Após descrever o conceito de Deus e as provas de sua existência oferecidas por Descartes, Hegel passa a considerar alguns atributos presentes em Deus. Nesse ponto, Hegel retorna ao texto cartesiano dos Princípios da Filosofia. Com efeito, Hegel expõe que
o primeiro deles se constitui da afirmação de que Deus “é muito verdadeiro e a fonte de
toda a luz”. Por isso, é absolutamente contrário à sua natureza dizer que ele criou o homem
com disposição ao erro 246. A capacidade de conhecimento que Deus nos deu não poderia
tocar um objeto que não fosse verdadeiro 247, desde que é tocado por ela; quer dizer, que o
que é percebido, seja percebido clara e distintamente. Portanto, o primeiro predicado ou
244 Cf. VGPh-M, III, p. 142 ; LHPh-G, 6, pp. 1416-17 (351-52/352).
245Escreve Descartes, “Se ele revelou [...] a alguns de nós, coisas que ultrapassam o normal alcance de
nosso espírito, não teremos dificuldades em neles acreditar, ainda que talvez os não compreendamos muito claramente”. PF, Parte I, art. 25, p. 63; AT, IX, p. 36.
246 Nos Princípios da filosofia, lemos: “o primeiro destes atributos que parece dever ser aqui considerado
é que ele é muito verdadeiro e a fonte de toda a luz, de maneira que não é possível que nos engane, isto é, que seja diretamente a causa dos erros aos quais estamos sujeitos e que experimentamos em nós mesmos”. PF, Parte I, art. 29, p. 64; AT, IX, p. 37. No texto de Hegel, cf. VGPh-M, III, p. 143; LHPh-G, 6, pp. 1417-18 (352/352-53).
atributo de Deus é a veracidade e qualquer possibilidade dele nos enganar deve ser rejeitada 248.
A partir desse atributo, Descartes introduz, segundo Hegel, a relação entre o
conhecer subjetivo e a objetividade. No entanto, diz Hegel: “o conhecer tem objetos e estes
objetos possuem um conteúdo que é conhecido, essa conexão é denominada verdade” 249.
Entretanto, se considerarmos os princípios da História da Filosofia de Hegel, vemos que a verdade não é um produto pronto e acabado, fixo e imutável, mas está sempre em
desenvolvimento, tal como o interpreta F. G. Weiss: “a verdade é o todo no qual cada
determinação é momento necessário e racional na totalidade” 250. Tendo essa premissa para
a verdade filosófica e o estabelecimento cartesiano da veracidade de Deus como a unidade do pensamento e do existente, o que se tem de investigar doravante é como todas as determinações que podem ser extraídas por meio do conceito podem representar a totalidade. Há um impasse neste ponto de partida, pois se o conceito da totalidade tem como “fórmula” a unidade do pensamento e do ser, e tanto o cogito quanto Deus contém em si a unidade do pensamento e do ser, pois no “eu penso”, pensamento e ser estão unido inseparavelmente e, na ideia Deus, o ser que tem a existência necessária em sua essência, qual é o conceito que deve ser tomado como totalidade? Essa é a questão que deveria ser previamente respondida para, a partir desse ponto se poder extrair as demais determinações da totalidade.
Para responder a essa questão temos que lembrar que na veracidade divina, para Hegel, está posta a relação entre o conhecer subjetivo e a realidade do que é assim conhecido. Lembrando que na Meditação Terceira, após demonstrar a existência de Deus, Descartes afirma que tudo o que meu espírito concebe clara e distintamente e que contém
em si alguma perfeição está contido e encerrado inteiramente nessa ideia 251. Portanto, a
oposição destacada por Hegel entre o conhecer subjetivo e a realidade é com certeza a oposição entre o conhecer e a verdade, ou seja, o conhecimento humano e a verdade de Deus, que ele existe e é veraz. Por isso, em razão da própria afirmação da veracidade divina, temos um problema para o conhecimento humano verdadeiro. Negando as percepções sensoriais a partir da dúvida, Descartes se posiciona a favor da razão, tal como
o compreeendeu Weiss: “a razão é o modo de inferência escolhido por Descartes como o a
248“É impossível que ele me engane, posto que em toda fraude e embuste se encontra algum modo de
imperfeição”. MM, 4ª [§ 3], p. 115; AT, IX, pp. 42-3.
249 VGPh-M, III, p. 143; LHPh-G, 6, p. 1418 (352-53). 250 WEISS, “Cartesian doubt and hegelian negation”, p. 93. 251 MM, 3ª, [§26], p. 108; AT, p. 36.
priori da ‘luz natural’” 252. Contudo, esta decisão cartesiana está se deparando com o seu limite ao se situar em face da veracidade divina. Pois, a escolha da razão como o caminho do conhecimento se mostra frágil, na medida em que é passível de erro.
Sabendo que Descartes considera a operação do conhecimento no ato de julgar, que envolve as faculdades do entendimento e da vontade, ou seja, a faculdade de perceber e a de dar ou não assentimento, ou até mesmo a de suspender o juízo, a razão humana só incorreria em erro se se estendesse sobre as coisas que não são conhecidas de modo claro e
distinto 253. Então, a tese da veracidade divina coloca o problema da origem do erro.
Tendo em vista que, para Hegel, o filósofo em geral reconfigura os problemas da filosofia legados à posteridade, o problema do erro cartesiano é a reconfiguração do problema da responsabilidade divina sobre mal, muito difundido pela tradição agostiniano- tomista. Nesse contexto, o mal pode ser de dois tipos, a saber: mal de negação e mal de privação. No primeiro caso, não podemos chamar propriamente de um mal, porque a negação é o que qualifica a finitude de um ser. No segundo, está o problema do erro, pois se refere ao que faz parte da natureza dos seres humanos que, para Descartes, são o entendimento e a vontade e, dessa maneira, podemos perguntar: por que Deus não nos deu um entendimento perfeito para nunca incorrermos em erro? Ou ainda: a perfeição de Deus é compatível com o engano? Vejamos como Descartes resolve o problema do erro e quais são as consequências da investigação cartesiana para Hegel.