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3.8 ARAŞTIRMANIN BULGULARI, ARAŞTIRMA SORULARI VE DEĞERLENDİRMELER
Em linhas gerais acredita-se que o rito de consagração da hóstia é uma remissão da “santa ceia”. Segundo a crença dogmática dos cristãos católicos o sacrifício do corpo e sangue de Jesus Cristo foi instituído na noite que antecedeu sua morte. Reunido com seus doze discípulos por ocasião de sua última ceia Cristo, tomou o pão e o cálice, deu graças, partiu o pão e entregou dizendo estas palavras: “Tomai, comei, bebei; isto é o meu Corpo; este é o cálice do meu Sangue. Fazei isto em memória de mim”. Assim os cristãos católicos acreditam que o momento de consagração da hóstia santa é o momento de renovação desse ato de entrega e sacrifício de Jesus, e então, a igreja dispôs nesse rito as mesmas palavras, os mesmos gestos e os mesmos elementos da última ceia.
Primeiramente prepara-se o altar, que é o centro de toda a celebração, colocando-se nele o corporal, o purificatório, o missal e o cálice; entoando o canto do ofertório, a seguir, trazem-se as oferendas o pão (hóstia), e vinho que são depositados sob o altar; as oferendas, a cruz e o próprio altar são incensados pelo sacerdote para simbolizar que a oferta da Igreja e sua oração sobem, qual incenso, à presença de Deus. Em seguida, também o sacerdote, por
causa do ministério sagrado e o povo, em razão da dignidade batismal, podem ser incensados por outro ministro. Em seguida, o sacerdote lava as mãos, ao lado do altar, exprimindo por esse ato o seu desejo de purificação interior; o sacerdote faz em seguida uma oração sobre as oferendas que ao final deve receber o “Amém” do povo. Finalmente inicia-se a Oração Eucarística, onde serão recordados as mesmas palavras e gestos de Jesus na última ceia com os discípulos. Esta oração que consagrará pelas mãos do sacerdote a hóstia em corpo de Cristo é intercalada por cantos e respostas aclamatórias vindas da assembléia e culminará com o sacerdote repetindo as mesmas palavras e os mesmos gestos de Jesus.
Podemos observar, por este exemplo, que o contexto do rito de consagração da hóstia santa envolve uma série de gestos e palavras que remetem sempre para a ocasião da última ceia de Jesus; o sacerdote, nesse caso, personaliza a presença de Jesus ao repetir os mesmos gestos e palavras, e, desse modo, assume o seu valor, atualiza sua presença junto à assembléia; esta por sua vez atualiza a conduta dos discípulos reafirmando os votos de compromisso com o sacerdote, e, consequentemente, com a própria divindade; nesse contexto a divindade de Jesus se atualiza tanto na personificação física do sacerdote quanto na própria hóstia que será compartilhada por toda assembléia. É neste jogo simbólico-místico que a vivência se dá. O jogo atualiza os votos e as crenças dos fiéis, mas somente pelo fato de se tratar de uma vivencia cujo conteúdo tem o mesmo valor do ato ocorrido a mais de dois mil anos; por mais que os gestos, as palavras e os objetos procurem aproximar-se fielmente aos utilizados na última ceia os participantes do rito não fingem acreditar naqueles atos, não reproduzem simplesmente a exterioridade dos gestos e palavras, mas plenificam aquela experiência por meio de ações (drómenon) que inevitavelmente levam a uma atualização do mito (legómenon). Ocorre desse modo, uma relação intrigante entre objetos naturais, gestos e palavras no campo do mundo vivido com os símbolos místicos e sobrenaturais no mundo imaginado ou idealizado religiosamente. Terrin define esta relação como
uma remissão mística, totalizante (o momento de referência a crenças em “seres místicos”) e jogo (ação expressivo-simbólica), num abraço e num entrelaçamento único entre os sinais do mundo no nível empírico e o significado do mundo no nível metaempírico. Por isso, nesse contexto é preciso não esquecer que o rito é uma ação que se realiza com objetos e com gestos, em relação a pessoas e a situações deste mundo e que, nesse sentido, o simbólico tem também a contrapartida do pragmático (ou que pretende ser “pragmático”). (2004, p.30)
Relação intrigante, pois o próprio Terrin reconhecerá que sua fórmula opta por valorizar os aspectos formais do rito deixando em aberto os aspectos simbólicos24. No
exemplo citado se torna notório que a formula consegue agenciar com bastante presteza os elementos formais do rito de consagração da hóstia santa, mas quanto aos elementos simbólicos pouco ou quase nada pode ser dito com precisão; entre os objetos utilizados no rito (o corporal, o purificatório, o missal, cálice, etc.) e o conteúdo místico do que pretendem expressar a relação é de necessidade simbólico-mística e não de necessidade mimética. A relação estabelecida nesse rito específico que utilizamos como exemplo, ou em qualquer outro remeterá sempre a uma estranha condensação e justaposição arbitrária entre os elementos presentes no rito; se não estranhamos essa arbitrariedade entre os objetos e o conteúdo místico nesse rito é porque ele nos é familiar; o mesmo não ocorreria se tivéssemos utilizado como exemplo o rito do Kuarup realizado pelos povos indígenas da região do Xingu do Brasil: o tronco de kuarup que é cortado no meio da mata e que recebe ornamentação é tratado como se fosse a própria pessoa que esta sendo homenageada no ritual, ou seja, o chefe que os índios pretendem ressuscitar simbolicamente; entre o tronco de árvore e o chefe homenageado não se mantém nenhuma relação necessariamente mimética; assim também será forçoso admitir o mesmo para a relação entre a hóstia e o corpo de Jesus: a hóstia consagrada para os cristãos católicos não é uma imitação do corpo de Jesus, é o próprio corpo de Cristo transmutado e entregue ao fiel para selar os laços de fé. É justamente o rito quem se encarrega de estabelecer a mediação profunda entre os primeiros (os objetos) e o último (conteúdo místico) fazendo um transcurso entre os elementos naturais e o elemento sobrenatural, tanto no exemplo do rito cristão como no exemplo do rito indígena.
A fórmula proposta por Terrin, desse modo, remete há uma espécie de transposição ulterior de elementos místicos para o campo dos objetos naturais, nos dizeres de Artaud uma espécie de alquimia misteriosa. Verifica-se assim, uma discrepância natural entre os aspectos pragmáticos do rito e seus aspectos simbólicos. Observar essa discrepância é fundamental, e
24 Acerca dessa questão Terrin ainda afirma: “Ou se valorizam os primeiros ou se privilegiam os segundos. E as
orientações mais recentes movem-se na direção dos primeiros; portanto, para os aspectos formais. É o caso de citar, de modo especial, as escolas sobre a performance, de Austin, e sobre Speech Acts, de Searle, que podem ser ampliadas bastante bem para o emprego, no ritual, de tal linguagem, com todas as repercussões possíveis e com autores como R. Finnegan e os nossos mais importantes estudiosos de ritual, como Leach, Tambiah, Lawson, Rappaport, Bloch, Staal, Sperber, Moore e Myerhoff. Todos eles são autores que se dedicam justamente a sublinhar os componentes formais do rito, como a formalidade, a repetição, a redundância, a rigidez do rito em chave comunicativa, mas onde o discurso simbólico permanece como que “suspenso” ou colocado entre parênteses, ou que a toda hora corre o risco de sofrer uma tradução semiótica que não suporta. [...] De fato, observando que no rito alguma coisa está no lugar de outra, pretendo ir além de todas as estruturas semióticas e deixar aberto o discurso sobre o simbólico.” (2004, p.32-33, ênfases originais)
ela não depõe contra a formulação de Terrin, pois, por meio dessa discrepância (entre aspectos formais e aspectos simbólicos) é que se pode compreender o elemento por assim dizer “insuportável dos ritos”, ou seja, aquele “algo a mais” que escapa a qualquer tentativa de tradução ou decodificação por parte dos estudiosos. Se alguma coisa se coloca no lugar de outra com o mesmo valor e com a mesma relevância isso só poderá ser compreendido plenamente por quem vivencia os ritos, pois conforme Terrin “quem realiza o rito não o vê em perspectiva, mas o vive em plenitude, assim como quem joga um jogo identifica-se com o jogo, com suas regras, e se deixam simplesmente transportar para outro mundo” (id., p.179). Portanto, quem vivencia os ritos não está ocupado com operações de ordem analíticas, cabendo este papel, quando muito, aos estudiosos que inexoravelmente manifestarão uma observação carregada de estranheza e desconfiança, haja vista que a perspectiva de suas análises se coloca a partir do modelo operacional e funcional, perspectiva esta que deve exatamente fundar suas análises a partir do estranhamento e observação buscando compreender os significados ocultos nos ritos.