Alevî–Bektâşî İnanç Yapılanmasında Zâkirlik Geleneği, Zâkirlik Kurumu

Zâkir, cemin uygulanışında bir ritüelin temsili hizmetlisi iken, Alevî-Bektâşî zümresinin yaşadığı coğrafyadaki cemlerin genelini göz önünde bulundurduğumuzda; Oniki Hizmet anlayışının uygulamaları açısından üstlenmiş olduğu misyon ve mevkiden ötürü, köklü bir yapının da oluşmasına neden olmuştur. Zira geçmişten günümüze dinî yaşam ve sosyo-kültürel olgular çerçevesinde hayat bulan bu yapı, Alevî-Bektâşî müzik kültürünün aktarılması bağlamında ayrı bir müessese oluşturmuş ve sosyal yaşamın da bir parçası olarak kurumsal bir yapıya ulaşmıştır. Bu bağlamda, Alevî-Bektâşî inancına haiz olan ve daha önceleri “Kızılbaş”, “Türkmen”, “Hurufî”, “Haydarî”, “Kalenderî” vs. gibi zümreleri de ortak paydada buluşturan anlayış doğrultusunda yetişmiş, geçmişten günümüze bir gelenek oluşturup devam ettiren sayısız ozan ve âşık, inancın vazgeçilmez unsurları olmuşlardır.

Zâkirlik kurumu, kendilerinin farklı isim ve görevlerle ifade edilmelerinin yanı sıra İslâm tarikatlarının birçoğunda zikrin uygulanması ve yönlendirilmesi aşamasında süregelmiş bir müessesedir. Değişik tarikat ve Alevî inancına yakın inançları ele aldığımızda; Alevîlerde zikrin, daha doğrusu zikir uygulanmasında anılan inanç unsurlarının diğerlerinden farklı olarak, bağlama (saz) ile yapıldığını görmekteyiz. Konumuz açısından bu farklılığın çıkış sebepleri ve buna dair tarihsel yaklaşımların ortaya konulması, tamamlayıcı ve bütünleştirici olguların yerlerine oturmasına olanak sağlayacaktır düşüncesindeyiz. Bu nedenle, zâkirlikten önce zâkirin cemlerde kullandığı genel enstrüman olan “saz”ın tarihsel sürecini ve ne şekilde ibadet içerisine sokulduğunu sorgulamak daha doğru olacaktır. Zira kullanılan sazın yanı sıra, ibadet esnasında söylenen şiirlerin de ayrı bir önem teşkil ettiğini vurgulamak gerekir.

Alevî toplumundaki en belirgin özellik, ibadetlerinde dahi müzikle iç içe olmalarıdır. Dinî toplantılar öncesi veya bitiminde oluşan muhabbet ortamlarında, dinî müzik haricinde icra edilen türler; Türk Halk Müziği’nin zengin yapısının örneklerini oluşturmaktadır. Bünyesinde birçok ozan ve âşık yetiştirmiş olan Alevî-Bektâşî toplumu, icra ettikleri müziğin yanı sıra edebi açıdan da çok kuvvetli şiir örneklerini geçmişten günümüze aktarmayı bilmişlerdir. Dolayısıyla edebiyat, müzik ve dini uygulamalar çerçevesinde fark edilir bir gelişim gösteren bu inanç “Anadolu’da, tarihsel ve sosyal koşulların doğal bir sonucu olarak yazılı olmaktan çok sözlü geleneğe bağlı, eski inançların İslâmi şekiller altında yaşamaya devam ettirildiği bir halk İslâm’ı olarak nitelendirilebilir (Yaman, 1997: 29)”. Bu açıklamaların yanı sıra, Alevî toplumunda sosyal, siyasi ve toplumsal olguların ön plana çıkartılarak, Anadolu ve farklı coğrafyalarda bu olguların izini süren Ali Yaman, Alevîlik&Kızılbaşlık Tarihi adlı eserinde şu yaklaşılmada bulunmaktadır (Yaman, 1997, s.29):

“Alevî toplumunda Alevîler yüzyıllarca sosyal ve siyasal nedenlerle kırsal alanda kapalı bir toplumsal yaşam sürmek durumunda kalmışlar ve bu durumun doğal bir sonucu olarak kendine özgü toplumsal kurumlarıyla, temelde sözlü anlatım geleneğini benimsemişlerdir”.

Bu anlatı şekli, geçmişte farklı isimlerle anılan (kam, bakşi, bahşi, şaman vs.) ancak günümüzde daha ziyade âşık, ozan ve şair diye adlandırılan kişilerce sürdürülmüştür. Kültür içerisinde önemli olduğu düşünülen, en iyi korunan ve yaygınlık kazanan

sözlü kültür; tarihin etkisiyle oluşan ve nesillere bu şekilde aktarılan zengin bir geleneğin ürünü olarak karşımıza çıkmaktadır.

Türklerin İslâmiyet’ten önce oluşturdukları edebiyatın Çin, Hint ve İran tesiriyle vücuda getirdikleri bazı önemsiz tercümelerin yanı sıra, sazla söylenen halk şiirlerinden ibaret olduğunu dile getiren M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar adlı eserinde, o devirlerdeki Türk edebiyatını teşkil eden şiir ve şairlerden şu şekilde bahsetmektedir (Köprülü, 1976, s.11):

“Bu devirdeki şairler, hepsi birbirine benzeyen, elleri kopuzlu, basit adamlardı. Oba oba dolaşarak umumi yahut hususi toplanışlarda eski kahramanların menkabelerini terennüm eder, milli destanlar söyler veya yeni hadiseler hakkında yeni Türküler bağlarlardı. Bunlar aynı zamanda kopuzlarıyla sihirbazlık, falcılık ettikleri de olurdu. ‘sığır’ denilen milli av ayinlerinde, ‘şölen’ yani umumi ziyafetlerde, ‘yuğ’ yani matem merasiminde şairler mutlaka bulunurlardı.”

Türkler, ilahi ve şiirler okuyan, Allah rızası için halka birçok iyiliklerde bulunan, onlara cennet ve saadet yollarını gösteren dervişleri, eskiden dini bir kutsiyet verdikleri ozanlara benzeterek kabul ettiklerini ve dediklerine inandıklarını dile getiren Köprülü, bu suretle eski ozanların yerini, ata ve bab unvanlı birtakım dervişlerin aldığını: Hz. Peygamberin sahabelerinden olarak gösterilen Arslan Bab ile menkabeye göre İslâm dinini anlamak maksadıyla Türkistan’dan Cezîretü’l- Arab’a gelmiş ve Hz. Ebû Bekr’le görüşerek İslâmiyet’i kabul eylemi olan ozanlar piri meşhur Korkut Ata, Çoban Ata’nın bunlardan kalmış birer hatırayı yaşattıklarını öne sürmektedir. Köprülü, bütün Anadolu’da eski Türk ananelerini kuvvet ve samimiyetle ortaya koyan ozanlar için; ellerinde kopuzları ile dini veya kahramanâne mahiyette birtakım basit ve ibtidâî Türkçe eserler, kahramanlık şiirleri yazıp uzun yüzyıllardan beri yaşattıkları yolunda bilgiler verdiği Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar adlı eserinde Orta Asya’dan Anadolu’ya köprü oluşturmuş bu güçlü geleneği şu şekilde dile getirmektedir (Köprülü, 1976, s.19):

“Her milletin ilk milli nağmelerini terennüme mahsus milli bir sazı vardır ki esâtirine, menkabeleine girer ve hatırası asırlarca saklanır. İşte en eski Türk halk şairlerinin, yani baksı- ozan’ların önceleri dinî ayinlerde, sonra bediî bir mahiyetihaiz toplantılarda kullandıkları en eski musiki aleti kopuz’dur. Arapların uduna benzeyen bu saza, en eski zamanlardan başlayarak muhtelif asırlarda çeşitli Türk memleketlerinde daima rastlanır. Bir defa bütün menkabelerde ozan’ı mutlaka kopuz’u elinde görürüz. En eski Uygur metinlerinde buna rastladığımız gibi, XI. asırdan başlayarak Orta Asya’da ve Selçukluların ilk devirlerinden beri Anadolu’da buna

Köprülü’nün verdiği bilgilerden de anlaşıldığı üzere, Türk toplumunun bulunduğu ve kültürel izlerini bıraktığı hemen hemen her coğrafyada, gerek dini gerekse din dışı sosyal birlikteliğin kutsal sayıldığı toplantılarda, dönemlere göre değişik isimlerle anılan ve bir müzik aletiyle bu toplantılarda varlığını gösteren şahsiyetlerin her dönem var olduğu görülmektedir. Eski dönemlerde kopuz olarak literatüre geçmiş olan bu müzik aletinin Anadolu’daki isimleri yöreden yöreye fark eden adlandırmaların yanı sıra, genel anlamda saz ve bağlama olarak bilinmektedir. Alevî- Bektâşî şairlerce, şiirlerinde defalarca konu edilen kopuz, saz, bağlama vs. gibi tabirler, XIII. yüzyılın ikinci yarısı ve XIV. yüzyılda yaşamış ünlü halk şairi Yunus Emre tarafından günümüze ulaşan bir şiirinde şu şekilde dile getirilmiştir:

“Ey kobuz ile çeşte Aslın nedir bu işde? Eydür aslımdır ağaç Koyun kirişi birkaç. Ağaç, deri derildi Kiriş ile bir oldu Aşk denizine daldı Bahane yok bu işte Yunus şimdi sübhânı Vasfeylegil gönülde Ayru değil âriften Bu kobuz ile şeşte”

Görüldüğü üzere, şiirin genel anlatımında kopuz ve orgonolojik yapısı üzerine birtakım bilgileri de beraberinde vermektedir. “İlk Türk kopuzunun göğüs kısmı deriden imal edilmiştir. Sapında perdeler bulunmaktadır ve telleri at kılından yapılmıştır. Tarihçi Hammer, kopuzun ahşap göğüs kısmının XVI. yüzyılda Anadolu Türklerince yapıldığını belirtir. Ataman’a göre, uzun saplı armudî veya üç kenar gövdeli olup, önceleri perdesizken Anadolu’ya gelişle birlikte bağırsak ya da at kılından yapılan telleri madenî tele dönüşmüş, sapına perdeler bağlanmış bir çalgıdır (Feyzioğu, 2006, s.236)”.

Aynı eserde Köprülü, tarikâtların çoğalması ve tasavvuf cereyanın halk arasında iyice yayılmasından sonra ozan’ların hemen hepsinin bir pîr’e intisap ederek eserlerine tasavvuf çeşnisiyle söylediklerini işaret eder. o zamanlar, daha

İslâmiyetten önceki devirlerin hatıralarını, yani Korkut Ata’nın hatırasını ve Oğuz- Name an’anelerini saklayan bu ozan isminin yerini, mutasavvıf-şair mânasını ifade eden âşık lakabının aldığını söyler. (Köprülü, 1976, s.354).

Anadolu’da kopuzdan sonra, tambura tipli çalgıların genel adı olarak kullanılan terimlerin “saz” ve “bağlama” olduğunu vurgulayan Erol Parlak, Türkiye’de El İle (Tezenesiz) Bağlama Çalma Geleneği ve Çalış Teknikleri adlı sanatta yeterlilik tezinde, “aslen Farsça olan ve Farsça’dan Türkçe’ye geçen “saz” teriminin, halk sanatçılarının şiirlerini söylerken çaldıkları telli çalgının genel adı olduğunu söylemektedir. “Bu nedenle, âşıkların şiirlerini sazla birlikte söylemelerinden dolayı, son çağ edebiyat tarihçileri âşıklara; “saz şairi”, yarattıkları edebiyata da “âşık edebiyatı” adını vermişlerdir” yorumunu yapmaktadır (Parlak, 1998, s.53).

Görüldüğü üzere, Asya’dan Anadolu’ya gelene değin birçok kültürel unsurları beraberinde getiren Türk toplumunun ozanları, başlangıcı tam olarak bilinmeyen dönemlerden itibaren kopuzlarıyla Oğuz destanlarını çalıp söyleyen, ordularda, obalarda ve çeşitli sosyal mekânlarda varlığını gösteren kişiler olmuşlardır. Nitekim Alevî zümresinin dini toplantıları, muhabbet ve din dışı toplantılarında yer alan bu şahıslar halk arasında âşık, ozan, zâkir vs. gibi isimlerle anılagelmişlerdir. Zâkir tabirinin, Alevî olmayan Anadolu halkı arasında da kullanıldığını söyleyen ve daha ziyade tekkelerde bu söylemle karşılaştığımızı ifade eden Nejat Birdoğan, bu tabirin Anadolu’nun birçok bölgesinde halen kullanılmakta olduğunu belirtmektedir. “Elli yıl öncesine değin, Elazığ ve özellikle üst Van gölü bölgesi kültür odağı olan Erciş’te, Karakoyunlu Türkmen beyleri uzun kış gecelerini geçirmek için türkülü hekât98

anlatan halk meddahlarını ve âşıklarını korumalarına alıyordu. Bu âşıklara ‘filanca beyin ser-i zâkiri’ adı veriliyordu” şeklinde ki aktarımla, bu duruma açıklık getirmektedir (Birdoğan, 2006, s.406). Ayrıca zâkir tabirinin icraya yönelik tarafının yanı sıra, bölge ve yöresellik anlamında tekkelerdeki farklı isimlendirilmelerine dikkat çeken Birdoğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevîlik adlı kaynak kitabında,

98 _{“Hekât, ruhsal ateş Tanrıçasıdır. İnsanın ve tüm canlıların içindeki ruhsal ateşin koruyucusudur.}

Güç, sevgi ve bilgeliği temsil eden bu üç Alevî Tanrıça Hekât korur. Tanrıça Hekat, Anadolu’nun kuzeyinde farklı üç noktadan (Orta Karadeniz, Doğu Karadeniz ve Batı Karadeniz’de üç nokta) güneye doğru dik uzanan geniş çizgiler şeklindeki alanlarda yaşayan milletlerce daha çok tanındı.

konuyu tarihsel boyutuyla ele aldığı gibi, kültür içerisindeki işleyişiyle de ilgili bilgiler sunarak şu açıklamalarda bulunmuştur (Birdoğan, 2006, s.406):

“Yörelere göre değişik isim alan zâkir tâbiri, yalnız okuyan veya yalnız çalan (icra eden) anlamında da kullanılmaktadır. Aslında söyleyici anlamına elen ‘guy’ kelimesinde türeyen ‘Guyende’, Farsça bir kelimedir. Ancak Tahtacı ve Abdal Musa Tekkesi’nde bu ‘Güvende’ tâbiri kullanılmaktadır. Ege Tahtacıları (yan yatırlar ve Timur beyleri) ve Tunceli sarı saltıklılarında bu ad kullanılır. Kaynağı tartışmalı ‘saz’ (Türkçe, Hititçe, Sümerce, Arapça, Farsça) sözcüğüne eklenen ‘ende’ (sazende) ile Farsça ve ‘saz çalan’ anlamındadır. ‘Sazandar’, bu sözcüğün bozulmuş şeklidir”.

Sazandar tabirini, saz sözcüğüne eklenen “ende” kelimesi ile bozulmuş bir yapıda olduğunu belirten Birdoğan’ın aksine, Mehmet Eröz, bu kelimeden (sazandar) bahsederken; “Zâkir tâbiri yerine kullanılan bir diğer kelime ise ‘sazandar’ olarak karşımıza çıkmaktadır. Tahtacılarda ve diğer birçok köyde, sazandar’lık, zâkirlik, cem’in başından sonuna yürütülen bir iştir” şeklinde ki bu bilgiyi bize sunmaktadır (Eröz, 1997, s.118-119). Bir kaynakta, kullanılan tabirin bozulmuşluğu söz konusu iken diğer kaynakta; zâkirlik yerine kullanılan bir tabir olarak açıklanması aklımızı karıştıran bir yaklaşım olmuştur. Aynı kaynakta Birdoğan, “Daha ziyade, Tokat, Sivas, Çorum ve Ankara Alevîlerinin, zâkir yerine kullandığı bir başka kelime ise; Âşık baba’dır” açıklamasını yaparak konuya farklı bir bakış açısı yüklemektedir (Birdoğan, 2006, s.407). Çünkü genel olarak Anadolu söyleminden çıkıp, daha ziyade İç Anadolu’da vermiş olduğu birkaç ille konuyu sınırlamıştır. Ancak alan çalışmalarımızda özellikle zâkir ve din önderleri dedeler için hazırlamış olduğumuz ankette; zâkir yerine bölgede kullanılan diğer tabirlerin neler olduğunu sorduğumuzda; sıklıkla “âşık” ve sonrasında sırasıyla “cem aşığı”, “tarikat aşığı”, “hak aşığı”, “zâkir” tabirlerinin kullanıldığı tespit etmiş bulunmaktayız. Tezimizin, Tokat yöresi zâkirlik geleneği adlı bölümünde daha detaylı bilgi vereceğimiz bu hususta şunu kati surette belirtmeliyiz ki; yörede “âşık baba” tabirine rast gelinmemiştir. Diğer bahsi geçen illerde (Sivas, Çorum, Ankara) bu tabirin (âşık baba) kullanıldığına dair kesin bir belgeye sahip olmamakla beraber, Tokat yöresinin gerek inanç gerekse cem uygulamaları bağlamında özellikle Sivas ve Çorum’la iç içe olduklarını düşünürsek; yapılan sözlü aktarımlardaki ince ayrıntıları da göz önünde bulundurarak, bu tabirin bahsi geçen yörelerde de pek kullanılmayacağını tahmin edebiliriz.

Alanda sıklıkla “âşık”, “cem aşığı”, “hak aşığı”, “tarikat aşığı” söylemlerine tanıklık etmiş bulunmaktayız. Bunların arasından daha ziyade “âşık” ve” cem aşığı” kullanımları daha ön plandadır. Almus/Akarçay Kasanası’nda Âşık Salih Yıldız “hak” aşığı” tabirini de kullanmıştır. Bu deyim için Köprülü, 1962: Türk Saz Şairleri: Türk Edebiyatında Âşık Tarzının Menşei ve Tekamülü-XVI. ve XVII. Asır Sazşairleri adlı çalışmasında şu açıklamayı yapmaktadır (Köprülü, 1962, s.13):

“Halk arasında dolaşan menkabeler, bunların maddi ve cismâni aşk’tan mânevi ve rûhani aşk derecesine yükseldiklerini, saz çalıp şiir söylemeyi de ilâhi vasıtalar’la yâni ya bir mürşid’in, pîr’in, yâhut Hızır Peygamber’in rüyada veya hakikatte tecellisi ile öğrendiklerini anlatır. Görülüyor ki bunlar Hak Âşıkları’dır ve ilham kaynaklarını dâimâ ilâhîdir”.

Tokat Merkez/Nebi Köyü’nden âşık İsmail Yalçın, dedelerinden aldığı bilgilere göre hak için deyişlerini okuyan hak âşıklarıdır tabirini kullanıp şu açıklamalarda bulunmuştur99

:

“Şah Hatayî, Kul Himmet, Viranî vs den çalar söyler. Nefes ve deyiş bir anlam içermektedir hak için söylensin yeterki. İnsanlığı, saygıyı, sevgiyi ve barışı yazan tüm âşıkların, ozanların şiirlerinden okumaktadırlar. Amaç kamil insan olarak hak yoluna bağlanmak ve deyişlerini söylemek. Bunlar deyiş veya nefes olarak adlandırılır”.

Anadolu’da, Alevî-Bektâşî inancı çerçevesinde zâkirlik hizmetlerini sürdürenlerin tümünde genel kaide; cemin akışını, düzenini ve dedeyle olan beraberliğini sürdürmesidir. Günümüzde artık çok az sayıda zâkir gördüğümüz bu yerel bölgelerde (köy-kasaba-belde vb.) eskiden çok fazla zâkirin cemde hizmet sürdüğü edinmiş olduğumuz bilgilerdendir. Zâkirlik hizmeti için kesin bir sayı olmamakla beraber asıl kaideyi tecrübeli olan zâkirin en başköşede oturması ve deneyim derecesine göre sıralanmaları almaktadır. Genellikle üç zâkirin yettiğini alandaki zâkir ve dedeler ifade etmektedir. Zâkirin olmadığı yerde, dede hem ibadet kısmını hem de zâkirin okuduğu eserleri ihtiva etmektedir. Dedenin aynı zamanda zâkirlik yapıyor olması anlayışı, kimi zâkir ve dedelerce uygun görülmediği tespit edilmiştir.

Nejat Birdoğan, zâkirlik geneleniğinde cem başladığında salona girerken dedeye (baba, mürşit, pir) niyazını yapıp hayırlısını almasını genel bir ifadeyle şu şekilde vermektedir (Birdoğan, 2006, s.413):

“Bu, şöyle oluyor: sazın sap kısmı üste gelmek üzere tekne aşağında ve geride kalmak biçiminde sağ koltuk altında sıkıştırılıyor. Dedenin önüne gelinip darda duruluyor. Dedeye,

Pençe-i al-i abadan var niyazım hakkına Hak-i Bağdat turnasından bu avazım hakkına Hizmeti zikret talibim kıl şefaat hakkiyçün Yâd-ı Şah-ı Kerbelâ’yı eden sazım hakkına Desturun ey Şah! Himmet et Erenler!

Denilip hayırlısı isteniyor. Dede bu ilk hayırlı istemine “himmet erenlerden…” diye karşılık veriyor”

Zâkirlik Kurumunun Başlangıcı ve Oluşumu:

Bu konu en mühim konular arasında olmasına rağmen çözümü ve sonuca varımı bir o kadar kafamızı karıştıran konulardandır. Geçmişin izini sürüp, bugün için yazılanları geçmişe doğru tasniflediğimizde önümüze menâkıbnâmelerdeki anlatılar, Oniki hizmetin içerisindeki zâkirin hizmet sahibi ve birkaç literatürde adı geçen isimlerden başka bize kaynaklık edecek bilgi yok gibidir.

Menâkıbnâmelerde bize sunulan bilgilerin birinde, zâkirlerin piri Selman-ı Pak olarak geçmektedir. Ali Duran Gülçiçek Her Yönüyle Alevîlik (Bektâşîlik, Kızılbaşlık) Ve Onlara Yakın İnançlar adlı üç çiltten oluşan eserinde şu bilgileri aktarmaktadır (Gülçiçek, 2004, s.648):

“Hz. Ali, hakikat sırlarını Selman’a söylemiş. Hz. Selman bu sırrı uzun süre saklayamayıp açıklar. Hz. Ali hakikatleri sır edecek birini bulamayınca, bu sırrı bir dut ağacına açar. O dut ağacı bu sır ile şişer ve yarılır. Selman-ı Pak hatasını anlar; dut ağacını kesip sap takar ve bunu Hz. Ali’nin hanesine getirip kapı arkasına kor. İmam Ali, bu dut teknesinin şişkin göğsünü görür kim; -Ya Selman, sana açtığım sırrı ikimizden başka bilenler de var buyururlar. Selman-ı Pak Hazretleri: - Beli Ya Ali, taşıyamadım der. İmam Ali bunun üzerine: Mademki gerçeği söyledin, nihan etmeye (gizlemeye) hacet kalmadı, buyurup ol dem kendi saçlarından On iki tel koparıp Selman’a verir. Selman o saç tellerini, dut teknesinin göğsüne gerer ve tellere dokunur. Ve seda insal olunup, esrar-ı Rab’baniyeyi feryad eyler. İşte o dut teknesine o gün bu gündür “saz” denir. Ve bunu söyletene de “zâkir” tâbir olunur. İşte bu yüzdendir ki, Selman-ı Pak Hazretlerine Zâkirlerin piri denir”.

Aynı kaynakta, Turgut Koca babanın kaleminden yazılmış bir şiîrde bu bilgileri destekleyen bir içerik görmekteyiz.

İmam Câfer Sâdık oldum mahaza Musa-yı Kazım’la İmam-ı Rıza Saçlarım tel oldu tambura saza Çok şükür zâkir-i Kur’an idim ben.

Alevî halk ozanlarının bir kesimi için kendi kaynaklarını, ellerini, obalarının çıkış yerlerini tarihte araştırmış olduklarını ifade eden Birdoğan, Abdal Musa’ya ait olan bir deyişinde, Horasan’ın çıkış noktası olduğunu şu dörtlüklerle bize aktarır (Birdoğan, 2006, s.420):

“Kim ne bilir bizi nice soydanız Ne zerrece oddan, ne de sudanız Bize meftun olan marifet söyler Biz Horasan ellerinde boydanız Bizim zahmımıza merhem bulunmaz Biz kudret okunda gizli yaydanız Yedi derya bizim keşkülümüzde Hacım umman ise biz de göldeniz100

Hızır İlyas bizim haldaşımızdır Ne zerrece günden, ne hod aydanız Yedi tamu bize nevbahar oldu Sekiç uçmak içindeki köydeniz Musa gibi “lenterani” değiliz Aslımız sorar ise Hoy’danız

Abdal Musa oldum geldim cihana

Ârif anlar bizi nice boydanız”.

Tarihsel süreç içinde günümüz cem zâkirlerinin çıkış noktasını, oluşumunu, olgunlaşmasını ve günümüze yansıyan yönlerini ele alıp kronolojik olarak belirtmek oldukça zor konulardandır. Ancak, Alevî-Bektâşî inanç ve tarihi üzerine araştırma yapanların genelinde, tasavvufî olarak her ne kadar İran ve Horasan üzerinden yürüyen bir fikir birliği varsa da saz çalıp-söylemede ise “ozan” ve “baskı”lara kadar götürülen bir yaklaşım bulunmaktadır. Gerek tarihsel ve gerekse edebi yaklaşımlarla kaynak oluşturmuş olan Nejat Birdoğan, cemde saz çalan âşıkların atalarını

irdelemeye başlarken “Dede Korkut”, “ozan” ve “baksı”dan söz etmektedir. Asya geleneklerindeki ozan ve baksıdan bahseden Birdoğan, âşık tabirinin ise Timur döneminde, Müslüman bir terime bırakılması olarak nitelendirmekte ve adı geçen eserinde şu bilgileri sunmaktadır (Birdoğan, 2006, s.411):

“Hazar ötesi Türkmenlerinde, iki telli tamburalar ile koşuklar okuyan halk ozanı anlamında Baksı kullanılmıştır. Bunlara bu Türkmenler ‘âşık’ da demektedirler. Görevleri, Türkmen oymakları içinde özellikle kış geceleri koşuklar, Mahdum Kulu şiirleri, Sayad ile Hemra, Köroğlu, Ahmed ve Yusuf gibi halk öyküleri okumaktadır. Böylece ‘baksı’ sözcüğü, eski ‘carcı türkücü’ sözcüğünün yerini almıştır”.

Türklerde ozanlık geleneği ve kopuzlarıyla çalıp-okudukları şiirlerin, halk tarafından beğeniyle karşılanması ve sonrasında ozan tabirinin yerine İslâmiyet’in etkisiyle, aslında Arapça olan âşık adıyla anıldığını dile getiren Melih Duygulu; tarikatların yaygınlaşmasıyla bu âşıkların bir mürşide bağlanma ihtiyacı duyduklarını ifade etmektedir. İlk başlarda Acem ve Arap dilinde etkin olan tasavvufî şiirlerin yerini yalın halk şiirlerinin alması ve halk tarafından üretilen müzikle bu şiirlerin icra edilmesiyle, âşıkların toplum içerisinde saygın bir yere oturtulduğuna dikkat çeken Duygulu; Alevî-Bektâşî Müziğinde Deyişler adlı kaynak kitabında şu bilgilere yer vermektedir (Duygulu, 1997, s.14-15):

“Elinde bağlama ile Dede Korkut geleneğini sürdüren aşıklar; Alevî-Bektâşî felsefesini benimsedikçe toplumun daha çok dikkatini çekmeye başladırlar. Eski geleneklerinde de ellerinde kopuzu âyinlerini yöneten ve yönlendiren bu kişilere yabancı gözüyle bakmayan