasının aydınlanma ı hümanizm ve idealizmin son kalesine meydan okumasıydı. Bu karşılaşma ve sonuçları onun kuramsal niyet ve yaşanmış deneyim arasındaki ilişkinin rünüşte daha kuramsal olan boyutuna ağırlık vermesine neden oldu; çünkü Heide er’in Kant okuması
“Varlık ve Zaman”da ileri sürülen varoluş sorunu ile insan ve varlık arasındaki ilişki meselesi hakkında açık ir tartışma sağlıyordu. “Varlık ve Zaman”da Heidegger, Dasein
ç zümlemesinin felsefi antro olojiyle ilişkisini çalışmalarını ikin isinden uzaklaştırmak ama ıyla kısa ir tartışma üzerinden yürütür. Ç zümleme yalnız a “varlık sorununu ç zmenin yol steri i revine y nelik” olduğunu ve bu anlamda insan sorunu tarafından y nlendirilmediğini yazar; fakat daha da nemlisi insanın ele ekteki felsefi ir antro olojinin koşulunu sağlaya ak ir hazırlık analizi sağladığını bile ileri sürmek s z konusu değildir; u en azından azı ereksiz olmayan “ arçalar” sağlaya ilir ve “…aynı zamanda eçi i olarak anlamını yorumlamadan sade e u varlığın varlığını ortaya çıkarır” ( Heidegger, 2004: 38-41). Bu ağlamda analitik, an ak “daha yüksek ve otantik-ontolojik bir temelde s z konusu ola ilir” (ibid, 38-41). Dolayısıyla ele ekte insanın anlamıyla il ili herhan i ir sorunun ontolojik koşullarının tamamen ve koşulsuz olarak oluşturula ile eği varsayıla ilir. Bununla irlikte u muhtemelen sonuçta insan sorununa eri d nme sorununu yansıttığı için Heide er’in savları açısından aşırıya kaçan ir iddia izlenimi vere ilir.
Bununla birlikte Heidegger’in “Varlık ve Zaman”da insan sorununa açıkça değinmekle il isi olmadığı açık olsa da temel ontoloji projesinin esasen insan sorunu ağlamında insanı ve onun ele eğini düşünmeye dair uygun yaklaşım ve temel koşullardan azılarını sağlama i i bir iddiası vardır. “Varlık ve Zaman” ve onun felsefi antro oloji ile ilişkisine dair kimi tartışmalar metnin yayımlanmasından kısa ir süre sonra çıkmaya aşladığı için Heidegger’in s z konusu tartışmaların farkında olmamasına imkân yoktur; çünkü temel ontoloji, her şeyden n e Heidegger’e re “insan olmanın anlaşılmasını sağlayan elirleyi i unsur olarak insandaki sonluluk sorunu” ile ilgilidir (Heidegger, 1997: 209). Heidegger’e re insan sorununun insan ol usuyla ağlantılandırılması insanın anlamına ışık tutmak yerine felsefi ir antro oloji i i ir şeye olan ihtiya ı keskinleştirir. Heide er’in Kant okumasının ş yle ir z atmak ile sorunun kendisinin sorunlu doğasına, yani insanla varlık sorusu arasındaki ilişki sorununa y neldiğini sterir. Heidegger, Kantçı felsefenin “antro oloji ve metafizik arasında erekli ağlantı” ile il ili ir iç rüyü açığa çıkarttığını ve bunun Kant’ın aklın