Aristoteles’te Teoria Olarak Görme

Antik Yunan’da, görmenin, hakikati bilmenin biricik yolu olduğu görüşü hâkimdir. Platon’da olduğu gibi, Aristoteles için de görme ve bilme arasında zorunlu bir bağ vardır. “Bilmek demek: görmenin en geniş anlamında, görmüş olmaktır” (Heidegger, 1977: 46). Bununla birlikte Platon ve Aristoteles, bilgi anlayışlarındaki farklılıklara paralel olarak farklı görme teorilerini savunurlar. Yayılma teorisini savunan Platon’a göre görme, gözün yaydığı ışınların doğrudan nesneyle buluşması ve nesnenin renginin göze etki etmesi olayıdır. Görme rengin görülmesidir (Platon, 1994d: 73/Timaios, 67e). Gözle rengin çakışması olarak görme duyumunda, nesnenin hareketlerini beden üzerinden ruha taşıyan göz, aktif rol oynar (Platon, 1994d: 45/Timaios, 45b vd.). Buna karşılık Aristoteles’te, görmede ışığın önemini vurgulayan bir görme teorisi öne çıkar. Aristoteles için görme, nesnenin görüntüsünün, yansıma olarak göze dokunması ve göz tarafından yakalanmasıdır. “Görme gerçekte, yalnız duyu organı belli bir değişime uğradığı zaman meydana gelir” (Aristoteles, 2018: 110/Ruh Üzerine, 419a). Aristoteles’e göre, gören gözün nesne tarafından uyarılması için, her ikisini de birbirinden ayırt eden başka bir faktöre ihtiyaç vardır. Bu da ışık faktörüdür. Işık, göz ve nesne arasındaki şeffaflığın hareketidir (Aristoteles, 2018: 106 vd./Ruh Üzerine, 418b).

Aristoteles, görmeyi sağlayan ışığın varlığını öne çıkararak, duyusal dünyanın gerçekliğini bilgi konusu yapabilmenin ve bilgide duyuların tanıklığına başvurmanın önünü açar. Bilmek, insanın doğasının gereğidir ve bunu duyulara dayanarak yapmak

73

insanın bir gerçeğidir. İnsanın somut varoluşundan hareketle bilgiye yönelen Aristoteles, bu arayışta, görme duyusunu diğer bütün duyuların önünde, özel bir yere koyar ve görmenin “her türlü kavramaya ve bilmeye model olma özelliği”ni gözler önüne serer (Welsch, 2006: 32):

Bütün insanlar, doğal olarak bilmek isterler. Duyularımızdan aldığımız zevk, bunun bir kanıtıdır. Çünkü onlar, özellikle de diğerlerinden fazla olarak görme duyusu, faydaları dışında bizzat kendileri bakımından da bize zevk verirler. Çünkü sadece eylemle ilgili olarak değil, herhangi bir eylemde bulunmayı düşünmediğimizde de görmeyi, genel olarak, bütün diğer her şeye tercih ederiz. Bunun nedeni, görmenin, bütün duyularımız içinde bize en fazla bilgi kazandırması ve şeyler arasındaki birçok farkı göstermesidir (Aristoteles, 1985: 79 vd./Met. I 1, 980a 21-25 ).

Aristoteles, duyusal algı ve bilme arasındaki ilgiyi görme yetisinin üzerinden kurar. Aristoteles’te bilgi edinmede görmenin önceliği, görmenin, farklılıkları ortaya koyması ve bilgi nesnesini tanıdık hale getirmesi niteliğine bağlanır. “Bu konuda hiçbir duyu göze benzemez öyle ki bütün her şeyin rengi vardır ve böylece görmede de hep figür, hacim, sayı, hareket gibi ortak belirlenimler birlikte görülürler [De Sensu 437 a3].

Onun en büyük başarısı, tanıdık hale getirmektir” (Gadamer, 1985: 19). Duyusal olarak görmeye verilen önemi, felsefi açıdan ele aldığımızda, bir yandan bilgi edinmede görülebilirlik üzerinde yoğunlaşma ve diğer yandan da “bizzat varlığı görmeden ve görülebilirlikten yola çıkarak belirleme” eğilimi ortaya çıkar (Espinet, 2009: 34). Aristoteles, bilmeyi insanın doğasıyla, görmeyi de bilmeyle bir turarak, insanın ve her yönüyle insanı bilmek isteyen metafiziğin temel yapısını belirlemiş olur. Böylece metafizik, bilen ve bilinen arasında nesnesel bir bağ kurarak yol alır. İnsan, gören ve akla sahip bir varlık olarak varlığı bilmeye eğilir. Aristoteles’in görünür varlığın neliğine ilişkin metafizik tavrı, “görme öncelliğini ölçüt alarak özel ontolojik bir renge bürünür” (Espinet, 2009: 34).

Pratik yaşam tecrübesiyle ilgili olarak, görme ve bilme arasında kurulan bağ, dilin gündelik kullanımında da açığa çıkar. Aristoteles’in “Bütün insanlar, doğal olarak bilmek isterler” ifadesinde kullandığı “bilmek” sözcüğü “herhangi bir terminolojiye ait olmadan, özgün deyişte ‘εἰδέναι’ demektir ve sözlükte ilkin ‘görmek’ anlamını taşır” (Espinet, 2009: 35) Eidénai, görmek, algılamak, tanımak anlamında tecrübeye, deneye dayalı bir bilmedir. Burada kesinlikle episteme anlamında bilimsel bir bilgiden söz edilmediğinin de altı çizilmelidir. İnsanın doğasını anlatan bilme isteği, duyusal bir varlık olarak insanın dünyayı görme isteğidir. Bilme ve görme isteği, insanı anlatan en temel varoluş biçimidir.

74

Görme ve bilme arasındaki bu bağıntı, insanı diğer canlılardan ayıran bir özellik olarak karşımıza çıkar. Zira görerek ve gözlemleyerek tekrar tekrar yaşanan tecrübeler, insanı deneyime dayalı bilmeye götürür. Deneyerek öğrenmede hafızanın ve işitme duyusunun önemi unutulmamalıdır elbette. Hayvanlar arasında bu tür bir öğrenmeye rastlıyor olsak da, deneyimsel bilgi insana özgüdür ve insan bu sayede, “sanat ve akıl yürütmeye kadar yükselir” (Aristoteles, 1985: 80/Met. I 1, 980b 25). Tekrarı ve imgeleri akılda tutmayı temsil eden deneyim, insanın, icra ettiği sanatıyla ilgili olarak gelişmesini sağlar. Bu nedenle insanın yaşam dünyasında deneyimin anlamı, sanattan daha düşük değildir. “Hatta deney sahibi insanların, deney olmaksızın kavrama sahip olan insanlardan daha fazla başarıya eriştiklerini görürüz” (Aristoteles, 1985: 81 vd./Met. I 1, 981a 15). Çünkü pratik yaşamda tekilin somut bilgisi, tümelin soyut bilgisinden daha fazla yarar sağlar. Yaşama sanatını öğrenmiş bilge insanlarda ise, hem deneyimin tekil bilgisi hem de nedenleri gösteren kavram bilgisi tecrübe edilir.

Duyusal görmenin tanıklığına hiçbir şekilde itibar etmeyen Platon’u ve idealar öğretisini eleştirerek (Aristoteles, 1985: 113/Metafizik I 6, 987b 5), dikkatleri duyusal dünyaya ve pratik yaşam tecrübelerine çeken Aristoteles, bununla, teorik ve nedenleri açıklayan bilimsel bilgiden uzaklaşmış olmaz. Tam tersine, akıl yürütebilen bir varlık olarak insan, duyulara dayalı deneyim bilgisinden elde ettiği bilgiler sayesinde sanat, ahlak, toplumsal yaşam alanlarında nedenleri gösteren düşünsel, teorik bilgilere ulaşır:

Bundan dolayı yukarda söylediğimiz gibi deney sahibi insanın basit olarak herhangi duyu algısına sahip olan insandan, sanatkârın deney sahibi insandan, ustanın işçiden, daha bilge olduğu düşünülür veya teorik türden bilginin pratik türden bilgiden daha fazla bilgelik olduğu kabul edilir. O halde bilgeliğin, belli bazı ilke ve nedenlere ilişkin bilgi olduğu apaçıktır (Aristoteles, 1985: 84 vd./Met. I 1, 981b 25-30 / 982a 5).

Aristoteles’e göre bilgeliği amaçlayan filozof, düşünce âleminde kavramlarla iş görür. Kavramlar, varolanlarla ilgili olarak, nedenlere ve ilkelere dair en genel ifadelerdir. Kavramsal bilgi, tümelin bilgisidir. Tümellere gelince, tekil şeylerden bağımsız olarak, kendi başına var olamazlar; töz değildirler. Aristoteles bu iddiayı şöyle temellendirir: İlk olarak töz, “bir başkasına ait olmayan”, sadece adı geçen bireysele özgü bir özellik olarak tanımlanır. Şeylerin ortak adı olarak tümel, “birden fazla varlığa ait olan şey”e denir. “Sonra töz, bir öznenin yüklemi olmayan şey anlamına gelir. Oysa tümel, her zaman bir öznenin yüklemidir” (Aristoteles, 1985: 364 vd./Met. VII 13, 1038b 10-15).

75

Tümellerin, tözü gösteren bir varlık tarzına sahip olmadıklarının bilgisi, ideaların da “bağımsız bir varlığa sahip tözler” olamayacağı gerçeğine götürür: “bununla birlikte onları cins ve ayrımlardan meydana gelen türler” olarak değerlendirenlerin bunları kanıtlaması zor olacaktır (Aristoteles, 1985: 368/Met. VII 14, 1039a 25). İdeaların var olduğu varsayımı, ideaları, ya kendinde varlık olarak ya da şeylerin tanımını ve imgesini gösteren biçimsellik olarak ele almamıza yol açar. Platon’un ideaları “tümeller” olarak adlandırması ve sonra tümelleri kendinde varlık ve töz olarak tasvir etmesi Aristoteles’in gerçeklik anlayışına ters düşmektedir. Ona göre tözler, bireysel, bağımsız varlıklardır. Örneğin, bireysel bir varlık olarak Aristoteles’e, “insan”, “iki ayaklı”, “politik hayvan” gibi özellikler atfedilebilir. Fakat Aristoteles’i Aristoteles yapan töz, bir özellik olarak başka bir bireye yüklenemez. Bu nedenle şeylerin ortak adları olarak idealar, töz olarak tanımlanamaz. Fakat idealar kuramına göre “insan türünü meydana getiren bütün öğelerin İdeaları olduğu kabul edilirse, İdealar bir şeye, töz başka bir şeye ait olmayacaktır; çünkü <sistemin içinde> bu ayrılma imkânsızdır” (Aristoteles, 1985: 370/Met. VII 14, 1039b 10-15).

Aristoteles’e göre idealar, duyusal dünyanın dışında, kendi başına var olan bir varlık âleminde, ontik olarak var olamazlar. Değişime ve yok oluşa tabi duyusal şeylerle ilişkili olarak idealar, madde ile birleşik formlar olarak karşımıza çıkarlar. Fakat formun kendisi oluşa ve yok oluşa tabi değildir. Bu nedenle bir birey olarak bizim bu alanla ilgili giriştiğimiz her tanım “daima gelip geçici, eğreti” olacaktır (Aristoteles, 1985: 371/Met. VII 15, 1040 5). Bununla birlikte duyuüstü tözlerin tanımını yapamıyor olmak, ezeli- ebedi tözlerin varlığını reddetmek anlamına da gelmez. Aristoteles idealar öğretisini, “İdeayı bir çokluğun birliği olarak” tasvir ettiği için eleştirir (Aristoteles, 1985: 378/Met. VII 16, 1040b 30). Çünkü bu, ideaları tözler olarak, tözleri de tümeller olarak tasvir etmeyi gerektirir. Bu düşüncenin aksine, hiçbir tümel töz değildir ve çokluğun birliği mantığıyla, tözlerden oluşacak bir tözün varlığı söz konusu edilemez.

Aristoteles’e göre Platon, tözün doğasını doğru tanıyamamıştır. Töz, yalnızca form olarak bilinebilir. “Töz, bir ilke ve bir nedendir” (Aristoteles, 1985: 379/Met. VII 17, 1041a 5-10). Duyusal dünyayı ve ideaları bilmek için, madde ve formu açıklamak yeterli değildir. Burada yapılacak ilk iş, varlığın doğasını araştırmaktır. Varlığı bilmek, özü bilmektir. Varlığa ve öze dair bilgi sahibi olabilmek için de, maddi ve formel nedenin yanında, hareket ettirici ve ereksel nedeni de varlık sorununa dahil etmek gerekir.

76

O halde burada aranan şeyin, neden olduğu açıktır. Şimdi neden, mantıksal bakımdan özdür; Öz de bazı durumlarda ereksel nedendir. Nitekim ev ve yatakla ilgili olarak o, ereksel nedendir. Diğer durumlarda ise öz, ilk hareket ettiricidir; çünkü ilk hareket ettirici de bir nedendir. Yalnız fail nedeni sadece oluş ve yokoluş söz konusu olduğu durumlarda araştırdığımız halde, diğer nedeni Varlık söz konusu olduğunda da ararız (Aristoteles, 1985: 381/Met. VII 17, 1041a 25-30).

İnsan, doğası gereği bilmek ister; bilmek ise tam olarak, nedenleri ve ilkeleri bilmektir. Oluşa ve yok oluşa tabi duyusal bir dünyada, değişmeyen nedenleri ve ilkeleri bilmek, Aristoteles’e göre bir teoria etkinliğidir. Teoria bilimi, bir şeyin hangi amaca yönelik olduğunu bilmeye götürdüğü ve ilk ilkeleri ve nedenleri araştırdığı için en yüksek bilginin bilimidir (Aristoteles, 1985: 86/Met. I, 1, 982b 5-10).Teoria etkinliği, görmeye, ruhsal ve akılsal temaşaya dayalı bilimsel bir bilmedir. İnsan için gerçek mutluluğun, son ereğin teoria etkinliği olduğunu düşünen Aristoteles’i (Aristoteles, 2014: 209/Nikomakhos’a Etik, 1178b 5), Platon’un teorik bilgi anlayışından ayıran nokta, varlık sorununa yaklaşımıdır. Platon, ideaların varlığından, akılsal görüsünden kalkarak, duyusal dünyanın varlığına işaret eder. “Başka bir deyişle, Platon, ontolojiyi epistemolojiye indirgemiş, ontolojisini epistemolojisi içinde eritmiştir” (Özcan, 2011: 272). Buna karşılık Aristoteles, deneyime dayalı, pratik bilgeliğe dayalı bilgi üzerine teorik bilgiyi koyar. Duyusal gerçekliğin, tek tek var olanların tanımını arar. Fakat ereksel nedeni bilmek, tinsel temaşadır, bir teoria etkinliğidir. İlk hareket ettirici nedeni bilmek, bilgi sorunundan çok, varlık sorunudır. Bu nedenle Aristoteles, “ontolojiye dayalı bir epistemoloji” anlayışı sergileyerek, felsefesini, Platon’un idealar öğretisinden ayrı bir çizgiye taşır (Özcan, 2011: 273).

Aristoteles, teoria, tinsel temaşa etkinliğini, insanın erişebileceği en yüksek mutluluk olarak belirleyerek, “kendi başına değerli” olan bir varlık alanının bilgisini felsefi düşünme için olanaklı kılar (Aristoteles, 2014: 210/Nikomakhos’a Etik, 1178b 30). Kendi başına değerli olan şey, artık deneyimsel olanda, sanatsal olanda, eylem alanında aranan bir erdem, iyilik, güzellik, doğruluk değildir; salt iyidir, salt özdür, salt formdur. Kendi başına var olan salt formun temaşa edilişi, ruhsal, tinsel bir etkinliktir. Böyle bir etkinlik, ancak tanrıların durağanlığında yaşanabilir, bu yüzden de insan için en yüksek mutluluktur. İnsan kendi dünyasal varlığını, ilk harekete yol açan iradeyle birlikte özümsediğinde, varlığın hakikati üzerine düşünmüş olacaktır. Hakikat bilgisi de böylece, salt forma şeylerin değişmeyen özü olarak anlam vermedir. Hakikatin, bu şekilde düşünsel, teorik bir bilgi olarak felsefeye dâhil edilmesinde, varlığa anlam veren şey, hem aklın anlamı seyri hem de gönlün anlamla olan bağıdır.

77

Değişmeyen özlerin bilgisi olarak teoria, eidos’ları gören bilgi etkinliğidir. Görmede saklı bulunan doğal bilme isteğini ifade eden εἰδένα sözcüğü, duyusal görme olayını temsil ediyor olmasına karşın, bu sözcükten türetilen bir anlama sahip eidos (ide, biçim, görünüş), görmenin “metaforik kullanımı”na işaret eder (Espinet, 2009: 35). Bu görmeye dayalı metafor, teorik bilme etkinliğinde de görmenin hâkimiyetini ortaya koymaktadır. Aristoteles’e göre, genel özlere dair bilgi çıkarımı, görmenin doğasında vardır. Bununla görme, “[v]arlık olmak bakımından varlığı ve ona özü gereği ait olan ana nitelikleri” bilmenin ve anlamanın modeli olarak felsefeyi başlatan adımdır (Aristoteles, 1985: 191/Met. IV, 1, 1003a 20).