Ahmed Fâik’in Mem û Zîn Çevirisi

Ahmed Fâik’in Mem û Zîn çevirisine baktığımızda her şeyden önce klasik edebiyat geleneğinin bir gereği olarak çevirmenin bu edebiyatta ortak olan mazmun

ve tabirlere hiç dokunmadığı görülmektedir. O nedenle çevirmen, metnin Kürtçe orijinal üslubunda çok fazla değişiklik yapmaz. Bu bağlamda çeviride aslında metnin ana gövdesi olarak tarif edebileceğimiz Arapça-Farsça kelimeler çoğu zaman ya değişmez ya da menşei bu dillerden biri olan bir kelime diğer dildeki karşılığı ile yazılır. Bunun en iyi örneklerinden biri mesnevinin ilk beytidir. Xanî’nin mesnevisi “Ser-name-ê name, “nam”ê Ellah / Bê “nam”ê wî na-temam e wellah” beyti ile başlar (vurgular bize ait). Beytin çevirisi Fâik çevirisinde şu şekilde yer almıştır: “Ser-nāme-i nāme “ism”-i Allāh / “İsm”i ile her iş tamām vallāh.” Böylece aynı anlama gelen Farsça “nam” kelimesi yerine Arapça karşılığı olan “ism” kelimesi konmuştur. Bu durum, çevirinin genel üslubu olarak metnin tamamında

görülmektedir.

Ahmed Fâik’in çevirisi boyunca en belirgin metinsel sorun genel olarak tamlamaların çevirisi ile ilgilidir. Osmanlı Türkçesinde tamlamalar yapısal olarak Farsçayla olduğu gibi Kürtçeyle de aynı dizim sırasına sahiptir. Dolayısıyla izafet bildiren ekler (örneğin: Kürtçede “nameya ‘işq” ile Osmanlı Türkçesinde “name-yi ‘ışk”) dışında, tamlamalarda değişen bir durum söz konusu değildir. Fakat Ahmed Fâik, Mem û Zîn’in üçüncü beytini (“Namê te ye lew'hê nameya 'eşq / Îsmê te ye neqşê xameya 'eşq”) çevirirken tamlama unsurların yer değiştirmesi sonucu anlam da tamamen değişmiştir. Çünkü Xanî’nin Allah’ın ismini “ ‘ışk-namenin levhası” ve “aşk kaleminin (hâme) nakşı” olarak tanıtırken, Fâik’in çevirisine göre “nâme levhasının aşkı” ve “kalem nakşının aşkı” şekline dönüşmüştür. Bunu şâirin bilinçli bir tercih sonucu yaptığını söylemek güçtür. Çünkü bu durumda metin—dolayısıyla da şâirin mesajı—tamamen değişmektedir. Fakat şâir burada manadan ziyade ahenk unsuru olarak mısraları “aşk” ile biten bir beyitten çok “nâme” ve “hâme” ile bitirmeyi daha uygun bulmuş olabilir. Diğer taraftan çevirmen tamlamayı oluşturan

unsurları tersten dizmek suretiyle hem metne “müdahale yetkisini” kullanmış hem de beyitte “aşk”ı daha fazla vurgulamıştır. Çünkü Kürtçede de Osmanlı Türkçesinde de tamlama olarak düşünüldüğünde kelimeler dizgesinde baştaki sözcük belirleyicilik kazanmaktadır.

Ehmedê Xanî’nin Mem û Zîn’inin 2657 beyitten oluşan metnini Ahmed Fâik çevirirken 1923 beyte indirmiştir. Metnin kısaltılması, Fâik’in yaşadığı dönem itibariyle mesnevilerin artık eski klasik mesnevi yazmanın aksine, daha kısa

mesnevilere evrildiği bir sürece denk gelir. Yani artık metinlerin daha kısa oldukları bir anlayışın hâkim olduğu düşünülür ise, Fâik’in metninin devrin koşullarına uygunluk arz ettiği söylenebilir. Bununla beraber, Xanî’nin mesnevisinde bölüm başlıkları oldukça uzun iken, Fâik’in metninde bunlar kısa ve öz bir şekilde birkaç sözcük ile çevrilmiştir. Bütün bu özellikler, metnin yapısal olarak en önemli

değişimleri arasında sayılabilir. Elbette bu değişim sadece beyit sayısının azaltılması veya bölüm başlıklarının kısaltılması ile sınırlı değildir. Her şeyden önce mesnevinin Kürtçe metinde var olan ve aslında Xanî’nin eserini ilgi çekici ve sıra dışı kılan bazı bölümlerin Türkçe çevirisine alınmamış olması, beyit sayısının azalmasına sebep olmuşsa da en önemli etkisi, Xanî’nin baskın sesinin çeviriye yansımamış olmasıdır. Bu bağlamda Xanî’nin metninde hikâyeye geçilmeden önce dibâce bölümleri yedi adet olup Xânî iki bölümde (6 ve 7. bölüm) hem Kürtlerin durumunu, Kürtçenin önemini anlatırken kendi sesini de sebeb-i telifte duyurur. Yani yedi bölümden ikisini kendi mesajlarına ayırmıştır. Fakat Fâik’in çeviri metnin de bu dibâce

bölümleri yediden beşe düşmüş ve Xanî’nin bölüm başlarında Kürtlerden ve onların emirlerinden bahsedeceğini bildirirken, Fâik’in bölüm başlıklarında daha genel ifadelere (“padişah-ı İslam”, “Emir-i Botan”) yer verilmiştir. Bu örnekler de göstermektedir ki Xanî’nin yoğun bir şekilde öne çıkarıp vurgulamak istediği

meselelerin Fâik tarafından çeviride geriye itildiğini görmek mümkündür. Bu da hem çevirinin seyrini ve kapsamın hem de Xanî’den Fâik’e, fikrî tasavvur ve edebî

anlayışın dönüşümünü açıklamaktadır. Elbette bunda sadece dönemin edebî

ortamının koşullarından ziyade, “minör” bir edebiyattan/dilden “majör” bir edebiyata nakledilen bir metnin kayıplara uğramasını da imlemektedir. Çünkü Ahmed Fâik’in, Xanî’nin mesajlarını ve şikayetlerini bir nevi sansürlerken aynı zamanda onun metnini—eksik olsa da—merkeze taşımak kaygısı da mevcuttur. Bu nedenle çevirmenin, Xanî’nin düşüncelerini kasıtlı ve art niyetli bir şekilde yansıtmak

istemediğini varsayarsak bile, eseri, dönemin edebiyat merkezine taşımak kaygısının daha ön planda durduğu ihtimalinden de bahsetmek mümkündür. Yani her halükârda Xanî’nin düşünceleri aktarılmamış olsa bile, edebî yeteneği çeviri yoluyla Kürtçeden Türkçeye nakledilmiştir.

Ahmed Fâik’in Mem û Zîn çevirisini ön plana çıkaran en önemli özelliği—ilk çeviri örneği olmasıyla beraber—çevirmenin, Xanî’nin düşüncelerine yer

vermezken, onun metnini yeniden dönüştürmüş olmasıdır. Yani Xanî’nin sebeb-i telifini ve bir şâir olarak gördüğü toplumsal sorunları mesnevisinin dibacesine aktardığı kısımları tamamen ortadan kaldıran Fâik bu sorunları ve şâirin “temel şikayetlerini” Türk okuruna yansıtmamıştır. Mem û Zîn’in bu ilk tercümesinde

gördüğümüz bu durumun en önemli yansımalarından biri de Xanî ve eseri etrafındaki konuların eksik bilgiler çerçevesinde—aynı zamanda akademik temelden uzak bir zeminde—tartışılmasına neden olmuştur. Çünkü özellikle Türkiye’deki akademik tartışmalara bakıldığında, Xanî’nin fikirlerinin daha sonradan metne ilave edildiğine yönelik yaklaşımların desteklenmesi için son yıllarda Ahmed Fâik’in çeviri ve nazire metinlerine atıfta bulunulmaktadır. Bu bağlamda Ahmed Fâik metinlerinin de— bilinçli ya da bilinçsiz bir şekilde—Xanî’nin yaşadığı ve eserini telif ettiği döneme

yakın tarihlere yaklaştırma gayreti de dikkat çekicidir. Bu çerçevede Turgut

Karabey’in yazdıkları (bkz.: Karabey 2006) ve Ahmed Fâik’in nazire metni hakkında yüksek lisans tezi hazırlayan Eyüp Azlal’ın öne sürdükleri iddialar dikkat çekicidir. Azlal, “Ahmed Fâik’in Türkçe Mem u Zîn Mesnevîsi” isimli yüksek lisans tezinde Xanî’ye ait “modern sayılabilecek” fikirlerin yer aldığı bölümlerin tercüme ve nazire metinlerde yer bulmamış olmasını, “Xanî’nin eserini sebeb-i telif olmadan yazdığı” şeklinde anlaşılabilecek bir delil ile öne sürerken metni aynı zamanda geleneğin zorunlu kıldığı bağlamından uzaklaştırarak değerlendirmiştir:

[...] Ahmed Fâik 192[3] beyitlik Tercüme Mem u Zîn mesnevîsini aynı vezinle Ahmed-i Hânî’den çevirmiştir. Bu tercüme Mem u Zîn mesnevîsinde Ahmed Fâik, çağdaşı olan Ahmed-i Hânî ile görüşmüş müdür, bilmiyoruz; ama muhtemelen Ahmed-i Hānî’nin görmüş olduğu bir yazma nüshadan Mem u Zīn’i çevirmiştir. Ahmed-i Hânî’nin görmüş olduğu bir yazmayı çevirmek bizim için önemlidir. Prof. Dr. Turgut Karabey’in de dile getirdiği gibi gerek Mem u Zīn’in muhteva yapısı ve gerekse de Ahmed-i Hânî’nin üslūbuyla

uyuşmayan bazı beyitlerin muhtemelen sonradan esere eklendiği intibasını uyandırmıştır. Prof. Dr. Turgut Karabey’in dikkatini çektiği bu beyitlerin ayrı bir çalışma konusu olarak hazırladığımız tercüme Mem u Zîn mesnevîsinde olmadığını gördük. (16)

Ehmedê Xanî ve eseri Mem û Zîn ile ilgili yapılan benzer çalışmalarda mesneviye ait elyazma nüshaların tarihleri göz önünde bulundurulmadan

değerlendirdikleri için metnin gerçek zemininden de uzaklaşılmıştır. Çünkü Azlal’ın ifade ettiği gibi, Ahmed Fâik Ehmedê Xanî ile çağdaş olmayıp, Xanî’nin—

olma ihtimali bile mümkün değildir. Çünkü bilinen en eski Mem û Zîn nüshası olan ve Rudenko’nun bahsettiği 1731 tarihli nüshanın “meçhul” olmasından dolayı 1751- 2 tarihli Mamzêdî nüshası olarak bilinirdi. Yukarıda da değindiğimiz gibi, 1731 tarihli Mem û Zîn nüshasına ulaşabildik ve artık en eski nüsha olarak ona atıfta bulunabiliriz. Fakat bu en eski nüsha ile Xanî’nin ölümü tarihi arasında yirmi küsur yıl vardır. Dolayısıyla şu an Mem û Zîn’in ve onun tercümelerinin bilinen bütün nüshaları Xanî’den sonra istinsah edilmiştir. Ayrıca 1731 tarihli nüshadan bugüne kadar gelen nüshalar arasında da herhangi bir kopukluk ya da nüsha farkı söz konusu değildir. Bu da göstermektedir ki Ahmed Fâik’in Xanî’nin telif ettiği sebeb-i telif ve sonraki bölümleri, çevirisine dahil edip çevirmemiş olmasını zamanın ruhuna, hitap ettiği okuyucu profili ve çevirdiği devrin edebiyat ortamı gibi etkenlerle açıklamak mümkündür. Fakat Xanî’nin özgün Mem û Zîn metnine dair iddia edilen

müdahalelerin hiçbirinin gerçeklik payı yoktur. Zaten bu iddiaları bir hipotez ve şüphe olarak ortaya atan ilk araştırmacı olan Martin van Bruinessen’in de bu şüphesinin mezkur nüshaları gördükten sonra kalmadığını yukarıda açıklamıştık.

Ahmed Fâik’in Mem û Zîn çevirisini önemli kılan başka bir husus ise çevirmenin Xanî’nin sebeb-i telif ve sonraki bölümü atlayıp çevirmemiş olmasının yanında bu iki bölümü bir methiye olarak birleştirip yeniden yazmasıdır. Çünkü Fâik Mem û Zîn’in altı ve yedinci bölümlerini hiç çevirmezken bu iki bölüm yerine “Zikr- i Muhâmmed-i Padişâh-ı İslâm” başlıklı yeni bölüm ekler. Fakat Fâik’in tasarım ve tasavvurunda bu bölüm, Mem û Zîn’in beşinci bölümü olduğu anlaşılmaktadır. Xanî’nin “Kürt taifelerinin kahramanlarının övülmesi ile beraber onların talihsizleri hakkında” diye çevirebileceğimiz başlığa ait bölümün ilk üç beytini Ahmed Fâik’in olduğu gibi çevirisinin—yine beşinci bölümü olan—“Zikr-i Muhâmmed-i Padişâh-ı

İslâm” başlıklı bölümde yer aldığı görülür.68 Bu beyitler Xanî’nin sâkîye seslenip onun “kendisine bir curra mey vermesini ve bunun sonucunda bütün “cam”ın cihannümaya dönüşüp irade ettikleri şeylerin görünmesi ve ahvalinin keşf edip ikbalini görmek istediği”ne dair arzuları ile ilgilidir. Fâik’in çevirisinde de Xanî’nin dedikleri arasında paralellikler mevcuttur. Fakat bu üç beyitten sonra Ehmedê Xanî’nin “Kürtlerin de bir padişahının olması ve onun Allah’tan gelen bir taca sahip olup hüner ve şiire bir kıymet biçmesi”yle ideal bir sultan arzusuna dönük arzuları görülür. Xanî bu padişahtan sonra Rum ve Acem ülkesi arasında muhkem bir sete dönüşmüş Kürtlerin o döneme ait sosyo-politik durumunda olabilecek tekâmülü resmetmektedir. Xanî’nin bu kadar yoğun bir şekilde “şikâyet”e dönüştürdüğü bütün sorunlarının temel sebebini padişahsızlığa bağlamasından hareketle Ahmed Fâik’in metni yeniden yorumlamış olması, bu tezdeki en önemli tespitlerden biridir. Çünkü bu durumda aslında gelenek içinde şâir-sultan ilişkisi bağlamında devam eden bir şikâyet durumundan bağımsız olarak, şâir-mütercim ve çevrilen-çeviri metinler arasında da sıra dışı bir diyalektik ilişki oluşmaktadır. Nitekim Xanî’ye göre gelecek olan padişah sayesinde “Kürtler artık Rum ve Tacik deryasında boğazlanmayacak, “berzah” dönüşmeyeceklerdir” minvalindeki düşüncelerinin/tasarımlarının Ahmed Fâik’in metninde “gerçekleştiğini” görmekteyiz. Nitekim Ahmed Fâik’in metni çevirirken, Xanî’nin düşüncelerini geriye itip kendisi yeni bir “methiye” yazarak bu değişimi gerçekleştirmiş olsaydı, sadece Fâik’in metni benimsemesi olarak

yorumlamak mümkün olacaktı. Fakat özellikle Xanî’nin terminolojisini kullanarak onun metnine bağlı olarak bir metinlerarasılık ve metin-devamlılığı sağladığı için,

68  _{Daha önce bu padişâhın Xanî’ye yakın bir döneminde yaşamış ve Xanî’nin kendisinden yeteri kadar} destek görmediği Mîrza’nın dedesi olan Muhammed Purbelali olabileceğini Abdullah Varlı’nın yazdıklarından hareketle aktarmıştık (bkz.: Varlı 185-6). Fakat bu iddia Ahmed Fâik’in metinde bu “padişah” ile ilgili yeteri kadar bilgi vermemiş olması sebebiyle sadece bir varsayım olarak görülmelidir. Çünkü metne farklı müdahalelerde bulunan mütercim Ahmed Fâik, “Muhammed-i Padişah-ı İslam” olarak bölüm başlığına çıkardığı şahıs hakkında metin içinde bilgiler vermemektedir.  

çevirmenin Xanî’ye bir sultan ihdas ettiğini iddia edebiliriz. Çünkü Xanî, Mem û Zîn’in beşinci bölümünde “Acaba “müntehâ devri/kıyamete”ne kadar sürecek mi bu talihsiz durumumuz? Acaba feleğin çarkından bize de bir talih yıldızı düşer mi? Talihimiz uykudan uyanır da bir gün yüzümüze güler mi?” şeklinde çevirip özetleyebileceğimiz şikâyetlerini dile getirdikten sonra çâre olarak da şunların gerçekleşmesini dilemektedir: “Bizim de cihân-penâh bir padişahımız olsaydı, ki o hünerimizin gücünü gösterip kalemimizin kıymetini ele güne karşı bildirseydi, işte o zaman derdimiz deva bulurdu. Olsaydı eğer bizim de kerem sahibi ve ince sözler söyleme hünerinden anlayan bir sultanımız, o zaman nakdimiz sikkeye basılırdı ve bu kadar revaçsız kalmaz ve ona böyle şüpheyle bakılmazdı. Çünkü “nakt”ler saf ve katışıksız olsa da onlar sikkeye basılınca değer kazanır. Bunlardan dolayı yetimlerin üzerine titreyip onları namert eline düşürmeyen bir sultanımız olsaydı bizler

baykuşun (bum) elinde harab olup “Rum”un eline düşmezdik. Türk ve Taciklere mahkum ve mağlup olmazdık...” Patron arayışında olan bir şâir olarak Ehmedê Xanî bu şekilde portresini çizdiği ideal sultanın gelmesi durumunda “Rum, Arap ve Acem’e hâkim” olacaklarını ifade ettikten sonra faslı bitirip eserinin sebeb-i telifine geçer.

Xanî’nin bu şekilde aktardığı patronsuzluk/padişahsızlık durumunun Ahmed Fâik çevirisine nasıl yansıdığına baktığımızda ise iki metnin birbirinin devamı olduğu ve Fâik’in Xanî’ye metinlerarasılık bağlamında bir reddiye (cevap) yazdığı anlaşılmaktadır. Çünkü metinde övülen “Muhammed Padişah”ın vasıflarına

bakıldığında Rum ve Tatarları hükmü altına almış ve Xanî’nin şikâyetlerini anlatmak için “bahane” kıldığı Mem ile Zîn’in aşk hikâyesinde görülen ayrılık gamı, Fâik’in çeviri metninde övülen padişâhın oluşturduğu “neşe devri”nin tek şikayet konusudur. Çünkü Xanî’nin tasavvurundaki ideal padişah, Ahmed Fâik’in çevirisinde “yerine

oturmuştur.” Bu yönüyle Fâik çevirisinde hikâyenin anlatım zemini değişmiş gibi görünse bile metinlerarasılık—ve klasik edebiyatın çeviri anlayışının sınırlarını göstermesi—bağlamında iki metnin ilişkisini göstermesi bakımından dikkat çekicidir:

Ol pādişeh-i zamān ü ‘ādil Ĥükmü bu cihāna oldu şāmil

İķbāl hemīşe ola yāver A‘dālarına ola mužaffer

‘Aśrında anuñ cihān olup bay Herkes alur idi manśıb-ı cāy

Olduķda bu nāssın ol penāhı Hem cümle enām-ı pādişāhı

A‘dāsı idi aña peşīmān

Emrinde bulundu cümle düşmān

Ĥükmünde temām Rūm ū Tātār Olurdu iŧā‘atinde her bār

Herkes eder idi źevķ ü ‘işret Her yerde olurdu bezm ü śoĥbet

Baña daħı geldi neş’e-i dem Göñlüm bu dem ile oldu ħurrem ....

Gūş eyleyecek nevā-yı ‘uşşāķ Raķś eyler idi bu çarħ-ı nüh-ŧāķ

Mestāne-i sāķī-i Cem oldum Sāzende-i ‘aşķ-ı Zīn Mem oldum

Ġam firkātini getür beyāna Zīn ile Memi’yi al lisāna

Tā kīm biline ĥabīb ü ‘āşıķ Derdine sen ol ŧabīb-i ħāźıķ

Lāzım baña eylemek devāyı Ķaldırmaġa iki cān-fezāyı

Derd ü ġam ü dil-i Mem’üñ belā-keş Zīn’üñ daħi sīnesi pür-āteş

Göñlüm Mem içün yanardı ey cān Çeşmim Zīn içün olurdu giryān

Bu āteş-i ‘aşķa yandılar śāf ‘Aşķuñ var ise sen eyle inśāf

Bīçārelere gel eyle taĥsīn Firķatle edüp bu rāzı tebyīn

Her kim ki eder ĥikāyetüñ gūş Bu dehri hem eylesün ferāmūş

Duyduķda bu rāz-ı cān-semā‘ı Nen içre ķılur bu cān vedā‘ı

Ĥāl ehli bu işden oldu āgāh Devrān u felekden oldu ikrāh

Ger nīk ü bed oldu ise nāme Firķātle bunı yazınca ħāme

Nev-bāde-i ‘aşķa tāze-terdir ‘Aşķ ehline bezm-i pür-güherdir

Ahmed Fâik buraya kadar olan beyitlerde Xanî’nin Mem û Zîn’in beşinci bölümünde anlattıklarını yeni bir tasarım ile aktarmaktadır. Fakat yukarıdaki son beyitten sonraki çevirisi, metnin yedinci bölümün ortasında yer alan beyitlerin karşılığıdır. Yani Ahmed Fâik, Xanî’nin metnini beşinci bölümün son yarısından yedinci bölümün ilk yarısına kadarki kısımları çevirmemiştir. Dolayısıyla altıncı

bölüm olan “sebeb-i telif”i de tamamen çıkarmıştır. Fakat daha sonra devam eden beyitler de Xanî’nin bir beytini olduğu gibi tercüme ettikten sonra onun, Mem û Zîn’ini—olgunlaşmamış olsa bile Kürtçe olmasının kâfi olduğu—bir meyve ve turfandaya benzettiği ve eserine sahip çıktığı kısımları Ahmed Fâik kendi çevirisi için adapte ederek çevirisini övmektedir:

Nev-reste ĥadīķa-ı fuāde Ma‘śūm u ‘afīf ü ħāne-zāde

Ol meyve-i Kürdī idi el-Ĥaķķ Türkī diline bu geldi ancaķ

Elfāž u me‘ānī vü ‘ibāret Mevzūn u münāśib u rivāyet

Ma‘nīde śıfāt oldı üslūb

Bu bendeyi ķılma ħār ü maĥcūb

Ķılsa nažar ana ehl-i ‘irfān Bu işde ķalurdı māt ü ĥayrān

Teşnī‘ gel etme bu žuhūru Iślāĥ edegör olan ķuśūru

Ger sehv ü ħaŧāsı oldı ħoş baķ Olmaya leŧāfetinden ırāķ

Ahmed Fâik bu şekilde çevirdiği metnin dilini belirtip “Türki dilde” yeniden söylediğini vurgularken Xanî’nin şâirliğini anlatmak ve eserine karşı hâl ehlinin (“ehlê halan”), turfandasına karşı hassas olması gerektiğini vurgularken, Ahmed Fâik de çevirisinin “ehl-i irfân”ın bu çevirisine nazar kıldığında “mat u hayran”

kalacağını, bir kusuru olduğunda da onu “ıslah edeceklerini” söyleyerek şâirlik iddiası ile çevirmenlik (telif) iddiasını eşitlemiş olması, daha önce açıklamaya çalıştığımız klasik edebiyatın çeviri anlayışındaki “telif-çeviri” ilişkisine dair iddialarımızı desteklemektedir. Çünkü Xanî’nin metnini telif olarak görmesi gibi Fâik de—her ne kadar Kürtçeden Türkçeye çevirdiğini ifade etse bile—tercüme metnini telif bir eser olarak görüp onu sahiplenmiştir.

Ahmed Fâik, Kürtçe metni bu şekilde bazen atlayarak bazen metindeki beyitleri bire bir çevirerek bazen de kendi metnine uygun bir şekilde uyarlayarak çevirisini kaldığı yerden sürdürmektedir. Buraya kadar anlattığımız kısımlardan sonra tekrar Xanî’yi bölüm başlarındaki birkaç beyitten itibaren bire bir çevirdikten sonra tekrar “çeviri”den “telif”e doğru evirir metni. Xanî’nin Botan Beyi’ni

anlatmayla sürdürerek hikâyeye başladığı sekizinci bölümün başında ilk beyitleri olduğu gibi çeviren Fâik, bölümün üçüncü beytinde (Kürtçe metninin 364’cü beyti) Xanî’nin dediklerini dikkat çekici bir şekilde uyarlarken Xanî’nin “üstün”, “yüce” anlamındaki “fâik” sözcüğünü mahlası gibi düşünülebilecek bir tarzda kullanarak aslında çeviri yaptığı metinden sadece anlam olarak değil, bu tarz olanaklardan da yararlanabilmektedir. Çünkü Xanî’nin hikâyeye rivâyet ile başladığını ifade ettiği sekizinci bölümde Botan Beyini “Go padîşehek zemanê sabiq” şeklinde—Türkçesi: “Dedi: Bir eski zaman padişahı”—tanıtmaya çalışırken Fâik bu hikâyet-rivayet düzlemini “dedi”den “gördü”ye evirerek bozmuştur.69 Bununla da hikâye aktarım

zamanını da değiştirerek Xanî’nin kurgusuna da müdahalede bulunmuştur: “Ol pādişeh-i zemān u sabık / Gördi anı çün zemānda Fāik.” Elbette burada “fâik” kelimesini Xanî’nin kullandığı gibi düşünmek mümkün olmakla beraber Fâik’in bu kelimeyi mahlası gibi düşünmüş olabileceği gerçeğe daha yakın bir okuma olduğu kanaatindeyiz.

Fâik’in çevirisinde hikâyeyi oluşturan kısımların—yukarıda da aktardığımız gibi—daha kısa tutulduğu görülmektedir. Bununla beraber tercümanın zaman zaman küçük müdahelelerle bazen de beyitleri çıkarıp-ekleyerek çeviri metnini meydana getirdiği anlaşılmaktadır. Bu çerçevede mesnevilerin hacim olarak daha kısaldığı bir zamanda Fâik’in Xanî’nin metnini daha kısa ve öz bir şekle dönüştürmüş olmasının devrin edebî yaklaşım ve tercihlerine de uygun olduğu da söylememiz

gerekmektedir.

Diğer taraftan Ahmed Fâik çevirisinin son kısmında hikâyeyi bitirdiğini belirtirken önce Ehmedê Xanî ile sonra da Allah ile diyalojik bir söylem geliştirerek, Xanî’den bu aşkın sırlarını daha fazla açmamasını isterken Allah’a da kendisini bağışlaması yönünde dua etmektedir. Eserin başında kitabı Kürtçeden Türkçeye çevirdiğini belirten Fâik bu son bölümde de tekrar eder. Fakat burada dikkat çekici olan, Fâik’in eseri nasıl çevirdiğine dair verdiği detaylardır. Çünkü daha önce sadece