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A dimensão política recupera não só as formas/fases da consciência, processo fundamental para a superação de um estado de ação-reflexão e de construção de outro, mas também as dimensões de valores sociais que correspondem a outro modelo viável de sociedade. Recupera o sentido da atividade produtiva a serviço do ser social para os demais seres da classe e elucida as complexas relações existentes entre o ser social, o meio, e os demais seres, no momento em que as relações se dão, desdobrados em uma realidade concreta de ação dos sujeitos.

No marxismo, a dimensão política é estética. Pretende revelar não só os espaços de coisificação dos sujeitos sociais, como também instituir permanentemente a consciência pela mudança deste estado social, em que o sujeito já não se reconhece como ser social, mas, sobretudo, como indivíduo que possui, ou não, determinados bens e demais mediações construídas pelo capital.

Para dar conta disso, a dimensão política necessita chegar aos espaços cotidianos desses sujeitos relegados à condição de venda de sua força de trabalho como mercadoria a ser trocada pela mercadoria principal, o dinheiro, meio de ter acesso à inclusão na sociedade do espetáculo. “Toda a vida das sociedades nas quais reinam as condições modernas de produção se anuncia como uma imensa acumulação de espetáculos. Tudo que era diretamente vivido se esvai na fumaça da representação” (DEBORD, 1992, p.13).

A dimensão política encarna a situação concreta de disputas pelo poder. E explicita a possibilidade de uma práxis transformadora, para além da reificada e reprodutora do capital. A dimensão política, em evidência pela histórica luta de classes, expõe o movimento da formação de consciência sobre seduzir e conscientizar os sujeitos coisificados para, outra vez, reconstruir coletivamente tanto o ser como o meio no qual este atua.

A nova hegemonia, ao nascer, na disputa entre grupos antagônicos, leva um bom tempo antes de eliminar a velha (BOGO, 2005, 2006). Foram necessários séculos de violentas opressões e subjugamentos dos trabalhadores e povos originários e migrantes forçados para que a hegemonia do capital se consolidasse. Nesse sentido, não basta apenas tomar o poder

41 para consolidar, via desejos, um outro projeto societário. As condições objetivas dependem concretamente de duas situações: 1) do estágio de desenvolvimento das forças; e 2) do estágio de desenvolvimento da consciência política de classe4_.

Na transição, rumo à superação, as práxis explicitam seus movimentos entre ser-sentir- se objeto e ser-sentir-se verdadeiramente livre. Como reiteravam Marx e Engels, em Manifesto do Partido Comunista:

Fala-se de ideias que revolucionam uma sociedade inteira; com isto exprime-se apenas o fato de que no seio da velha sociedade se formaram os elementos de uma [sociedade] nova, de que a dissolução das velhas ideias acompanha a dissolução das velhas relações de vida. (MARX, ENGELS, 1997, p.36)

A questão, a saber, é: quais são, de acordo com cada contexto histórico e suas respectivas especificidades culturais, políticas, econômicas e sociais, os mecanismos que podem ser utilizados para recuperar o sentido do humano não aprisionado? América Latina, se pensada desde o processo de invasão colonial, foi um palco permanente de histórias de resistência à opressão, exploração, como se verificam nas lutas dos povos originários, dos africanos migrantes forçados e dos colonos endividados que migraram em busca de uma “terra prometida” além mar. No início do século XX, a experiência da revolução mexicana esboça, a meu ver, uma expressiva condição histórica de resistência e superação da ordem dominante. O que nos remete aos estudos mais aprofundados sobre a história das revoluções na América Latina (LOWY, 2009; CASASSOLA, 2004).

Do final dos anos sessenta a meados dos anos oitenta, grande parte da vanguarda latino-americana acreditava que os partidos políticos eram o espaço principal de articulação, organização e solidificação de um projeto de poder popular para e com as massas (BOGO, 2005; LOUREIRO, 2009). Muitos intelectuais, que por meio da crítica da economia política, estavam pensando o ser latino-americano imerso na esfera de reprodução ampliada do capital, atuavam dentro de células políticas em seus respectivos países. Mas muitos outros, nesta mesma época, trabalhavam a perspectiva revolucionária libertadora do sujeito a partir de uma práxis distinta: a da educação e da arte popular (FREIRE, 2002; SCOTT, 2000; BOAL, 1985; HELLER, 1990).

4 _{Especificamente no que tange ao pensamento marxista latino-americano destaco as seguintes obras: 1) ARICO,}

José. Marx e América Latina, 2009; 2) LOWY, Michel. O marxismo na América Latina. Uma antologia de 1909 aos dias atuais, 2009; 3) MARIÁTEGUI, José Carlos. Siete ensayos de interpretación de la realidade peruana, 2002.

42 Penso que a questão não deva ser pautada na seleção entre uma ou outra práxis, e sim na conexão que existe entre elas. Juntos, seus elementos permitem construir outros caminhos para a tomada, realização e manutenção do poder, capazes de instituir uma ordem, de fato, para além do capital. É na relação indissociável entre a estrutura da economia e a superestrutura que lhe sustenta que se materializa, na figura do Estado, a ordem do capital, ou a ordem de seu contrário, o poder de classe dos trabalhadores. É impossível lutar contra o capital sem que isto culmine na destruição dos aparatos do Estado burguês, alicerces de manutenção da propriedade privada dos meios de produção.

Na política a práxis se apresenta como mecanismo de instrumentalização do poder dominante. Nesse sentido, qualquer perspectiva que parta da ideia de não tomada de poder, nasce fadada à manutenção da ordem do capital, com fortes tendências a ser absorvida ou destruída por ela. Pois não há nada possível de ser feito, como forma alternativa, se pensado somente o local como o foco de resistência e revolução. Assim como não há meia liberdade, não há meia igualdade. Ambas encenam uma totalidade que necessita ser construída cotidianamente na lógica de outra estrutura de poder (popular) (MARCUSE, 1978; POLANYI, 1975; LÊNIN, 2007; MÉSZÁROS, 2002; MARINI, 1983).

Foi no campo da dimensão política que a arte se apresentou como munição para a formação política de classe. O pensamento e a linguagem configuravam assim um arranjo de formação que mesclava as condições objetivas de compreensão sobre a ordem do capital com o processo permanente de explicação sobre os limites civilizatórios do mesmo (VIGOTSKY, 1991).

Especificamente no caso latino-americano a arte expressa na cultura milenar dos povos originários, traz para o presente um passado que resiste e entoa, na forma da diversidade de cores, outros mundos que coexistem dentro do processo hegemonizado pelo capital, mas que vão para além dele (LERKENSDORFF, 2003; ECHEVERRIA, 2000, 2000a). As linguagens, os idiomas, as comidas, as festividades e indumentárias peculiares destes grupos expõem no presente um passado que por mais violento que seja, não foi capaz de destruir as raízes das lutas sociais no continente travadas desde o período colonial (MARTINS, 1973, 1981, 1989).

Paulo Freire (2002) utilizou o mecanismo de linguagem escrita – método de alfabetização de adultos – como um instrumento de desconstrução da dominação e da recuperação deste ser social relegado à situação de mercadoria pelo capital, mas nunca sujeitado somente a esta faceta de sua complexa dimensão como ser. Augusto Boal (1985) fez

43 o mesmo com o teatro popular. Sebastião Salgado5 _{com a fotografia. E não menos importante,} os pintores mexicanos com seus murais. Essas são todas dimensões estéticas a favor da emancipação do sujeito aprisionado pelo capital. Algumas mais coletivas e outras com menor capacidade de chegar às grandes maiorias pela dificuldade de manejo massivo de seus próprios recursos libertadores.

A diferença desses instrumentos está no fato de que uns servem para colaborar na desconstrução consciente do mundo compreendido, outros servem para uma ação diferenciada concreta. Ou seja, enquanto a fotografia e a pintura servem de instrumentos pedagógicos de apoio para a revelação da opressão e dos outros mundos a serem construídos, a pedagogia – alfabetização – e o teatro, ambos populares, servem como instrumentos que devem ser utilizados pelos próprios sujeitos em suas diversas ações libertadoras. Isso não significa que uma arte seja melhor que outra, mas sim que existem intenções distintas perante a mesma opção: nossa libertação e emancipação conscientes da classe trabalhadora.

Cabe destacar também que, não menos importante, foi a criação por meio da linguagem oral, das diversas expressões de vida, emanadas das culturas dos povos originários, dos africanos traficados e escravizados em nosso continente e dos colonos pobres endividados migrantes que se assentaram no Brasil. Ainda quando imersas na unidade dialética dos opostos presidida pelo capital, não negavam seu caráter contestatório, rebelde e libertador, como podemos elucidar em muitas canções (lamentos) criadas por estes grupos ao longo dos quinhentos anos de lutas e resistências em América Latina.

Essas culturas, ao partirem da luta pela sobrevivência de manutenção de suas memórias e histórias, davam centralidade ao popular. E mostravam não só o grau de consciência, mas principalmente o grau de necessidade de libertação através das armas que possuíam, como o canto, a religião, os bailes, as festas, as alimentações, todos estes símbolos efetivos de seu sentido de pertencimento e comunidade (SCOTT, 2000; DUSSEL, 1995). Mas este popular que resiste e vigora, exige a construção de uma outra hegemonia capaz de lhe dar poder. Todo poder popular é pensado para a classe trabalhadora como um todo e não somente para os grupos localizados em suas lutas específicas. Contra a ofensiva do capital, somente

5 _{Sobre as obras de Sebastião Salgado, as imagens dão uma bela tônica dos desdobramentos do desenvolvimento}

desigual e combinado pelo mundo. As contradições que encerram as escolhas dos sujeitos – nas últimas obras o autor foi financiado pela VALE – não reduzem a importância das obras, ainda que explicite as contradições emanadas das opções políticas. No caso específico do livro terra, com a contribuição de Chico Buarque e José Saramago, a venda do livro foi revertida para o MST. Isto culminou na compra da casa da secretaria nacional do MST em São Paulo e em parte da obra de construção da ENFF. Os cartazes realizados com base neste livro permitem até a atualidade bons exercícios de exposição e tratamento na educação popular nos vários espaços de formação que trabalhamos.

44 uma classe organizada e madura nas tarefas históricas que necessita protagonizar (MÉSZÁROS, 2002, 2003).

No entanto, a avassaladora proliferação dos marcos de reprodução ampliada do capital, tanto em seus aparatos produtivos como nos ideológicos, foi relegando o popular, pouco a pouco, ao jogo instituído da supremacia da mercadoria-valor-dinheiro-capital. Isso culminou, em muitos casos, em uma perda do próprio sentido de comunidade. E em outros, em uma destruição concreta de qualquer instrumento de rebeldia contrário aos aparatos dominantes.

O popular relegado, em parte, ao processo cultural dominante foi aos poucos anulado em seu rol de resistência e liberação e começou a ser utilizado como mais um produto em meio a tantos outros, como o próprio homem através da subsunção formal e real de sua força de trabalho atrelada à valorização e demais serviços intrínsecos à reprodução do capital. O carnaval e a capoeira no Brasil, a dança pré-hispânica em muitos países de nosso continente e outras manifestações populares deixaram, em certo sentido, de conter somente uma rebeldia libertadora e passaram a ser instrumentos diretamente controlados e utilizados pelo capital. Dessa tensão entre ser para si (emancipação) e ser condicionado para outros (alienação), emanam complexos movimentos no universo das práxis.

Isto ocorre porque (VÁZQUEZ, 2007):

Quando nos instalamos no terreno da práxis social, a ação se exerce sobre homens concretos ou relações humanas que constroem, desse modo, seu objeto ou matéria. Tais homens são de “carne e osso”, como diria Unamuno. Mas as ações humanas que se exercem sobre eles não se dirigem tanto ao que têm de seres corpóreos, físicos, e sim a seu ser social; ou seja, a sua condição de sujeitos de determinadas relações econômicas, sociais, políticas, que se encarnam e cristalizam em certas instituições; instituições e relações que não existem, portanto, à margem dos indivíduos concretos. A práxis social tende à destruição ou alteração de uma determinada estrutura social, só pode ser levada a cabo por homens que atuam como seres sociais, e se exerce, por sua vez, sobre outros homens que só existem em relação com os demais, e como membros de uma comunidade, mas, por outro lado, como indivíduos dotados de uma consciência e de um corpo próprios. (VÁZQUEZ, 2007, p. 375)

A práxis política da intencional e violenta projeção do outro como objeto, na tentativa de anulação ontocriativa do ser social - como ser de produção e realização para si e os demais -, gerou, em muitos casos, lutas concretas que culminaram na morte de muitos grupos sociais na América Latina e no mundo. Processo este ainda presente, na memória e história, na cotidiana construção popular apresentada em seu caráter de resistência e indignação. Mas tudo

45 isso se deu em meio a mecanismos concretos de desenvolvimento histórico de um modo de reprodução de vida instituído pela dominação direta dos donos do capital. Um modo de vida que destrói o que não pode manipular; fragmenta o que está em unidade no diverso, debilita as forças imanentes dos sujeitos sociais, como forma de estruturar seus mecanismos de dominação.

Em meio a isso, e voltando à discussão inicial da emancipação política dos sujeitos por meio da consciência, práxis contestatória e emancipadora, antagônica ao movimento do capital, a questão, a saber, é: Como recuperar ou reconstruir o sentido do popular e do humano emancipado em meio às atrocidades desenvolvidas pelo capital ao longo de seus quinhentos anos de dominação? Este, se não convenceu por consenso, impôs por coerção que a maioria sobreviva em condições desumanas de vida.

A educadora argentina Claudia Korol (2006) expõe o tema da batalha cultural nos seguintes termos:

A mercantilização e apropriação dos saberes populares implica inclusive seu patenteamento. A batalha cultural contra a transformação dos saberes em mercadorias, e contra a concentração de saberes no bloco de poder, passam a ser fatores fundamentais da resistência. A mercantilização dos saberes se superpõe às consequências da colonização cultural, que na perspectiva histórica da América Latina, justificou a opressão, o escravismo, diversas formas de servidão e de submissão dos homens e mulheres, até o genocídio e a impunidade, a partir da imposição de concepções racistas, dependentes, patriarcais, eurocêntricas, que consideram desprezíveis as formas de organização da vida e do saber dos povos, inclusive das elites dos continentes submetidos. (KOROL, 2006, p.15)

Caracterizo o “Teatro do oprimido” de Augusto Boal e a “Pedagogia do oprimido” de Paulo Freire como dois instrumentos de politização que, através da filosofia da práxis, permitiram aos sujeitos irem, aos poucos, coletivamente, dando-se conta tanto da superexploração/opressão inerentes à dominação como de sua respectiva rebelião. São instrumentos que, projetados para formação da consciência, intencionam permitir aos trabalhadores romper com o estabelecido à medida que vão compreendendo os marcos formais e reais da história da opressão sentida nos corpos, projetada nas ideias, reproduzida nas gerações.

Estes instrumentos, como construção sociohistórica, permitem-nos captar, na linguagem, o pensamento que remete aos estágios concretos de práxis vivenciados pelos sujeitos. Ao dar a voz aos sujeitos silenciados pelo capital, pensamento e linguagem retomam

46 o movimento dialético entre o estágio da consciência coisificada e contestatória presente nas práxis dos seres sociais. Pois (VIGOTSKY, 1991):

A natureza do próprio desenvolvimento transforma-se, do biológico no sociohistórico. O pensamento verbal não é uma forma natural de comportamento, inata, mas é determinado pelo processo histórico-cultural e tem propriedades e leis específicas que não podem ser encontradas nas formas naturais do pensamento e do discurso. Desde que admitamos o caráter histórico do pensamento verbal, teremos que o considerar sujeito a todas as premissas do materialismo histórico, que são válidas para qualquer fenômeno histórico na sociedade humana. Só pode concluir-se que a este nível o desenvolvimento do comportamento será essencialmente governado pelas leis gerais do desenvolvimento histórico da sociedade humana. (VIGOTSKY, 1991, p.54-55)

A arma escrita e a ação teatralizada são dois importantes instrumentos para a consciência e a luta de classes protagonizada por nós, enquanto classe, com a intenção de, a partir de uma práxis libertadora, instituir outros caminhos e dimensões de poder, para além dos marcos do capital. Os processos de resistência nascem das lutas concretas dos sujeitos a partir da especificidade de cada época e lugar e abrem alas à reflexão coletiva sobre as formas e os conteúdos potencializadores de uma ação superadora frente ao que se vive6_.

Tanto Boal como Freire reiteravam a importância da consciência de classes em meio à descoisificação. Estes intelectuais orgânicos evidenciavam a unidade dos opostos, cuja primazia era do capital, como um ambiente perverso de dominação instituído mediante as relações materiais entre os sujeitos sociais imersos no sistema capitalista. Ou seja, através da fala, alfabetizadora ou teatral, estes instrumentos políticos abriam novos horizontes de sentido para os “condenados da terra” (FANNON, 1963), superexplorados/oprimidos sujeitos latino- americanos. O movimento dialético entre palavra dita/escrita, corpo como expressão, dimensiona a contradição presente no cotidiano entre poder ser e dever ser. Nos termos de Vigotsky (1991):

O significado das palavras só é um fenômeno de pensamento na medida em que é encarnado pela fala e só é um fenômeno linguístico na medida em que se encontra ligado com o pensamento e por este é iluminado. É um fenômeno do pensamento verbal ou da fala significante - uma união do pensamento e da linguagem. (VIGOTSKY, 1991, p. 119)

6 _{Bertold Brecht fez um trabalho incansável e espetacular de colocar em movimento reativo o trabalhador que}

assiste o teatro. Sujeito vivo da ação, ele apresenta na cena encarnada de seu cotidiano por seus pares de classe, soluções alternativas à opressora e violenta dinâmica do capital. As obras Santa Juana dos Matadouros e Os sete pecados capitais do pequeno burguês, presentes em “Teatro Completo”, n.4, 2014, são um notório exemplo deste exercício. Boal utiliza bastante o referencial brechtiano. Ambos dão vida à expressão protagonista da classe para si e contra o capital.

47 Boal deixava claro no “Teatro do Oprimido” a importância de caracterizar nas diversas práxis dos movimentos sociais da América Latina, os conflitos sociais potencializadores da construção de outras dimensões de consciência e luta, dado que segundo este autor:

O ser social, como dizia Marx, determina o pensamento social. Por isso, em momentos críticos, as classes dominantes aparentam bondade e se tornam reformistas: aos seres sociais operários lhes dão um pouco mais de carne e pão, esperando que o ser social menos esfomeado seja, igualmente, menos revolucionário. E este mecanismo funciona. Não é por outra causa que as classes operárias dos países capitalistas são tão pouco revolucionárias e resultam, sobretudo, reacionárias, como a maioria do proletariado norte- americano. Se trata de seres sociais com refrigeradores, carros e casas que certamente não têm os mesmos pensamentos sociais que os seres latino- americanos que, em sua maioria, vivem em vilas pobres, têm fome e nenhuma segurança contra a doença e o desemprego. (BOAL, 1985, p. 206)

Na mesma linha estruturava sua reflexão sobre a ação Freire (2002), quando sustentava que:

O objetivo da ação dialógica radica, pelo contrário, em proporcionar aos oprimidos o reconhecimento do porquê e do como de sua ‘aderência’, para que exerçam um ato de adesão à práxis verdadeira de transformação de uma realidade injusta. O significar, a união dos oprimidos, a relação solidária entre si, sem importar quais sejam os níveis reais em que estes se encontrem como tais, implica, indiscutivelmente, uma consciência de classe. A aderência à realidade em que se encontram os oprimidos, sobre todos aqueles que constituem as grandes massas camponesas da América Latina, exige que a consciência da classe oprimida passe, se não antes, pelo menos concomitantemente, pela consciência do homem oprimido. (FREIRE, 2002, p.225)

Insistiam também esses autores no fato de que uma experiência fundamental dos sujeitos oprimidos ocorre desde sua própria pronunciação da dominação através do corpo, objeto primeiro da ação dos sujeitos. Uma linguagem que em muitos sentidos segue sendo utilizada pelos sujeitos como único espaço próprio de sua ação objetiva e subjetiva, espaço do