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ÇOCUK YOĞUN BAKIM ÜNİTESİNDE KRİTİK BAKIM EKOKARDİYOGRAFİSİ İLE ÖLÇTÜĞÜMÜZ KARDİYAK OUTPUT VE KARDİYAK İNDEKS DEĞERLERİNİN PULSE İNDEX CONTUNİOUS CARDİAC OUTPUT (PİCCO) İLE ÖLÇÜLEN DEĞERLER
Uma seta nesta direção é colocada em Ecce Homo, numa das poucas passagens onde Nietzsche se refere a Byron na medida em que traz à tona o Manfred113. Dando-nos um cáustico exemplo de seu antigermanismo, aduz sua consangüinidade em relação ao poeta saxão: “com o Manfred de Byron tenho sem dúvida profundo parentesco: todos estes abismos eu os encontrei em mim – com treze anos era maduro para essa obra”; e consagrando o Fausto de Goethe, atira: “não tenho uma palavra, apenas um olhar, para aqueles que em presença de Manfred ousam pronunciar a palavra ‘Fausto’. Os alemães são incapazes de qualquer idéia de grandeza: vide Schumann”114. Embora pareça situar a obra goetheana acima do Manfred, confirmando em seguida o asco para com o Geist alemão – sob a presença de Schumann, chama-nos atenção neste discurso autobiográfico sua declaração de íntima sintonia com a personagem homônima do poema byroniano. Acreditamos legitimá-la no olhar psicológico nietzschiano sobre a consubstanciada figura Manfred-Byron.
Em Além do Bem e do Mal, os ‘abismos’ de Manfred aos quais se reporta em sua autobiografia são indiretamente vistos sob a óptica de uma péssima constatação elaborada por duros ‘leitores de almas’, a saber: o fato incontornável da corrupção e conseqüente ruína de homens seletos e elevados em sua época, dentre os quais Byron, constituindo a regra115. No esteio do psicólogo, Nietzsche aflora a ‘grande compaixão’ e o ‘grande desdém’ onde a multidão exala a ‘grande veneração’ por máscaras de humanos grandiosos, para, num tom claramente realístico, penetrar os cataclísmicos subterrâneos do psiquismo daqueles homens seletos e raros. Primeiramente, segundo ele, “o grande estadista, o conquistador, o descobridor está disfarçado em suas criações [Schöpfungen], até um ponto irreconhecível; a ‘obra’, a do artista, do filósofo, só ela inventa [erfindet] quem a criou [geschaffen], quem a teria criado [geschaffen]”116. Disto se segue que, no seu entender, “esses grandes criadores [Dichter], por
113 Poema dramático publicado pelo autor inglês em 1817.
114 KSA 6, Ecce Homo. p. 297 (EH. p. 42 – II § 4. Grifo do autor.). A crítica é endereçada a Robert Schumann
(1810-1856), pianista alemão que compôs entre 1848-49 a Abertura para Manfred de Lord Byron, Opus 115.
115 “A corrupção e a ruína dos homens mais elevados, das almas de constituição mais estranha, constituem a
regra: é horrível ter diante dos olhos uma tal regra” (KSA 5, Jenseits von Gut und Böse, p. 223 [BM. p. 183/184, § 269.]). Em Nietzsche contra Wagner retoma quase que literalmente esta afirmação: “a corrupção, a ruína dos homens mais elevados constitui a regra: é horrível ter sempre ante os olhos uma tal regra” (KSA 6, Nietzsche
contra Wagner. p. 433 [NCW. p. 68, § 1 – O psicólogo toma a palavra.]).
116 KSA 5, Jenseits von Gut und Böse, p. 224 (BM. p. 184, § 269.). Note-se o jogo que o filósofo realiza entre os
verbos inventar e criar, cuja significação revela a dinâmica intrínseca e circular entre autor e obra – daquele como inexoravelmente inventado por esta enquanto criada por ele, numa aguda reciprocidade. Numa sentença: a criatura volta-se sobre o criador, criando-o, irrefreavelmente. A referida passagem encontra-se praticamente ipsis
exemplo, esses Byron, Musset, Poe, Leopardi, Kleist, Gogol [...] que tortura são esses grandes artistas, e os homens superiores em geral, para aquele que uma vez os decifrou!”117.
Byron participa do referido grupo de notáveis (homens superiores) espelhando a efígie do artista propriamente trágico: experimentador e afirmador nato das pulsões destrutivo-criativas do si mesmo (corpo). No parágrafo 549 de Aurora, Nietzsche denota certas condições fisiológicas favorecedoras aos processos de autoconstrução artística para além da produção de obras de arte. Tais condições, no caso de Byron e Musset, traduzem-se em termos de frêmitos intelectuais, impaciência e melancolia, geradores de gozos avassaladores ao encontro de um vácuo: “em tudo que fazem semelham cavalos desembestados, e que obtém de sua própria criação [Schaffen] apenas um breve ardor e prazer que quase lhes rebenta as veias e, em seguida, um vazio e um amargor tanto mais invernais”. Em específico, questiona o filósofo: “como devem suportar isto em si?”; sua resposta: “eles anseiam pela dissolução num ‘fora de si’”, o qual, na visão byroniana, é assim transposta por Nietzsche: “se é Byron, anseia por atos, pois estes nos subtraem de nós mais ainda que pensamentos, sentimentos e obras”118. Logo, a tese de que o impulso para a ação constitui uma ‘fuga de si’ teria no inglês uma nítida ilustração, condizendo, a um só tempo, à atividade criadora e descarregadora de estímulos, à promoção do esquecimento como força ativa, condição fundamental à suportabilidade da existência.
Junto a estas compreensões, soma-se o intersticial caráter prototípico de Manfred, nalgumas reflexões de Nietzsche. O herói ultraromântico que já encarnara a supra- humanidade num ensaio de juventude119, parece mormente antecipar questões centrais de seu
117 KSA 5, Jenseits von Gut und Böse, p. 224 (BM. p. 184/185, § 269.). Entre os exemplares de homens elevados
enfileirados por Nietzsche no presente trecho, além de Lord Byron (1788-1824), estão o poeta e dramaturgo francês Alfred de Musset (1810-1857), o romancista norte-americano Edgar Allan Poe (1809-1849), o poeta italiano Giacomo Leopardi (1798-1837), o escritor e dramaturgo alemão Bernd Heinrich Wilhelm von Kleist (1777-1811) e o escritor ucraniano Nikolai Vasilievich Gogol (1809-1852). Destaca-se o fato de que são praticamente contemporâneos, partícipes de um contexto compreendido sob o guarda-chuva do romantismo, mas que interessa a Nietzsche em razão do profundo realismo que lhes é característico; isto, principalmente, por aduzirem uma literatura vulcanológica, apresentando em suas obras as horrendas e martirizantes entranhas do humano.
118
KSA 3, Morgenröte. p. 319 (AU. p. 273, § 549. Grifo do autor.). Neste parágrafo, Nietzsche refere-se inclusive à epilepsia como atributo decisivo em indivíduos sedentos de ação ao longo da história, dentre os quais menciona Alexandre, César, Maomé e Napoleão, rematando que “também Byron sofria desse mal” (KSA 3,
Morgenröte. p. 320 [AU. p. 274, § 549.]).
119 Giuliano Campioni faz a seguinte afirmação acerca do jovem filósofo: “encontramos, desde os primeiros anos
juvenis, o forte fascínio pelas figuras de heróis de primitiva e selvagem grandeza, caracterizados por metáforas que exprimem o seu vigor animal e, certo, pelo termo ‘sobre-humano’” (CAMPIONI, Giuliano. Friedrich Nietzsche: paixão e crítica da moral heróica. Cadernos Nietzsche. São Paulo: GEN-USP, n. 22, 2007. p. 27.). Richard J. Hollingdale traz à tona o ensaio sobre Byron escrito pelo jovem Nietzsche em 1861, a fim de apresentar uma distinção na compreensão do Übermensch entre a perspectiva de juventude e seu decisivo reaparecimento no contexto de Zaratustra, segundo o mesmo, para evitar uma superestimação da influência do autor na composição do conceito: “a admiração pelo ‘herói fora-da-lei’ está implícita no ensaio de Nietzsche; é
pensamento. Num exame mais detido do Manfred, é possível verificar itens consonantes entre ambos os autores. Arquitetando os prenúncios da tese exposta em Genealogia (o problema do sofrimento é não ter como justificá-lo120), em Humano, demasiado Humano, Nietzsche une conhecimento e sofrimento a partir do desvelamento trágico que resulta do não mais crer em dogmas hierático-metafísicos; e, por outro lado, compreende a necessidade humana de recorrer a tutelas cada vez mais sofisticadas como consolações ante o que denomina verdade
fatal. Nisto, reconhece em Byron uma precedência: “daí surge o perigo de o homem se esvair
em sangue ao conhecer a verdade. Byron exprimiu isso em versos imortais”121.
O tema da sabedoria trágica, de uma filosofia dionisíaca, eclodido na terceira fase, irrompe embrionário nos trilhos de uma reconfiguração do sofrer e da consciência do mesmo. Byron já o tivera alcançado por haver percebido a ligação seminal entre dor e saber revelada no Manfred, e acusada essencial aos propósitos nietzschianos: “essas dores podem ser bastante penosas: mas sem dores não é possível tornar-se guia e educador da humanidade”122. Mas, a fala do protagonista perante o desnorteante saber surpreende-nos por aquiescer à sabedoria mundana: “Filosofia e ciência, seus saltos/ De admiração e a sabedoria do mundo/ Tenho experimentado em minha alma/ Um poder de tornar as coisas possíveis”, embora remate que “disso ninguém mais tira proveito”123. Manfred não parece negar o sofrimento, mas dele faz experimento, tentativa, admitindo em si um poder que se permite interpretar como criador de novas possibilidades. Ademais, sua alma é o locus experimental da dor, por achar-se profundamente cindida e turbilhonante. Destaquemos agora seguinte excerto do poema byroniano:
realmente uma admiração pelo homem com a coragem de seguir seus instintos, e este é bastante diferente do que mais tarde ele entende por ‘além-do-homem’, sendo um erro superestimar a influência de Byron acerca desta concepção. (Nietzsche refere-se ao Manfred de Byron como um ‘Übermensch que controla os espíritos’, mas a expressão não significa mais, posteriormente, um homem de grande paixão e força, ou talvez ‘quase um semideus’; o significado específico que ele recebeu mais tarde, não pode ser lido aqui)” (HOLLINGDALE, Richard J. Nietzsche: the man and his philosophy. New York: Cambridge University Press, 2001. p. 23/24. Grifo do autor.). Ao analisar a asserção nietzschiana, Walter Kaufmann traça uma analogia entre Byron e Goethe: “Nietzsche chama Manfred um ‘Übermensch que controla os espíritos’, sendo assim, intimamente paralelo à utilização de Goethe” (KAUFMANN, Walter. Philosopher, psychologist, antichrist. Op. cit. p. 308.). Nas palavras de Antonio Blanc, “seguramente foram modelos como Manfred e Fausto aqueles que desencadearam em Nietzsche a gestação do além-do-homem” (BLANC, Antonio. El hombre imaginario: uma antropologia literaria. Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 1996. p. 104.). Naturalmente, a apreciação aqui concretizada não pretende discorrer sobre o peso de Byron na construção nietzschiana da figura do além-do-homem. Apenas, visa salientar elementos que fariam de Manfred, bem como de seu autor, uma referência plausível a caminho de uma prática existencial artística em conformidade ao ethos ora delineado.
120 Cf. Genealogia da Moral, III - § 28.
121 KSA 2, Menschliches, Allzumenschliches. p. 108 (HDH. p. 86, § 109.). Os versos citados por Nietzsche nesta
passagem estão no ato I, cena 1 do Manfred: “Sofrimento é conhecimento: os que mais sabem/ Devem sofrer mais profundamente a verdade fatal/ A árvore do conhecimento não é a da vida” (BYRON, Lord George G.
Manfred. Londres: John Murray Editor, 1819. p. 5.).
122
KSA 2, Menschliches, Allzumenschliches. p. 109 (HDH. p. 87, § 109.).
Eu não consegui domar minha natureza para a sujeição/ Torná-la alegre serva de governantes/ E acalmar, e suplicar, e vigiar a todo tempo/ E rezar em todos os lugares, e ser uma mentira viva/ Uma magnífica coisa entre a mesquinhez das massas./ Eu desdenhei misturar-me ao rebanho/ Mesmo para ser líder – e de lobos./ O leão é só, e assim eu sou124.
Há nele frentes aproximativas exeqüíveis: Manfred recusa-se a submeter-se a qualquer autoridade que não seja ele mesmo (relacionando-se aos os Espíritos da Natureza, ao Abade de St. Maurice e à própria morte no desfecho do drama), suscitando uma radical autonomia do querer bastante similar àquela atribuída ao espírito leonino por Zaratustra, o qual “quer conquistar, como presa, a sua liberdade e ser senhor em seu próprio deserto”125. Nessa direção, poder-se-ia inferir que ser ‘senhor de si mesmo’ é atributo dos criadores simultaneamente autocriadores na primeira parte de Zaratustra, tal como propõe Pierre Héber-Suffrin: “seguir-se a si mesmo é prolongar-se, expandir-se, realizar-se, dar-se à luz e dar à luz. Seguir-se a si mesmo é criar-se. O que criam esses criadores que se seguem a si mesmos é, antes de mais nada, eles próprios”126.
É notável a equivalência entre a segunda transmutação do espírito e a auto- representação de Manfred. Ao dizer-se leão, o protagonista byroniano denuncia a hipocrisia no cerne da moral cristã; nega-se a participar do rebanho e de comungar injunções feitas por outrem, reforçando a individualidade legiferante de sua índole aristocrática127; assim, desdenha claramente o tipo de vida escravo-gregário ligado à figura espiritual do camelo em
Zaratustra; e, por último, anuncia a solidão como seu sinal distintivo, endereçando-nos ao
clarão abismal no qual nos perdemos e encontramos a nós mesmos128. A figura nietzschiana do leão, interface entre o camelo (o homem morigerado) e a criança (asseverador integral da vida e da dinâmica criadora), é precisamente quem brada contra velhas e alquebradas tábuas de valor e assim logra “criar [schaffen] para si a liberdade para novas criações [Schaffen]”129. Até que ponto Manfred-Byron seria uma referência quase velada àquilo que Nietzsche nomeia
124 BYRON, Lord George G. Ibidem. p. 61.
125 KSA 4, Also sprach Zarathustra. p. 30 (ZA. p. 52, I – Das três metamorfoses.).
126 HÉBER-SUFFRIN, Pierre. O ‘Zaratustra’ de Nietzsche. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003. p. 103.
Grifo do autor.
127 Num póstumo de 1885, Nietzsche escreve: “eu tive prazer em alguns insaciáveis artistas dualistas que, como
Byron, acreditam incondicionalmente nos privilégios do homem superior e sob a sedução da arte selecionam homens que ensurdeçam instintos gregários e evoquem o oposto” (KSA 11, p. 479/480, af. 34 [176] de abril- junho de 1885.).
128 Nas palavras de Nietzsche-Zaratustra, a solidão é uma condição à possibilidade de criação, é parte necessária
no ‘caminho do criador’: “solitário, percorres o caminho de quem cria [Schaffenden]: um deus, queres criar [schaffen] para ti, tirando-o de teus sete demônios! [...] Vai para a tua solidão com as minhas lágrimas, meu irmão. Amo aquele que quer criar [schaffen] para além de si e, destarte, perece” (KSA 4, Also sprach
Zarathustra. p. 82/83 [ZA. p. 91, I – Do caminho do criador.]). Manfred aduz em todo seu itinerário dramático
uma vontade de viver e de morrer só, uma rebeldia solitária.
criador? Parece-nos razoável inferir que sua índole prometéica, sua recalcitrante inteireza o colocariam no rol ilustrativo dos que foram tentativas e experimentos de si próprios.
Confluências entre Manfred e Zaratustra fazem de Byron, senão um precursor, um incontestável referencial para Nietzsche. Segundo pensamos, Manfred constitui uma imagem antecipadora, uma prefiguração do humano trágico sabedor do fatalismo de todo existir, espécie de medida antitética ao homem moderno. Por esta via, não obstante a ambigüidade inerente ao trecho de Ecce Homo anteriormente citado130, Nietzsche concede-lhe uma explícita paridade com o Fausto de Goethe, reverberando, quiçá, um ponto comum na crítica dramatúrgico-literária de seu tempo, envolvendo-o num profundo significado filosófico- existencial131. Quando indaga em A Gaia Ciência, “que são os Faustos e Manfredos do teatro, para aqueles que são algo como Fausto e Manfredo!”132, quer dizer, para os quais a tragicidade da vida é positivamente asseverada, identifica o elemento dionisíaco neles convergente. Fazer da vida o lugar do trágico e não reduzi-lo ao palco teatral, teatralizando-a, sem dela esperar qualquer efeito catártico,
ser um Manfred ou um Fausto na vida, isto é, como Dionísio (ou Heliogábalo), viver o teatro na vida, fazer da vida o lugar do trágico, mas sem a distância de segurança entre a crueldade da cena e a tranquilidade pública, e sem a ilusão pacificadora que traz a tragédia133.
Para tanto não seria necessário conceber-se como passível de autoconstrução? E ao mesmo tempo vivente no niilismo mais extremo e rico em novas possibilidades de ser-viver cujo símbolo é o dionisíaco? Antes de ir à pescaria dos ‘homens superiores’, Zaratustra se auto-declara alguém que um dia “determinou a si mesmo: ‘Torna-te o que és!’”134, deixando- nos entrever que seria o rebento de suas próprias mãos cultivadoras. Se somos interpretados como dinamismos energéticos a sempre e ininterruptamente conformar e aniquilar, que
130 O mencionado trecho encontra-se em Ecce Homo, II § 4.
131 Salientamos dois momentos da obra nietzschiana onde são vistas consonâncias entre Byron e Goethe. O
primeiro, em Humano, demasiado Humano, Nietzsche cita uma vanguardista sentença byroniana quanto à convicção dos equívocos inerentes aos cânones da moderna concepção de poesia, a qual, conforme o poeta inglês, inevitavelmente chegariam às gerações ulteriores. Destarte, assegura Nietzsche: “e foi o mesmo Byron que disse: ‘Considero Shakespeare o pior modelo, embora o mais extraordinário dos poetas’. E no fundo não diz a mesma coisa a percepção artística madura de Goethe, na segunda metade de sua vida?” (KSA 2, Menschliches,
Allzumenschliches. p. 183 (HDH. p. 150, § 221.]). O segundo, num póstumo de 1884, em que aparenta contrapor
em tom de ironia o Manfred e o Fausto ao romance Louis Lambert do escritor francês Honoré de Balzac: “Informações bibliográficas sobre Louis Lambert: ‘uma obra onde eu possa lutar com Goethe e Byron, com Fausto e Manfred’. ‘Ele vai jogar, talvez um dia ou outro a ciência em novas vozes’” (KSA 11, p. 19, af. 25 [28] da primavera de 1884.).
132 KSA 3, Die fröhliche Wissenschaft. p. 444, § 86. Optamos em fazer a tradução por tratar-se, no texto original,
de uma frase exclamativa e não interrogativa como traduz Paulo César de Souza. No alemão: Wer Etwas wie Faust und Manfred ist, was liegt dem an den Fausten und Manfreden des Theaters!
133 DUMOULIÉ, Camille. Nietzsche et Artaud. Op. cit. p. 73. Grifo da autora. 134 KSA 4, Also sprach Zarathustra. p. 297 (ZA. p. 283, IV – O sacrifício do mel.).
significa então este imperativo nietzschiano? Numa expressão: criação. O torna-te aquilo que
és, é, segundo pensamos, uma variação do torna-te um deus, ambos contidos num único
mandamento: cria-te a ti mesmo135. Partindo do pressuposto aduzido por Rosa Dias, de acordo com o qual, para Nietzsche, “existir é criar”136, a autêntica condição de um ethos consiste justamente em instaurar-se como arte no sentido mais seminal: criação de formas, maneiras, valores, significações, símbolos, interpretações, num exercício cuja circularidade termina por forjar o próprio criador. Mas, em que medida também não teríamos de admitir o quão falseadores são aqueles que se criam a si próprios?