ULUSLARARASI AMASYA ÂLİMLERİ SEMPOZYUMU - INTERNATIONAL AMASYA SCHOLARS SYMPOSIUM -

(1)

ULUSLARARASI AMASYA ÂLİMLERİ SEMPOZYUMU - INTERNATIONAL AMASYA SCHOLARS’

SYMPOSIUM -

21-23 NİSAN 2017 ● AMASYA

BİLDİRİLER KİTABI - I

Bu sempozyum T. C. Amasya Üniversitesi Rektörlüğü Bilimsel AraĢtırma Projeleri Koordinatörlüğü tarafından desteklenmiĢtir.

AMASYA ● 2017

(2)

YÛSUF EFENDİZÂDE ABDULLAH HİLMİ EL-AMÂSÎ (1167/1753) VE “EN-NEFHATÜ’L-FÂİHA FÎ TEFSÎRİ SÛRETİ’L-FÂTİHA” ADLI ESERİ

Recep Orhan ÖZEL^

Özet

Amasya, Osmanlı Devletinde Ģehzâdelerin devlet tecrübesi kazandığı idâri merkezlerden biridir. ġehrin devlet yönetimi açısından önemli bir merkez olması, ilim, kültür ve sanat açısından da câzip bir Ģehir olmasına imkân sağlamıĢtır. Bu kapsamda hem Amasya‟da birçok ilim adamı yetiĢmiĢ hem de baĢka Ģehirlerde bulunan âlimler, medreselerinde görev yapmak üzere Amasya‟ya gelmiĢtir. ĠĢte bu ilim adamlarından biri de Yûsuf Efendizâde Abdullah Hilmi‟dir. Kendisi değiĢik Ġslami ilim dallarında eser veren çok yönlü bir âlimdir. Yazdığı çok sayıdaki eserlerden biri de “en-Nefhatü‟l-fâiha fî tefsîri sûreti‟l- fâtiha” adlı tefsir çalıĢmasıdır. Eser, dönemin ilim geleneğine uygun bir yöntemle hazırlanmıĢtır.

Osmanlı ilim çevresinde, üzerine toplu ya da kısmi birçok Ģerh, hâĢiye ve talik türü çalıĢmalar yapılan Kadı Beydâvî‟nin Fâtiha suresi tefsirine bir hâĢiyedir. Bu çalıĢmada önce müellifin hayatına temas edilmiĢ ve ardından müellifin Arapça olarak kaleme aldığı söz konusu eseri değiĢik açılardan ele alınmıĢtır.

Anahtar Kelimeler: Yûsuf Efendizâde, Fâtiha, Tefsir, HâĢiye, Osmanlı, Amasya.

Yûsuf Efendizâde Abdullah Hilmi el-Amâsî (1167/1753) and His Book Called “en-Nefhatül- Fâiha fî Tefsîri Sûreti’l-Fâtiha”

Absract

Amasya is one of the administrative centers in Ottomans for the princes to obtain experience in state management. Being an important management centre enables the city to be an attractive place in knowledge, culture and art. In this respect many scholars have been trained and also those living in other cities have come to Amasya to serve in madrassahs. Yusuf Efendizade Abdullah Hilmi, having various works in Islamic sciences, is one of these scholars. “En nefhatü‟l fâiha fî tefsiri sûretil fâtiha” is a Qur‟an interpretation (Tafseer) work among many works of him. The work has been written in accordance with the Islamic knowledge method of his time. It is an annotation of Sūrat al-Fātiḥahby Qadi Baydavi upon which either collectively or partially has many notes in Ottoman knowledge circle.

In this study the life of the author has firstly been stated and then the author‟s aforementioned work, penned in Arabic language, has been studied in different perspectives.

Keywords: Yûsuf Efendizade, Sūrat al-Fātiḥah, Tafseer, Annotation, Ottoman, Amasia.

Giriş

Amasya, uzun tarihi geçmiĢi içinde birçok medeniyete ev sahipliği yapmıĢ kadim Ģehirlerdendir.

ġehir Pont, Roma, Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde siyasi, dini, idari ve kültürel açıdan önemli bir merkez olarak kullanılmıĢtır. Müslümanların yönetimine geçmesiyle beraber, birçok yönden Ġslam Medeniyeti‟nin karakterini almıĢtır. Camiler, medreseler, dâru‟l-kurrâlar ve dergâhlarla beraber hanlar, hamamlar ve kervansaraylar gibi tesis edilen diğer binalar buna tanıklık etmektedir. ġüphesiz Osmanlı Döneminde Ģehzâdelerin devlet tecrübesi kazandığı bir mekân olması, Ģehrin ilmi ve kültürel açıdan da geliĢmesine imkân tanımıĢtır. 1861 yılında Ģehre gelen seyyah G. Perrot, Ģahit olduğu ilmî canlılık nedeniyle Amasya‟yı, “Anadolu‟nun Oxford”u Ģeklinde tarif etmiĢ ve buradaki medreselerde iki bin kadar öğrencinin eğitim gördüğünü ifade etmiĢtir.¹Amasya ġehir Tarihlerinin öncüsü Mustafa Vazıh Efendi (v. 1831) de eserinde, Amasya‟da ilmiye sınıfının çokluğundan bahsetmekte hatta bazı cahil ve

 Yrd. Doç. Dr., Amasya Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, orhan.ozel@amasya.edu.tr.

1 Ġlhan ġahin-Feridun Emecen, “Amasya”, DĠA, Ġstanbul, 1991, c. 3, s. 2.

(3)

art niyetli kimselerin Ģehre gelerek ilmiyeye tanınan hak ve muafiyetlerden yararlanmanın yollarını aradıklarını belirtmektedir.²

ÇeĢitli yazar ve seyyahların anlatımında Amasya‟ya verilen bazı dikkat çekici sıfatlar, Ģehrin ilmi ve kültürel yönüyle ön plana çıktığını göstermektedir. Amasya‟nın, tarih kitapları, Ģer‟î belgeler, ilmiye ve sufiye icazetnamelerinde, Medîne-i hükemâ, Bağdâdü‟r-Rûm, Kubbetü‟l-ülemâ, Türbetü‟l-evliyâ, Dâru‟l-iz gibi seçkin vasıflarla anıldığı beyan edilmektedir.³ġüphesiz bu vasıflar, Amasya‟nın tarihte bir ilim ve kültür Ģehri kimliğine sahip olduğunu göstermektedir. Bu çerçevede Amasya‟da birçok eğitim müessesesi kurulmuĢtur.⁴ Sultan II. Bâyezid tarafından yaptırılan Sultaniye Medresesinin altmıĢlı medreseler statüsünde olduğu ifade edilmektedir.⁵ Yerel olduğu kadar genel Türk tarihi açısından da önemli olduğu kaydedilen “Amasya Tarihi” adlı ünlü eserinde Abdizâde Hüseyin Hüsameddin Yasar (v.

1939), “Amasya ulûm ve meârif sayesinde mâden-i ulemâ, medâris ve mekâtib sayesinde merkez-i fuzalâ olduğu münasebetle her tarafı; medâris-i ulûm, her ciheti, mekâtib-i meâriftir.”⁶ demektedir.

ĠĢte bu ve diğer eğitim kurumlarından önemli ilim, fikir ve sanat adamı yetiĢmiĢtir. Osmanlı âlimlerine iliĢkin telif edilen tabakat ve tezkere kitapları Amasyalı birçok âlime yer vermekte ve yine yazma eser kütüphanelerinde Amasyalı âlimlerin telif ya da terceme ettiği pek çok yazma eser bulunmaktadır. Kendisi de Amasyalı olan Osman Fevzi Olcay‟ın (v. 1973) “Amasya ġehri” ve “MeĢâhir-i Amasya” adlı eserlerinde Amasyalı âlimlerin hayatlarına ve onların telif ettiği belli baĢlı bazı eserlere yer verilmiĢ ancak eser bazında ayrıntılı malumata girilmemiĢtir. Gördüğümüz kadarıyla Amasyalı âlimlerin yazdığı eserler, Tefsir, Kıraat, Hadis, Fıkıh, Tasavvuf, gibi dini ilimlerden Mantık, Dil ve Edebiyat, Tarih, Tıp ve Psikolijiye kadar birçok alanda çeĢitlilik arz etmektedir. Telif edilen eserlerin bir kısmı Osmanlı Türkçesi ile yazıldığı gibi önemli bir kısmı Arapça ve Farsça olarak kaleme alınmıĢtır. Ayrıca bir âlimin birden fazla alanda eser telif edebildiği görülebilmektedir. Bu durum söz konusu âlimlerin ilmi birikim ve yeterliliklerinin bir göstergesi olarak değerlendirilmelidir. ġu var ki, bugün bunların pek azı basılmıĢ durumdadır ve kalanları da günümüz diline kazandırılmayı beklemektedir.

Bu çalıĢmada birçok ilim dalında eser vermiĢ, Osmanlı Dönemi âlimlerinden Yûsuf Efendizâde Abdullah Hilmi ve Kadı Beydâvî‟nin (v. 685/1286) Fatiha tefsirine iliĢkin yaptığı hâĢiye incelenecektir.

A- Yûsuf Efendi-zâde Abdullah Hilmi el-Amâsî 1. Soyu

Müellifin nesebi, gerek eserlerindeki ve gerekse kabir taĢındaki bilgilere istinaden, “Abdullah Hilmi Efendi b. Mehmed Efendi b. Yûsuf Efendi b. Abdurrahman Efendi” Ģeklinde verilmektedir.

Kendisinin ilimle iĢtigal eden bir aileye mensup olduğu anlaĢılmaktadır. Hem dedesi Yûsuf Efendi hem de babası Mehmed Efendi kıraat ilminde öne çıkmıĢlar ve “reîsü‟l-kurrâ” olarak anılmıĢlardır. Her ikisi de Ġstanbul‟da Sultan Ahmed civarında Nahl-bend Camiinde imâmet vazifesi ifa etmiĢlerdir.⁷

2. Doğumu

Kaynaklar, Yûsuf Efendi‟nin doğum tarihi ve yeri konusunda farklı bilgiler vermektedir. Fındıklılı Ġsmet Efendi, ġakâik zeylinde müellifin 1066 (m. 1655) yılında Ġstanbul‟da Nahlbend Mahallesinde dünyaya geldiğini belirtmektedir. “Sâat-i saâdet” terkibi doğumunu ifade etmektedir.⁸

Sicill-i Osmanî sahibi Mehmed Süreyya 1080 (m. 1699)‟da doğduğunu belirtmektedir.⁹ Osmanlı Müellifleri sahibi, 1085‟de (m. 1674) Amasya‟da doğduğunu söylemektedir.¹⁰ Ömer Nasuhi Bilmen‟in ve

2 Mustafa Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve Ġlk Amasya ġehir Tarihi, haz. Ali Rıza Ayar, Recep Orhan Özel, Amasya Belediyesi Yay., Amasya, 2011, s. 14.

3 Abdizâde Hüseyin Hüsamettin Yasar, Amasya Tarihi, Amasya Belediyesi Yay., Amasya, 2007, c. 1, s. 11.

4 Medrese ve mekteplerle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Yasar, Amasya Tarihi, c. 2, 154-187.

5 Cahit Baltacı, XV, XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Medreseleri, ĠFAV, Ġstanbul, 2005, c. 2, s. 766.

6 Yasar, Amasya Tarihi, c. 1, s. 150.

7 Fındıklılı Ġsmet Efendi, Tekmiletü‟Ģ-Ģakâik fi hakkı ehli‟l-hakâik, Yayına Haz. Abdülkadir Özcan, Çağrı yayınları, Ġstanbul, 1989, s. 252.

8 Ġsmet Efendi, Tekmile, s. 252.

9 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, Yayına Haz. Ali Aktan ve diğerleri, Sebil, Ġstanbul, 1996, c. 3, s. 434.

10 Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, Yayına Haz. Mustafa Tatcı, Cemal Kurnaz, Ġstanbul, c. 1, s. 364.

(4)

| 319

Ziriklî‟nin de bu bilgiye istinad ettiği görülmektedir.¹¹ Öte yandan Amasya Tarihi müellifi Abdizâde Hüseyin Hüsamettin, müellifin 1060 (m. 1650) yılında Amasya‟nın Fethiye Mahallesinde doğduğunu ve bütün icâzet nâmelerde Yûsuf zâde için “el-Amâsî” nisbesinin kullanıldığını belirtmektedir.¹²

3. Tahsili ve Eserleri

Babası Ģeyhülkurrâ Mehmed Efendi, dedesi Amasyalı reîsülkurrâ Yûsuf Efendidir.¹³ Kur‟ân‟ı hıfzeden müellifimiz babasından kıraat-ı seb‟a ve aĢere takrîb üzere ders almıĢtır. Dedesine nisbetle Yûsufedizâde lakabıyla Ģöhret kazanmıĢtır. Ulûm-u â‟liye ve âliyyeyi Musâhip Mustafa PaĢa‟nın da hocası Ġbrahim Efendi‟den almıĢtır. Tefsir ve Hadise dair ilmi ise Birgili Kara Halil Efendi‟den tahsil etmiĢtir.

Hüsn-i hatta da ilgi duyan Yûsuf Efendi-zâde, Kara Kız diye bilinen Hoca-zâde Mehmed Efendi‟den sülüs ve nesih hatlarını öğrenmiĢ ve icazet almıĢtır.¹⁴

Arapça, Farsça ve Türkçe Ģiir de yazabildiği ifade edilir.¹⁵ ġiirlerinde “Hilmi” mahlasını kullanmıĢtır.¹⁶

Tasavvufa da ilgi duyan müellif, Çarkacı ġeyh Ahmed Efendi halifelerinden, Sultan Ahmet‟teki Kabasakal Tekkesi ġeyhi Sakızlı ġeyh Ġlyas Efendi Hazretlerinden Halvetiyye tarikatı üzere istihlaf etmiĢtir.¹⁷ Ayrıca derslerini dinleyip kendisinden müstefid olduğunu söyleyen Müstakîmzâde, Niyazi Mısrî (v. 1105/1693) ile de yazıĢtıklarını ifade etmektedir.¹⁸

Herkes tarafından sevilen bir zat olduğunu belirten Akifzâde Abdürrahim, kendisini kerameti zahir bir Ģahsiyet olarak tanıtmaktadır.¹⁹

Hac farîzasını eda etmek üzere Hicaz‟a gittiğinde Hicaz, Mısır ve ġam uleması ilimdeki yüksek derecesini görmüĢ ve kendisinden icazet almıĢlardır.²⁰

Yazma eser kütüphanelerinde kaydına rastladığımız baĢlıca eserleri Ģunlardır:

1. Otuz cildlik Buhari ġerhi,²¹ 2. Sahîh-i müslimin yarısına kadar Ģerhi,²² 3. Beydâvî tefsirine hâĢiye,²³ 4. Hayâli, Kara Davud, Âdâb-ı mîrî, Kadı Mir kitaplarına HâĢiye, 5. HâĢiye „alâ HâĢiyeti Hasan ez-Zibârî „alâ Ģerhi‟l-„Îsâm,²⁴ 6. el-Ġ‟tilâf fî vucûhi‟l-ihtilâf,²⁵ 7. Tuhfetu‟t-talebe fî beyâni meddâti turukı‟t-Tayyibe,²⁶ 8. Risâle fî halli ba‟zi‟l-iĢkâlât,²⁷ 9. Risâle fî reddi‟l-kırâati bi‟Ģ-Ģevâzz,²⁸ 10.

Risâletu‟r-reddiyyât fi‟d-dâd,²⁹ 11. Mes‟eletü âl‟âne fî „ilmi vücûhi‟l-Kur‟ân,³⁰ 12. Risâle fî tahkiki b‟azi vucûhi‟l-kırâa fi‟Ģ-ġâtibiyye, 13. Tefsîru sûreteyi‟l-beled ve‟l-Kevser,³¹ 14. Ta‟lika „alâ tefsîri‟l-kâzî fî

11 Ömer Nasuhi Bilmen, Tabakâtü‟l-müfessirîn, Bilmen Yayınları, Ġstanbul, c. 2, s. 719; Hayrüddîn ez-Ziriklî, el-Alâm, Dâru‟l-ilmi li‟l-melâyîn, Beyrut, 2002, c. 4, s. 130.

12 Yasar, Amasya Tarihi, Yazma, c. 9, s. 205.

13 Halit Özkan, “Yusuf Efendizâde”, DĠA, c. 44, s. 41.

16 Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, c. 1, s. 365.

18 Müstakîmzâde Süleyman Sadettin Efendi, Tuhfe-i Hattâtîn, Devlet Matbaası, Ġstanbul, 1928, s. 282. Yûsufzâde‟nin hoca ve talebelerine iliĢkin ayrıntılı bilgi için bkz. Ali Öğe, 18. Yüzyıl Osmanlı Âlimlerinden Yusuf Efendizâde‟nin Kıraat Ġlmindeki Yeri, Hüner, Konya, 2015, s. 54-64.

19 Akifzâde Abdürrahim, Kitâbü‟l-mecmu‟ ve‟l-meĢhûd, Yazma, Millet Ktp., No: 2527, vr. 69.

20 Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, s. 365; Ömer Nasûhi Bilmen, Tabakâtü‟l-müfessirîn, c. 2, s. 720.

21 Beyazıt Devlet Ktp., Yazma, No: 1027. Saray kütüphanesinde okuttuğu Buhari-i Ģerifi bitirme ve duasını yapmak için düzenlenen merasimde bizzat padiĢah da bulunmuĢ ve onun aklî ve naklî ilimler yönünden yaptığı açıklamalar nedeniyle büyük bir huzur duyduğunu ifade etmiĢtir. Osman Fevzi Olcay, Amasya Ünlüleri, Yay Haz. Turan Böcekçi, Amasya, Amasya Belediyesi, 2002, s. 4. Bu eser üzerine ayrıca 1991 yılında Ahmet Tobay tarafından “Yusuf Efendizâde Abdullah Hilmi ve Hadis Ģerhçiliğindeki Yeri” adı altında bir doktora çalıĢması da yapılmıĢtır.

22 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, Yazma, No: 381.

23 Süleymaniye-Servili, Yazma, No: 22,.

24 1265/1848-49 ve 1274/1857-58 yıllarında Ġstanbul‟da basılmıĢtır.

25 1141/1728-29‟da tamamlanarak 1290/1873-74‟te Ġstanbul‟da basılmıĢtır.

26 On kıraat imamının incelendiği adlı eser 1290/1873-74‟te Ġstanbul‟da basılmıĢtır.

27 Süleymaniye-Ġbrahim Efendi, Yazma, No: 66, 271-54 vr.

28 Süleymaniye Ktp.-Fatih, Yazma, No: 68.

29 Süleymaniye-Fatih, Yazma, No: 5328, h. 1078, 58-61 vr.

30 Süleymaniye-Laleli, Yazma, No: 22, h. 1172, 97-106 vr.

31 Süleymaniye-Laleli, Yazma, No: 177.

(5)

kavlihî Te‟alâ, 15. Bezlü nakdi‟l-efkâr li mutâla‟ati metâli‟i‟l-Envâr,³² 16. el-Kelâmü‟s-seniy fî mevlidi‟l- Mustafa,³³ 17. Esmâü ashâbı Bedr, 18. HâĢiye „alâ hâĢiyâti Kara Dâvud „ale‟t-tezhîb, 19. HâĢiye „alâ HâĢiyeti Ebi‟l-Feth li ġerhi‟l-Hanefî „alâ Âdâbi‟l-„Adudiyye, 20. Risâle fî vahdeti‟l-vucûd,³⁴21. HâĢiye „alâ Ģerhi hidâyeti‟l-hikme ma‟a havâĢîhi‟l-Lârî,³⁵ 22. HâĢiyetü‟l-Beydâvî „alâ sûreti‟l-Mülk, 23. Zehratu‟l- hayâti‟d-dünyâ,³⁶ 24. Ravzatu‟l-vâ‟izîn, Zübdetu‟l-irfân fî vucûhi‟l-Kur‟ân, 25. Risâle fî ecvibeti mesâil mimmâ yete‟alleku bi vucûhi‟l-Kur‟ân,26. Kâfiye-nâme, 27. HâĢiye alâ Ģerhi‟l-akîdeti‟n-nesefiyye.³⁷

4. Görevleri:

Devlet kademesinde değiĢik vazifeler ifa eden müellif, I. Sultan Ahmet Vakfında riyâset-i kurrâ, sarây-ı hümâyûn kurrâsı, Enderûn Kütüphanesinde dersiye, Ayasofya‟da I. Sultan Mahmut Kütüphanesinde tefsir hizmeti, Hüseyin PaĢa Dâru‟l-hadîsinde tefsir tedrisi görevlerinde bulunmuĢtur.³⁸

Katar Ģeyhliği görevini de yapan Abdullah Hilmi, uzun yıllar Fatih vaizliğinde bulunmuĢ, 1148 (m.1735)‟de saray-ı hümâyûn hocası olmuĢtur.³⁹

5. Vefatı:

Hayatını eğitim-öğretim ve eser telifi ile geçiren müellif, 1167/1753 senesi Zilhiccesinin 26.

günü vefat etmiĢtir.⁴⁰ Mezkur doğum tarihine binaen müellif 82 yaĢında vefat etmiĢtir.

Cenaze namazı Fatih Camii‟nde kalabalık bir cemaatle kılınmıĢ ve Topkapı Mevkiinde babalarının yanına defnedilmiĢtir.

Vefatına Arapça olarak Ģu beyitlerle tarih düĢülmüĢtür.

Ġrtehale en-nıhrîr liâlemi‟l-bekâ Min merhalin fe‟u‟liye menzilete‟l-cinân

Fehâkimün esîfün min fevtihî ve ebdâ Târîhahû (Tüvüffiye allâmetü‟z-zemân) 1167

*

Yine ta‟miye yöntemiyle Ģu Ģekilde de tarih düĢülmüĢtür:⁴¹

Medfenin nûr ede Abdullah Efendi‟nin Kadîr 1167 Abdizâde Hüseyin Hüsameddin vefatına iliĢkin Ģunları nakleder:⁴²

“Fındıklı‟da kâ‟in sâhilhânesi muazzam bir kütüphâne olup her gece orada mütâlaât ve ibadât ile iĢtigâl üzere iken ġemdanî-zâde Tarihi‟nde tafsîl edildiği üzere civârında zuhûr iden bir harîk-i hânmânsuzda sahilhâne bütün eĢyâ ve esâsiyle beraber yandığından fevkalâde müteessir olarak oniki gün sonra 1167 senesi zi-l-hiccesinin yirmi altısında dâr-ı na‟ime irtihâl etti.”

B. en-Nefhatü’l-fâiha fî tefsîri sûreti’l-Fâtiha 1. Eserin Adı, Yazılış Tarihi ve Yazma Nüshaları

Çok değiĢik alanlarda eser veren Yûsuf Efendi-zâde‟nin bir çalıĢması da Fâtiha suresi tefsirine iliĢkindir. Kayıtlarda eser adı, “en-Nefhatü‟l-fâiha fî tefsîri sûreti‟l-Fâtiha” Ģeklinde geçmektedir. Eserin mukaddimesinde yazarın verdiği bilgi de bunu doğrulamaktadır.⁴³

“en-Nefha” kelimesi, lügatte esinti, hoĢ koku, râyiha gibi anlamlara gelmektedir. “el-fâiha”

kelimesi ise hoĢ ve güzel koku çıkarıp, yaymak anlamına gelmektedir. Bu durumda mana, “Fâtiha suresi tefsirine dair hoĢ bir râyiha” Ģeklinde olmaktadır.

32 Süleymaniye, Yazma, Müellif Hattı, h. 1150, No: 178, 206 vr.

33 Millet Ktp.-Ali Emiri, Yazma, No: 34 Ae Arabi 4637/4, 49-70 vr.

34 Millet Ktp.-Ali Emiri, Yazma, No: 34 Ae ġer‟iyye 1104/7, müst. Muhammed ġükrî, 64 vr.

35 Süleymaniye-Giresun, Yazma, No: 70, müst. Müftizâde Muhammed Said, 71 vr.

36 Balıkesir Ktp., Yazma, No: 10 Hk. 497/01. 1b-19 b vr.

37 Süleymaniye-Fatih, Yazma, No: 2970, müst. Ġsamüddin b. Fazl, 356 vr.

38 Müstakîmzâde, Tuhfe-i Hattatîn, s. 281.

39 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, c. 3, s. 434.

42 Abdizâde Hüseyin Hüsameddin, Amasya Tarihi, c. 9, vr. 206.

43 Yûsuf Efendizâde Abdullah Hilmi, en-Nefhatü‟l-fâiha fî tefsîri sûreti‟l-fâtiha, Yazma, Süleymaniye Ktp. ReĢid Efendi, No: 44, 1144/1731, vr. 2.

(6)

| 321

Tespit edebildiğimiz kadarıyla eserin iki nüshası bulunmaktadır. Her iki nüsha da Süleymaniye Kütüphanesinde yer almaktadır.

Nüshalardan biri adı geçen kütüphanenin Fatih bölümünde 657 numarada kayıtlıdır. Bu nüshada istinsah kaydına dair herhangi bir bilgiye rastlanılmamıĢtır. Nüsha 164 varaktan ibarettir.

Sonunda Sultan Mahmud tarafından vakfedildiği bildirilmektedir.

Söz konusu nüshadan baĢka Süleymaniye Kütüphanesi ReĢid Efendi Bölümü 44 numarada kayıtlı bir baĢka nüsha daha söz konusudur. Ferağ kaydında müellifin bu eseri 1144/m.1731 senesi Muharrem ayının dokuzunda Cumartesi günü bitirdiği belirtilmektedir. Bu nüshanın müstensih adı belli olmamakla birlikte 1146 tarihinde Bâbüssaâde ayanı Mustafa tarafından müellif nüshası üzerinden mukabele ve tashih iĢleminden geçirildiği ifade edilmektedir.⁴⁴ Buna göre eser, müellifin olgunluk döneminin bir ürünü olarak değerlendirilebilir.

Nüsha 123 varaktan oluĢmaktadır. Müellif, mukaddime bölümünde eserin Sultan Mahmud‟un saltanatta olduğu döneme rastladığını beyan etmekte ve kendisine methiye dolu ifadelerle dualar etmektedir.⁴⁵ Bu durumda eserin tamamlanması, PadiĢah III. Ahmed‟in Patrona Halil Ġsyanıyla tahttan indirilmesi üzerine yerine geçen ve 1730-1754 yılları arasında saltanatta bulunan I. Mahmut dönemine denk geldiği anlaĢılmaktadır. Eserini Sultana arz ettiğini belirten müellif, onun nezdinde kabul ve iltifata mazhar olma dileğinde bulunmaktadır.⁴⁶ ÇalıĢmamızda bu nüsha esas alınmıĢtır.⁴⁷

2. Eserin Te’lif Sebebi

Yûsuf Efendizâde eserin Kadı Beydâvî‟nin tefsirini müzakereleri sırasında zihnine doğan düĢüncelerin kayda geçirilmesi ile oluĢtuğunu ifade etmektedir.⁴⁸

Hamdele kısmının baĢındaki ifadelerde Beydâvî‟nin mezkûr eserine hoĢ telmihlerde bulunmaktadır:

“Hamden limen nevvera kulûbenâ bi-envâri‟t-tenzîl ve Ģükran limen Ģeraha sudûranâ li-esrâri‟t- te‟vîl” (Kalplerimizi Kur‟ân nurlarıyla nurlandıran ve gönüllerimizi Kur‟ân‟ın mana incelikleriyle ferahlatan Allah‟a hamd ve Ģükürler olsun)⁴⁹

Bu ifadede geçen “envâru‟t-tenzîl” ve “esrâru‟t-te‟vîl” kelimeleri ile zâhiren Kur‟ân kastedilirken Beydâvî‟nin “Envâru‟t-tenzîl ve esrâru‟t-te‟vîl” adlı eserine de telmih yoluyla oldukça latîf bir Ģekilde iĢaret edilmiĢtir.

Bu durumda eseri Kadı Beydâvî‟nin ilgili tefsirinin Fâtiha suresine dair beyanlarının bir hâĢiyesi olarak kabul etmek gerekir. Nitekim eser boyunca “kavlühû” ifadesiyle önce Beydâvî‟nin ibaresine yer vermekte sonra da kendisi izahta bulunmaktadır.

Eser Arapça olarak kaleme alınmıĢtır. Kadı Beydâvî gibi dil inceliklerini yoğun bir Ģekilde iĢleyen bir tefsire yine Arapça olarak hâĢiye yazması, Yûsuf Efendizâde‟nin tefsir ilmindeki ve Arapça‟daki yetkinliğini ortaya koymaya kâfîdir.

Ġlim ve düĢünce tarihimizde sayısız eserler kaleme alınmıĢ ancak bunlar içinde bazı eserler ilim erbabı arasında diğerlerine göre çok daha büyük bir hüsn-i kabul görmüĢtür. Kimi eserlere gösterilen bu yoğun ilgi ve alaka, Ģerh, hâĢiye ve talik türünde ilave ve yeni çalıĢmalar Ģeklinde kendisini göstermiĢtir. Hemen her ilim dalında görülen mezkûr çalıĢmalar tefsir ilminde en çok da ZemahĢerî‟nin

44 Abdullah Hilmi, en-Nefha, vr. 123.

45 en-Nefha, vr. 2a.

46 en-Nefha, vr. 2b.

47 Yûsufzâdenin bundan baĢka “Bezlü nakdi‟l-efkâr li mutâla‟ati metâli‟i‟l-envâr” adıyla Fâtiha suresi üzerine yazılmıĢ baĢka bir hâĢiye çalıĢması daha vardır. Yine iki nüshasını tespit ettiğimiz bu eser de Süleymaniye Ktp. No: 178 ile Konya-Akseki Ktp.

No: 163‟de kayıtlıdır. Mukaddime kısmında verdiği bilgilere göre Ayasofya Camii yanındaki Kütüphanede ders vermekle görevlendirildiği sırada talebeleri ile Beydâvî Tefsiri üzerini müzakereleri neticesinde eseri kaleme almıĢtır. Yusuf-zâde aynı sure üzerine yaptığı bu çalıĢmaya öncekinden farklı bir isim verdiği gibi mezkûr çalıĢmaya da herhangi bir atıfta bulunmamıĢtır. Yaptığımız incelemede bu ikinci çalıĢmanın diğerinin iki katı kadar daha geniĢ bir hacme sahip olduğu görülmüĢtür. Bu durumda Yûsufzâde öncekine kıyasla oldukça geniĢ tuttuğu bu çalıĢmayı müstakil bir eser olarak düĢünmüĢ olabilir. Bu eser ferağ kaydından anlaĢıldığına göre h. 1153 senesinde tamamlanmıĢtır. Önceki çalıĢmasını h. 1144 yılında tamamladığına göre “Bezlü nakdi‟l-efkâr limütâla‟ati metâli‟i‟l-envâr” adlı eserini ondan dokuz sene sonra yazmıĢtır. Bkz.

Yûsuf Efendizâde, Bezlü nakdi‟l-efkâr limütâla‟ati metâli‟i‟l-envâr, Süleymaniye Ktp. Yazma, No: 178, h. 1150, 206 vr.

(7)

“el-KeĢĢâf”ı ile Kâdı Beydâvî‟nin “Envâru‟t-tenzîl”i üzerine yapılmıĢtır. Öyle ki, medreselerde ders müfredâtında yer alan Beydâvî tefsiri için çoğunluğu hâĢiye ve ta‟lik türünde iki yüz elliden fazla çalıĢmanın olduğu ifade edilmiĢtir.⁵⁰ Osmanlı ilim câmiasında bu iki tefsirin büyük ilgi görmesinin altında, belâğat konu ve inceliklerini baĢarı ile sunmaları, genel olarak maksadı kısa ve özlü bir Ģekilde ifade etmeleri, yer yer kapalı ve muğlak bir üsluba sahip olmaları ve ders kitabı olarak okutulmaları gösterilebilir.⁵¹

Beydâvî‟nin Envâru‟t-tenzîl‟i üzerine yapılan bazı hâĢiyeler daha çok rağbet görmüĢtür. Bunlar arasında Muslihiddin b. Temcîd (v. 890/1485), Muhammed b. Mustafa ġeyhzâde (v. 950/1543) Abdülhakîm es-Siyalkûtî (v. 1067/1485) ġihâbuddîn el-Hafâcî (v. 1069/1659) ve Ġsmail b. Muhammed el-Konevî (v. 1195/1781)'nin hâĢiyeleri basılmıĢtır.

Envâru‟t-tenzîl üzerine yapılan mezkûr çalıĢmalar, eserin tamamına yönelik olduğu gibi belirli bölümlere veya da bazı surelere mahsus Ģekilde kısmî niteliktedir. Fâtiha suresi tefsiri üzerine yapılan hâĢiyeler de bunlardan biridir. Bu çerçevede Hatibzâde Muhyiddin Muhammed‟in (v. 901/1495) HâĢiye ale'l-KeĢĢâf alâ sûreti'l-Fâtiha‟sı, Celaleddin ed-Devvânî‟nin (v. 908/1502) HâĢiye ale'l-Beyzâvi ala sûrati'l-Fâtiha‟sı, Ġdris-i Bitlisi‟nin (v. 927/1521) HâĢiye ala tefsîri'l-Fâtiha min envâri't-Tenzîl‟i, Birgivî Muhyiddin Muhammed‟in (v. 981/1573) Tefsîru sûreteyi'l-Fâtiha ve'l-Bakara‟sı, Mollazâde eĢ-ġirvânî‟nin (v. 1036/1626) HâĢiye ala tefsîri sûreti'l-Fâtiha mine'l-Beyzâvî‟si, MenteĢzâde Abdurrahim Efendi‟nin (v.

1128/1716) HâĢiye alâ sûreti'l-Fâtiha mine'l-Beyzâvî‟si. Ahmed b. Muhammed b. Ġshak Kazabadi‟nin (v.

1163/1749) HâĢiye ala tefsîri sûreti'l-Fâtiha min envâri't-Tenzîl‟ini zikredebiliriz.

ĠĢte Yûsuf Efendizâde de Tefsir tarihinde ilgi odağı olmuĢ “Envâru‟t-tenzîl ve Esrâru‟t-te‟vîl”

adlı tefsirin Fâtiha suresi tefsirini esas alarak söz konusu hâĢiyeyi kaleme almıĢ ve bir tefsir geleneğini sürdürmüĢtür. Her ne kadar hâĢiye sahibi temas etmese de hâĢiyede Fâtiha suresinin tercih edilmesinin dikkate değer nedenleri bulunmaktadır. Zira Fâtiha suresi, Mushaf tertibinde en baĢta yer almakla Kur‟ân surelerine doğru yükselen basamakların birincisidir. Muhtevasındaki hususlarla da adeta Kur‟ân‟ın genel mesajlarının bir özeti mahiyetindedir. Ayrıca namazların tüm rekâtlarında kıraat edilme yükümlülüğü ve bütün duaların hâtimesini teĢkil eden mühür mesabesinde olmasıyla da müminin günlük manevî hayatının önemli bir parçası durumundadır. Dolayısıyla bu surenin bütün yönleriyle doğru bir Ģekilde anlaĢılması bir mümin açısından büyük önem taĢımakta ve bir müfessir için de ayrıca üzerinde çalıĢmaya değer olarak görülmektedir.

3. Eserin Kaynakları

Yûsuf Efendizâde hâĢiyesinde birçok ilim adamına ve eserlerine değinmekte, zaman zaman onlardan alıntılar yaparak tefsirini zenginleĢtirmektedir. “en-Nefhatü‟l-fâiha”da tespit edebildiğimiz baĢlıca kaynakları Ģu Ģekilde ifade edebiliriz:

ZemahĢerî‟nin (v. 538/1144) “el-KeĢĢâf”ı,⁵² Sadettin Taftazânî‟nin (v. 793/1390) HâĢiye ale‟l- KeĢĢâf‟ı,⁵³ Seyyid ġerîf Cürcânî‟nin (v. 816/1413) “HâĢiye ale‟l-KeĢĢâf”ı,⁵⁴ Kemal PaĢazâde‟nin (v.

940/1533) “HâĢiye alâ Envâri't-tenzîl ve esrâri't-Te'vîl”i,⁵⁵ Hatib Kâzerûnî‟nin (v. 940/1533), “HâĢiye alâ envâri't-tenzîl ve esrâri't-te'vîl”i,⁵⁶ Ebû Ġshak Ġsâmüddin Ġbrahim el-Ġsferâyînî‟nin (v. 945/1538)

“HaĢiyetü ala envâri't-tenzîl ve esrâri't-te‟vîl li'l-Beydâvî ”si,⁵⁷ Sîbeveyh‟in (v. 180/796) el-Kitâbı,⁵⁸ Zeccâc‟ın (v. 311/923) Meâni‟l-Kur‟ân‟ı,⁵⁹ Cevherî‟nin (v. 393/1003) es-Sıhâh‟ı,⁶⁰ Râğıb el-Ġsfehânî‟nin

50 Ġsmail Cerrahoğlu, “Envâru‟t-tenzîl ve esrâru‟t-te‟vîl”, DĠA, 1995, c. 11, 261; Abdülhamit BirıĢık, “ġerh (Tefsîr)”, DĠA, 2010, XXXVIII, 558.

51 ġükrü Maden, “Osmanlılarda el-KeĢĢâf ve Envâru‟t-tenzîl HâĢiyeleri”, Türkiye AraĢtırmaları Literatür Dergisi, c. 9, sayı: 18, 2011, s. 243.

52 en-Nefha, vr. 4b, 5b, 45 b.

53 en-Nefha, vr. 5b; 14b; 20a; 31a; 35b; 100a.

54 en-Nefha, vr. 4; 15; 38b, 41a, 74b.

55 en-Nefha, vr. 4; 7, 16a.

56 en-Nefha, vr. 8a; 15b.

57 en-Nefha, vr. 25b; 87b.

58 en-Nefha, vr. 17b, 22b, 28b, 107b.

59 en-Nefha, vr. 23a, 28b, 30 b.

60 en-Nefha, vr. 4b, 16a, 22a-b.

(8)

| 323

(v. 502/1108) “el-Müfredât”ı,⁶¹ Fahreddîn er-Râzî‟nin (v. 606/1210), “Mefâtîhu‟l-ğayb”ı,⁶² Ebussûd Efendi‟nin (v. 982/1574) “ĠrĢâdü‟l-akli‟s-selîm”i.⁶³

Abdullah Hilmi‟nin KeĢĢâf üzerine yazılan hâĢiyelerden istifade ettiği görülüyor. Bunun Kadı Beydâvî‟nin tefsirini yazarken KeĢĢâf‟tan sıklıkla yararlanmasına bağlı olduğunu söyleyebiliriz. Öyle ki zaman zaman müellifin Mutezilî müfessir ZemahĢerî‟nin tercihleriyle örtüĢtüğü ve ayrıldığı yönleri ön plana çıkarmaktadır.⁶⁴

Bunlardan baĢka “Kâle ba‟zu‟l-muhakkikîn” gibi genel ifadelerle isim belirtmeden nakilde bulunduğu da olmaktadır.⁶⁵

HâĢiye‟de ayrıca Envâru‟t-tenzîl‟in bazı ibarelerine dair yazmalardaki nüsha farklılıklarına “fî bazi‟n-nüsah” iĢaret edildiği de olmaktadır.⁶⁶

3. Eserin Muhtevası

HâĢiye, Beydâvî‟nin tertibine uygun olarak öncelikle sureye verilen isimlerle baĢlamaktadır.

Fâtiha suresinin “Fâtiha” ve “Ümmü‟l-kitab” olarak isimlendirilmesinde müellifin kullandığı lafızlar üzerinde durarak iki isimlendirme arasında kıyaslama yapar. Buna göre Beydâvî, “Fâtihatü‟l-kitâb”

ismini isim cümlesi ile ümmü‟l-kitâb ismini ise fiil cümlesi ile ifade etmiĢtir. Bu yönüyle birincisi ikincisine göre daha güçlü bir mana içermektedir. Sanki müellif, ümmü‟l-kitâb ismini fâtihatü‟l-kitab isminin bir fer‟i olarak düĢünmüĢtür.⁶⁷

Fâtihâ suresi, “ümmü‟l-kitab” olarak isimlendirilmiĢtir. Çünkü nazârî hikmetleri ve ameli hükümleri kapsamaktadır. Nazarî hikmetlerden kasıt itikâttır. Ameli hükümler de dinin pratik hayatla ilgili olan hükümleridir. Bu taksim genel olup tüm cüz‟i prensipleri kapsayıcı niteliktedir.⁶⁸

Sure isimlerine iliĢkin açıklamalardan sonra besmelenin izahına geçmektedir. Besmelenin baĢındaki “bâ” harfi cerrinin musâhabet, mülâbeset, istiâne ve teberrük gibi amaçlara dair yönlerini ele almaktadır. Bu bağlamda KeĢĢâf ve Beydâvî‟nin ibareleri arasında mukayese yapılmakta ve ayrıca Beydâvî‟ye yapılan hâĢiyelerden de yararlanmaktadır.⁶⁹

Öte yandan isim-müsammâ iliĢkisine girilmekte ve “isim, zâtın aynı mı dır, gayrı mıdır?”

tartıĢmalarına temas etmektedir.⁷⁰ Bundan baĢka “Bismillah” ile “billah” ifadeleri arasındaki fark,⁷¹ besmelenin yazılıĢı⁷² üzerinde durulmaktadır.

Yine “lafzatullah” ile ilgili değiĢik meselelere temas edilmektedir. Allah lafzının Allah‟ın zatına mahsus olduğu konusunda ittifak olsa da iĢtikâkı ve manası konusunda farklılıklar söz konusudur.

Belirttiğine göre Beydâvî ve ZemahĢerî, “Allah” lafzının Arabiyyü‟l-asl ve müĢtak bir lafız olduğu konusunda ittifak etmiĢlerdir. Fakat ZemahĢerî kelimenin isim olduğu kanaatindeyken, Beydâvî sıfat olduğunu benimsemiĢtir. Ayrıca Beydâvî, bazı nedenlerden dolayı KeĢĢâf sahibinin kelimenin aslının

“el-ilâh” olduğu görüĢünü tercih etmemiĢtir.⁷³

Burada Yûsuf Efendizâde‟nin tenkitçi bir bakıĢ açısı da ortaya koyduğunu söylemek mümkündür. Belirttiğine göre Teftezânî, Beydâvî‟nin aksine bu kelimenin lügatte ibadet manasına geldiğinin sabit olmadığını ifade etmiĢtir. Yûsuf Efendi‟ye göre Ġbn Abbas‟tan gelen bir kıraat, (Ve yezeruke ve âliheteke/ıbâdeteke) Teftezânî‟nin bu görüĢünü iptal etmektedir.⁷⁴

61 en-Nefha, vr. 4b; 50a; 74b; 78a; 98a.

62 en-Nefha, vr. 84a; 116b.

64 en-Nefha, vr. 4b; 5b; 45b; 117b.

65 en-Nefha, vr. 86b; 87a; 94a.

66 en-Nefha, vr. 85b; 94a; 98a; 103b; 108b; 114a; 115a; 117b.

67 en-Nefha, vr. 3.

68 en-Nefha, vr. 3.

69 en-Nefha, vr. 4-7.

70 en-Nefha, vr. 11-14.

71 en-Nefha, vr 14b.

73 en-Nefha, vr.16.

74 en-Nefha, vr. 20.

(9)

Yûsuf Efendizâde‟nin Halvetîliğe intisaplı olduğuna değinilmiĢti. Zaman zaman kendisinin tasavvufa olan meylinin tefsire de yansıdığı görülmektedir. Buna göre, Beydâvî‟nin Allah lafzının iĢtikâkı ile zikrettiği ihtimallerden biri, “elihtü ilâ fülânin” ifadesinin de delâletiyle huzur ve sükûnet bulmadır.

Çünkü kalpler Allah‟ı anmakla itmi‟nâna erer. Abdullah Hilmi burada “elâ bizikrillâhi tetmeinnü‟l-kulûb”

ayetine telmih olduğunu belirttikten sonra kendisi de “fâide” baĢlığı ile Ģu iĢârî yorumları yapmaktadır:

“ġehvet ve gazab güçlerini kendinde toplaması bakımından müdrik insânî latîfeye “nefis”

denir. Hz. Peygamberin (a.s.), “DüĢmanının en yamanı yanı baĢındaki nefsindir” sözü ona iĢaret eder. Her ne kadar muhaddisler sıhhati hakkında bazı sözler söylese de meĢâyih bunu kitaplarına hadis diye derc etmiĢlerdir. Sorumluluk da onlarındır. Nefis kudsi âleme ve beĢeri kirlenmelerden uzaklaĢmaya (tecerrüd) bağlı olarak oluĢan derece farklılıklarına binaen ruh, sır ve hafî diye adlandırılır. Yine her iki tarafı cem edici olması hasebiyle ve hayır ve Ģer düĢünceler arasında değiĢim ve dönüĢümünden (tekallüb)den dolayı kalp denir. Nitekim Hz. Peygamber (a.s): “Kalp, her an her tarafa yönelen bir serçe kuĢuna benzer. Her ne zaman Allah‟ı zikre yönelse, Ģer düĢünceler ondan ayrılır. Ta ki kalbin kapısı hayırlara açılır ve bunlar kalpte yerleĢir ve artık Ģer tercih edilmez. “elâ bizikrillâhi…”

ayeti de ona iĢaret eder. Bu demektir ki: Kalpler onun emri altında sükûnet bulur ve Ģehevî arzulara muarız olmasından ötürü huzursuzluğu ve kararsızlığı (ıztırâb) kaybolur.”⁷⁵

“Allah” lafzının Yaratıcının zâtına âlem oluĢu ile ilgili de açıklamalarda bulunmaktadır. Buna göre Yûsuf Efendizâde bu ifadeyi Ģöyle açar: “Lafzatullah, Allahu el-hayyü‟l-kayyûm” örneğinde olduğu gibi bütün esmâ-i hüsnâsı ile vasfedilir. Ve o isimlerden herhangi birini nitelemez. Nitekim “el-hayyü‟l- kayyûm Allahu” denilmez.

Bu açıklamalara bağlı olarak Yûsuf Efendizâde bir müĢkili gündeme getirmektedir. ġöyle ki:

“Ġbrahîm suresinde geçen “el-azîzi‟l-hamîdi, Allahi ellezî…”⁷⁶ ifadesinde “Allah” lafzı diğer isimler için sıfat olmuĢtur.” denilemez. Belirttiğine göre söz konusu lafzatullah üzerinde iki kıraat vardır. Birincisi

“ref”tir ki burada iĢkâl yoktur. Çünkü bu durumda kelime mübteda konumunda olup, sıfat durumu söz konusu olmaz. Diğeri de cer olup yine vasıf değil beyan durumundadır. Nitekim Ģöyle denir: “Câvertü el-âlime‟n-nıhrîre Zeyden” Burada “âlim” ve derin bilgili anlamındaki “nıhrîr” vasıflarını zikrettiğinde manada onun kim olduğuna dair bir iĢtibâh söz konusu olur. Bunların peĢinden “Zeyd zikredildiğinde bu iĢtibah ortadan kalkar.⁷⁷

Abdullah Hilmi bundan baĢka Allah lafzının aslında vasıf iken baĢkası için kullanılmaması itibarıyla alem olduğu görüĢüne de yer vermektedir.“Süreyyâ” kelimesi de böyledir. “Servâ” kelimesinin tasğîri veya atĢânu/atĢâ gibi “servân” kelimesinin müennesidir. Çok mal anlamına gelen “serâ”dan ya da servetten gelir. ĠĢte aslen baĢkası için de kullanılabilecek bir vasıf iken yıldızlarının çokluğundan dolayı yıldız ismi olmuĢtur.⁷⁸

“Lafzatullah” kapsamında yer verilen diğer bir mesele de Allah lafzının kıraatı ile ilgilidir.

Beydâvî‟nin “Lafzatullah‟ın mâ kabli fetha olduğunda veya zammeli olduğunda lâmın tefhîmi ile okumak sünnettir.” ifadesini Ģu Ģekilde izah eder:

Böyle okuma, büyük kurrâ âlimlerinden bize intikal eden bir uygulamadır. Bu, lafzatullah ile

“Lât” kelimesi arasındaki farkı göstermek ve tazîm ifade etmek içindir. Cer halinde tefhîmi terk etmiĢlerdir. Çünkü kesreden müfehham lâma geçiĢ, dile ağır gelmektedir.⁷⁹

Bununla beraber, bir kısım kurrâ kesre ile beraber lafzatullahın lâmını tefhîmle okumuĢlardır.

Galiba KeĢĢâf sahibi de onlardandır. Çünkü ifadelerinden bu anlaĢılmaktadır. Nitekim Zeccâc‟tan bu Ģekilde okumanın sünnet olduğunu nakletmiĢtir.

Seyyit ġerif Cürcânî de KeĢĢâf‟ı teyit ederek, “Tanık olduklarımız veya onların sözlerini ve Arapların buna dair mutabakatını bize nakledenler, onların atalarını bu Ģekilde okur bulduklarına ve

76 Ġbrahim, 14/1, 2.

77 en-Nefha, 23b.

78 en-Nefha, 25b.

79 en-Nefha, 28a.

(10)

| 325

kendilerine tabi olduklarına bir delildir.” demektedir. Ancak Hatipzâde bu yaklaĢıma itiraz etmiĢtir.

ġöyle ki, Arapların bu yöndeki uygulaması bu okumayı atalarından tevârüs ettiklerini göstermez. Çünkü bu mutlak surette tefhîm ile okuma Ģekli, sonrakilerin bir icadı da olabilir. Çok daha önceki ecdadına tabi olma kabilinden değildir.⁸⁰

Yine Abdullah Hilmi Lafzatullahın elifini kıraatte hazfetme bağlamında fıkhi meselelere girmektedir. Kadıhan‟dan nakille Ģöyle der:⁸¹

“Kelime sülâsî olsa ve baĢından ve ortasından iki harf hazfedilse -Arabiyyen kelimesini

“rabiyyen” veya “Ariyyen” Ģeklinde okumak gibi- namazı fâsid olur. Çünkü ya mana değiĢir ya da boĢ söz olur. Aynı Ģekilde, “darabellahu meselen”deki bânın hazfi gibi son harfin hazfi de böyledir. Eğer hazif terhîm vechi üzere ise namazı bozulmaz. Bunun Ģartı özel isimlerde nidadan sonra gelmesi ve sülâsi olmamasıdır. Bunun üzerine son harf hazfedilebilir. “Yâ mâlik”in “Yâ mâli” Ģeklinde okunması gibi. Çünkü terhîm bir fesâhat türüdür.”

Bu nakle binaen kendi yorumu ise Ģöyledir:

“ġüphesiz biliyorsun ki, lafza-i celâlden hazfedilen elif son harf değildir ki hazfi terhîm kabilinden olsun. Aynı Ģekilde nidadan sonra da gelmiĢ değildir. Böyle bir okuyuĢun namazı bozmasında Ģüphe yoktur.”⁸²

HâĢiye‟de ele alınan diğer bir konu ise “Rahmân” ve “rahîm” kelimeleri üzerinedir. Rahmân ve rahîmin sarf bakımından durumu ve iĢtikâkı,⁸³ bunlardan biridir. Müfessir Beydâvî “Rahmân”ın “rahîm”

kelimesinden müĢtak olduğunu beyan etmiĢ, Yûsuf Efendizâde de bunun ulemânın çoğunluğunun görüĢü olduğunu belirttikten sonra Ġbrânî kökenli muarrab bir kelime olduğu Ģeklindeki görüĢü vermiĢ ve bununla ilgili olarak Ģu açıklamaları yapmıĢtır:

“Onlara göre, eğer müĢtak olsaydı Araplar bu kelimeyi yadırgamazlardı. Nitekim âyet-i kerîmede “Onlara, “Rahmân‟a secdeye kapanın denildiğinde, “Rahmân da nedir? Senin bize emrettiğine mi secde edeceğiz?” derler ve bu onların nefretini artırır.”⁸⁴ Ģeklinde gelmiĢtir. Yine Hudeybiye musâlahasında Hz. Ali (r.a) Hz. Peygamber (a.s)‟ın emriyle “Bismillâhirrahmânirrahîm”

Ģeklinde yazınca Sehl b. Ömer: “Biz, “Bismillahirrahmânirrahîm” nedir bilmeyiz. Sen bizim bildiğimiz

“Bismikellâhümme” Ģeklinde yaz” dedi.⁸⁵

Yûsuf Efendizâde cumhura muhalif olan bu görüĢü tenkit eder. Belirttiğine göre “Rahmân nedir?” sorusu kelimenin kavramsal yönüne iliĢkin değildir. Ġnkârları da bunu bilmemelerine mebni değildir. Hz. Ali (r.a) ile ilgili nakle gelince, o da Ģu manadadır: “Biz bu terkibin yazı baĢlarında yazıldığını bilmiyoruz.” ġu halde bu da onların “Rahmân” kelimesini bilmediğini göstermemektedir.

Bundan baĢka onların bu yaklaĢımı küfürdeki aĢırılıklarından ileri gelmektedir.⁸⁶

Besmelede hâĢiyeye konu olan bir diğer husus ise “Rahmân” ve “Rahîm kelimelerinin Allah için hakikat mi mecâz mı oluĢuna dairdir. Yûsuf Efendizâde‟ye göre rahmet, gazab, teaccüb, hayâ, mekr, hudâ‟, istihzâ gibi durumlar Allah için söz konusu olduğunda gaye ve sonuçları itibarıyla değerlendirilir.

Allah‟ı vasfetmenin mümkün olmadığı beĢeri hâlet-i rûhiyyenin tezâhürleri dıĢında düĢünülmesi gereken fiillerdir. Yani mezkûr hal ve keyfiyetin sonuç itibarıyla ortaya çıkan eserleri vardır. Mesela gazabın eseri karĢıdakine zarar vermektedir. Rahmetin eseri merhamet edilene ihsanda bulunmaktır.

Hayânın sonucu çirkin davranıĢlardan uzak durmaktır. Hâsıl-ı kelâm, bu tür isimlerin Allah‟a nispet edilmesi lügavî ve hakikî manaları yönüyle değildir. Bilakis ya mecâz-i mürsel yoluyla bir nispettir ki

“zikrü‟s-sebeb irâdetü‟l-müsebbeb” kabilindedir. Ya da temsil yollu bir nispettir ki, Allah (c.c), rahmete muhtaçlara iyilik yapmada hükümdarın durumuna benzetilmiĢtir. Bu yüzden burada “Rahmân, rahîm”in manası; “Ġhsân ve lütfu son derece bol olan” demektir.⁸⁷

80 en-Nefha, 28a.

81 en-Nefha, 28b.

82 en-Nefha, 28b.

83 en-Nefha, 29b.

84 Furkân, 25/60.

85 en-Nefha, 29a.

86 en-Nefha, 29ab.

87 en-Nefha, vr. 30ab.

(11)

Yine belirttiğine göre “Rahmân” kelimesi, “Rahîm” kelimesine göre daha beliğdir. Bir kelimenin yapısındaki ziyâde, manada ziyâdeye delâlet eder. (Ziyâdetü‟l-binâ tedüllü alâ ziyâdeti‟l-mânâ) “Katta‟a ve kata‟a” örneğinde olduğu gibi. Çünkü kelimenin Ģeddelenmesi manâda teksîre delâlet eder. Fakat bu açıklamalarla uyuĢmayacak bazı kelimeler vardır. Örneğin “Hâzir” kelimesi, “hazir” kelimesinden daha beliğdir. Ancak kurallar ekseriyete göre olup, genele Ģâmil değildir. Ayrıca buradaki mukayesede Ģart, iĢtikâk bakımından aynı neviden olmalarıdır. Örneğin her ikisi de nâsır-nassâr, kâri-kurrâ, kibâr- kübbâr gibi ism-i fâil olmalıdır. Ya da ferihun-ferhân, sadin-sadyân, ğarisün-ğarsân gibi sıfat-ı müĢebbehe olmalıdır. “Hâzir”le “Hazirun” böyle değildir. Çünkü hâzir ism-i fâil iken hazirun sıfat-ı müĢebbehedir.⁸⁸

“Rahmân” kelimesi, “rahîm”e göre daha beliğ kabul edildiğinde nazmın tertibi bakımından bir müĢkil söz konusu olmaktadır. Buna göre “a‟lâ olan ednâ olandan önce getirilirse bu tekrar olur. Bunun için tertip ednadan alaya olmalıdır.”

Yûsuf Efendizâde‟nin belirttiğine göre; Burada Rahmanın Rahimden önce gelmesinde böyle bir durum yoktur. Bahsi geçen kural, a‟lânın hükmünün ednânın hükmünü içermesi itibarıyladır. Böyle bir durumda a‟lâ olan ednâ olandan önce zikredilirse tekrar olur.⁸⁹

Beydâvî‟ye göre Rahman‟ın “rahîm”e takdim edilmesinde bir diğer ihtimal ise fâsıla uyumudur.

Yûsufzâde‟ye göre ise bu nükte, müfessir Beydâvî gibi Besmeleyi Fatiha suresinden sayanlar için söz konusudur. Ancak örnek verilecek olursa Rahmân suresinde geçerli bir nükte değildir. O zaman besmele ile fasıla uyumu olabilmesi için “Rahîm”i, “Rahman”a takdim etmek gerekir. Yine “en‟amte aleyhim”in bir ayet sayılması durumunda veya diğer surelerde fasıla uyumu ihtimali geçerliliğini yitirir.

Bu yüzden KeĢĢâf sahibi, “Rahmân-râhîm”i, fâsılaya riayet ile gerekçelendirmek kusurludur” demiĢtir.⁹⁰ Fâsıla önceki ayeti sonraki ayetten ayırması açısından gelir. Kur‟ân fâsılaları “Vettûr, ve kitâbin mestûr, fî rakkın menĢûr, ve‟l-beyti‟l-ma‟mûr”da⁹¹ olduğu gibi birbirine benzer olur, ya da

“errahmânirrahîm, mâliki yevmiddîn” ve “ve‟l-Kur‟âni‟l-mecîd, bel acibû en câehüm münzirun minhüm fekâle‟l-kâfirûne hâzâ Ģey‟ün acîb”⁹² örneklerinde olduğu gibi birbirine yakın olur. Râzî‟nin belirttiğine göre ġafi Mezhebi bu Ģekilde besmeleyi Fâtiha‟dan ayet saydığı için “En‟amte aleyhim”i son ayetten saymıĢtır. Bu yüzden ZemahĢerî, fâsılaya mananın akabinde önem verilmesinin güzel olacağını söylemiĢtir. Mananın ihmal edilerek nazım güzelliğine önem vermenin belagatla bir ilgisi yoktur.

Nitekim “Vebi‟l-âhiretihüm yûkınûn”da sırf fâsılaya uyumdan değil, ihtisas manasından dolayı bir takdim ve te‟hir vardır.⁹³

Yûsuf Efendizâde “elhamdü lillahi Rabbi‟l-âlemîn” ayetinde Senâ ve hamd arasındaki farklara⁹⁴, Beydâvî‟nin yer verdiği bir Ģiiri açıklamakta⁹⁵ hamdin kavramsal olarak Ģükürle farkına⁹⁶ değinmektedir.

Kıraat ve bununların gramer durumları Yûsufzâde‟nin özel ilgi duyduğu alanlardan biridir. Bu nedenle “el-Hamdü” üzerindeki kıraat ve irab yönlerini geniĢçe ele almaktadır.

Buna göre masdarın muzmer bir fiille nasbedilmesi yaygın bir kullanımdır. Bundan dolayı “el- hamdü”nün aslen nasb olduğuna hükmedilmiĢtir. Bazılarının bu Ģekilde kıraatı bunu teyid eder. Nitekim müfessir Beydâvî, “vekad kurie bihî”, sözüyle ona iĢaret etmiĢtir. O‟nun bu okuyuĢu meçhul siga ile bildirmesi, bu kıraatin Ģaz olduğunu belirtmek içindir. Çünkü kendisinin genel tavrı, nadir durumlar hariç, Ģâz kıraatı mechul siğa ile verme Ģeklindedir.⁹⁷

Aslı nasp iken ref‟e udûl etmeyi Ģöyle açar: Bunun aslı “Hamidtüllahe hamden” Ģeklindedir.

Mastarın kendisine delâleti nedeniyle fiil hazfedilmiĢtir. Sonra mefulün baĢına “lâm” getirilmiĢtir.

88 en-Nefha, vr. 30 b.

91 Tûr, 52/1-4.

92 Kâf, 50/2.

93 en-Nefha, 33b.

94 en-Nefha, 36ab.

95 en-Nefha, 39b.

96 en-Nefha, 41.

97 en-Nefha, 43b.

(12)

| 327

Ardından da “hamd” takdim edilmiĢ ve lam ile marife kılınmıĢtır. Böylece mahzuf bir fiille mansub olmak üzere “elhamde lillahi” Ģeklinde olmuĢtur. Sonra nasptan ref‟e udûl edilerek merfû okunmuĢtur.

Bu Ģekilde dammeye udûlde nükte vardır. Buna göre nasb Ģeklinde, mukadder bir fiile delalet söz konusudur. Mukadder de melfûz gibidir. Bu durumda fiil muayyen bir faile delaletten dolayı manada umumiyet ve yine muayyen bir zamana iktirânından dolayı da manada devamlılığı kastetmek mümkün olmaz. Bu yüzden hamdin manasında umûmiyet ve devamlılık bildirmesi için ref‟e udûl edilmiĢtir.⁹⁸

Rab kelimesinin manası ve bağlam itibarıyla yerinde geliĢine temas eden Yûsufzâde bir de kelimenin Allah‟tan baĢkası için kullanılıp kullanılamayacağını değerlendirmektedir. Ġzahına göre “Rab”

kelimesi, ancak bir kayda bağlı olarak Allah‟tan baĢkası için kullanılabilir. “Rabbü‟d-dâr” örneğinde olduğu gibi. Yine Yûsuf suresinde de Yûsuf (a.s) arkadaĢına “ircı‟ ilâ Rabbike”⁹⁹ ve “üzkürnî ınde Rabbik”¹⁰⁰ demiĢtir. Burada “Rab”dan kasıt, Mısır melikidir.¹⁰¹

Yûsufzâde burada, Ebû Hureyre‟den nakledilen Ģu hadisin bu çıkarımı imkânsız kılıp kılmadığını sorgular ve Ģu itirazı gündeme getirir: “Buhari ve Müslim‟de nakledildiğine göre sizden biriniz (Efendisi için) Rabbini doyur, Rabbini içir, Rabbini razı et, demesin. Yine biriniz “Rabbim” demesin. Bunun yerine “seyyidî” ve “mevlây” desin.” Ayrıca Yûsuf (a.s.) Ģeraitindeki mezkûr durum bizde de caiz olmasını gerektirmez. Eğer, Kur‟ân ve sünnette bir red olmadığı sürece “Ģer‟u men kablenâ” bizim için delildir.”¹⁰²

Buna cevabı Ģöyledir: Bu merfu hadis “Rab” kelimesinin Allah‟tan baĢkası için reddine delil olarak yeterlidir. Ancak hadisteki nehyin tahrim değil de tenzîh manasında olması mümkündür. Fakat en sıhhatli yol, hadisin zahirine temessük etmek ve “Rab” kelimesini Allah‟tan baĢkası için kullanmamaktır. Bazı muhakkik âlimler ise, bu kelimenin mükellefe izafetle kullanılmasının mekrûh olduğunu, “Rabbüddâr” örneğinde olduğu gibi gayr-ı mükelleflere izafetle kullanılmasında ise kerâhet olmadığını söylemektedirler.¹⁰³

Yûsufzâde “âlemîn” kelimesinde kavramın delaleti, âlemlerin nelerden ibaret olduğuna ve “kîle”

lafzıyla bazı Ġsrâilî rivâyetlerine atıfla âlemlerin sayısına,¹⁰⁴ “âlemîn” Ģeklinde cemi gelme sebebi ve kapsamına¹⁰⁵ temas etmektedir.

Yine âlem” kelimesinin insana hamliyle ilgili de Gazzâlî (v. 505/1111) ve Muhyiddîn b. Arabî‟ye (v. 590/1240) referansla Ģu izahları yapar:

Âlem; âlem-i kebîr ve âlem-i sağîr olmak üzere iki tanedir. Âlem-i kebir içindeki nesnelerle felekler, âlem-i sağîr ise insandır. Çünkü ondan âlem-i kebîrin dört cevheri vardır. Eti arz gibi esnektir.

Kemikleri dağ gibidir. Damarlarında akan kanı nehirlerde akan su gibidir. Nefsi rüzgâr gibidir. Saçı da nebatat gibidir. Yine insanda akıl gibi bir mülk, hayvanlardan Ģehevî duygular, nebâtat gibi geliĢim özellikleri vardır.¹⁰⁶

Yûsuf Efendi, “Rabbü‟l-âlemîn” ve “mâliki yevmiddîn” kısmında kıraat durumuna yer vermektedir.

“Rab” kelimesi fetha ile okunmuĢtur. “A‟nî” fiilinin takdiri ile medih üzeredir. veya “yâ” nida edatının takdiri ile veya da “nahmedü” fiilinin takdiriyledir.¹⁰⁷

“Mâliki yevmiddîn”deki kıraat durumuna gelince;

Ġnfitâr suresinde geçen “Yevme lâ temlikü nefsün Ģey‟en…”¹⁰⁸ âyet-i kerîmesi, “mâliki” Ģeklinde okuyan Âsım, Kisâi ve Yakub‟un kıratını desteklemektedir. Zira “Ģey‟en” karinesi ile kelimenin

98 en-Nefha, 43a.

99 Yûsuf, 12/50.

100 Yûsuf, 12/42.

101 en-Nefha, 49b.

105 en-Nefha, vr. 52ab; 53ab.

108 Ġnfitâr, 82/19.

(13)

“mülk”ten değil, “milk”ten geldiği anlaĢılır. Fatiha‟da geçen “mâliki yevmiddîn” ifadesinde mef‟ûl mahzûf olup takdiri “Mâliki‟l-umûr yevmeddin” Ģeklindedir. Bunun yanında “lillâhi”deki lâmın da bunu güçlendiren bir unsur olduğunu belirtir.¹⁰⁹

Kadı Beydâvî diğer kârilerin “melik” Ģeklinde okuduğunu ve bunun “muhtar okuyuĢ” olduğunu söylemiĢtir. Buna karĢı Ģöyle muhtemel bir itirazı gündeme getirir:

“muhtar olan okuyuĢ budur” demek yerine, “daha beliğ olanı bu” denilseydi, takvâya daha uygun olurdu. Çünkü Allah‟ın kitabına karĢı takınılacak edeb; mütevatir kıraatleri birbirine tercih etmemektir. Nitekim Ebû Cafer en-Nahhâs “fekkü rakabe” kelimesi üzerinde fiil ve mastar olmak üzere müfessirlerin kıraat ihtilaflarını zikrettikten sonra Ģöyle demektedir:

“Diyânet, cemaatin okuduğu kıratı ta‟n etmekten sakındırır. Her iki kıraat da güzeldir.

Birini diğerine takdim etmek caiz değildir. Sa‟lebten mervi Ģu söz de bunu destekler: “Yedi kıraat imamı ihtilaf ettiğinde birini diğerine tercih etmem. ġihâbüddîn Ebû ġâme‟den de benzeri bir söz nakletmektedir: Kimi âlimler, “mâlik” ve “melik” kıraatleri arasında tercihle ilgili çok söz söylediler. Bu konuda öyle aĢırıya gittiler ki, neredeyse diğer kıraatı ıskat edecek oldular. Her iki kıraat da sabit, mütevâtir ve Allah‟ı onlarla vasfetmek sahih olduktan sonra bu Ģekildeki tercihler övülecek bir Ģey değildir. Öyle ki ben bir rekatta

“mâlik” diğerinde “melik” Ģeklinde okumaktayım.”¹¹⁰

Ardından Yûsuf Efendi üç noktada Beydâvî‟nin muhtar kıraat olarak nitelediği kıraatın (melik) gerekçelerini açıklamaktadır.

”Ġyyakenabüdü” ifadesinde ise, iltifat konusunda üzerinde uzunca durur ve gaybetten sonra bu hitabın faydalarını Ģöyle ifade eder¹¹¹:

1. Ġltifat yoluyla ihtisasa daha iyi delalet etmektedir.

2. Marifetullahda terakki söz konusu olmuĢ olur. Ayne‟l-yakînden ilm-i yakîne geçiĢ söz konusu olur. Bu hadiste belirtilen ihsan durumudur. Kul sanki Allah‟ı görüyormuĢ gibidir.

3. Gaybettten Ģühûd makâmına intikaldir. O da mâ sivâullahtan geçip, Allah‟a tam bir teveccüh halidir. Öyle ki dilinde sadece Onun zikri, kalbinde sadece Onun fikri, vehminde yalnız onun haĢyeti, ruhunda yalnız onun muhabbeti vardır.¹¹²

Bazı tahkîk ehline göre seyr-i sülûk eden talibin önce kendisini matlubundan alıkoyacak Ģeylerden yani dünya metaında uzaklaĢması (i‟râz) gerekir. Buna “zâhid” denir. Sonra Allah‟a yaklaĢtıracak tatlara yönelmesi gerekir ki buna da âbid denir. Matlubuna yaklaĢtığı vakit vecd derecesinin ilkine ulaĢır ki buna ârif denir. Onun da seyr ilallahda dört mertebesi vardır.

1. Tehzîb-i zâhir: ġeriata tabi olmak.

2. Tehzîb-i bâtın: Kötü ahlaktan temizlenme.

3. Kutsî suretlere bezenme. (Bu üçü ârifin hali)

4. Seyr fillah mertebesi. Arifin son durağıdır. Böylece ârif vusûl denizinin derinliğine dalar.

Mâsivâdan tam bir uzaklaĢma olur. Bu hal meleke halini aldığı vakit ona da müĢâhede denilmektedir.

Malum ayan, makul müĢâhede, gaybet hâzır olur.¹¹³

“Ġyyâkena‟büdü” ifadesinde ibadetin mahiyetine temas edilmektedir. Beydâvî, ibadetin lügavi izahlarını yaparken “sevbün zû abede” örneğini verir. Yûsuf Efendi buna ilaveten Ģu açıklamaları yapar:

Bu kalın ve iyi dokunmuĢ elbisedir. Bu sertlik elbise dokunduğu sırada sert darbelerle elde edilir. Elbise bu sert darbelere boyun eğmiĢ gibi olur. ġöyle de denilmiĢtir: Sertliğinden dolayı çoğu ihtiyaca uygun olur. Sanki o ihtiyaçlara boyun eğmiĢ olur.¹¹⁴

Öte yandan Beydâvî ibadeti öncelikle boyun eğmenin (hudû) nihâi noktası olarak tanımlamaktadır. Bu tanımın insanlar için çıtayı oldukça yüksek tuttuğunu düĢünmüĢ olacak ki, Yûsuf

112 en-Nefha, vr. 67ab.

(14)

| 329

Efendi,“hudû”nun mertebe ve derecelerinin olduğunu belirtmektedir. Ayrıca ibâdetin böylesi derin manalarına mükâbil müminlerin çoğunun “âbid” olmadığı düĢünülemez. Zira müminlerin ikâme ettiği namazın içinde, âzâların en Ģereflisinin yere konulduğu “secde” hudûnun zirvesidir.¹¹⁵

Yine “iyâke na‟büdü ve iyâkenesteîn” ifadesindeki çoğul sigaların taĢıdığı nüktelere iĢaret edilmektedir.

Mümin Allah‟a ibadet ederken beraberinde melekler ve diğer mümin cemaat bulunmaktadır.

Böylece Allah‟a yönelen dilek ve istekler bir araya gelir. Ola ki bu Ģekilde onların bereketiyle tıpkı melekler, peygamberler ve sâlih zâtlar gibi müminin duası da kabul olur. Yine ihtimal ki, onların içinde duası makbul olan kiĢi olur. Nitekim kerem sahibinin böyle kıymetli topluluk içinden kusurlu bazı kimseleri ayırması yakıĢık almaz. Allah ise ekramü‟l-ekramîn ve erhamü‟râhimîndir. Ġlginç bir fıkhi örnekle bunu destekler:

“Bir kiĢi bir seferde on kölesini satsa ve müĢteri birinde kusur görse hepsini kabul etmesi gerekir.”¹¹⁶

ĠĢte bu yüzden de dinde cemaatle namaz kılmak ferdî kılınan namazlardan daha faziletli görülmüĢtür.

“Ġyyâkenesteîn” (Ancak senden yardım dileriz) ifadesindeki hasırdan ileri gelen bir nükteye iĢaret eder. Buna göre insanlar arasında Allah‟dan baĢkasından yardım istemeyen kimse yoktur. Malik b. Dinar da bununla ilgili olarak Ģöyle demiĢtir: “Bu ayet Allah‟ın bir emri olmasaydı, ona sadâkatimin olmaması nedeniyle onu okumazdım.” Yûsufzâde‟ye göre burada ibadet ve istianede tam manasıyla hâlisâne olanlar tağlib kâidesince diğerlerine göre öne çıkarılmıĢtır.¹¹⁷

Yine mezkûr ifadelerde (iyyâke) mef‟ul, tazîm amaçlı olarak takdim edilmiĢtir. Buna göre ibadet eden kiĢi tazîmde gevĢeklik göstermemeli, sağa sola iltifat edip ibadette gaflete düĢmemelidir.

Bu mealde ibadetin üç derecesi vardır. 1. Allah‟a sevap umarak ve cezasından korkarak ibadet etmek. Bu, bir iĢi ücretle mukâbili yapan kimse gibidir. 2. Allah‟ın ibadete layık olduğu ve tekliflerinin kabulü için ibadet etmek. 3. Mabuda nazar etmektir.

Yine “Ġyyâkena‟büdü” ifadesinde takdimin nüktesini iyi düĢünmek gerekir. Çünkü takdim, mukaddemin asıl maksat olduğuna delalet eder. Diğer maksatlar ona tabidir ki burada o maksat mabuttur. Bundan dolayı ibadeti Allah‟a nispet, takdim edilmesi gerekti. Ġbadetin kendisinden sadır olmasına değil, onun Allah‟a nispetinden dolayı ibadete nazar etmesi gerekir.

Ârifin hakka ulaĢmasının, hulûliyye, ittihâdiyye ve Nasaranın iddia ettiği gibi cismâni ya da ruhâni bir vusûl olmadığını vurgular.¹¹⁸ “Ġyyâkena‟büdü ve iyâkenesteîn” ifadeleri, nunların kesriyle okunmuĢtur. Denildi ki, “nibüdü” Zeyd b. Ali‟ye, “nisteın”de AmeĢ‟in de olduğu bir kesime nispet edilmiĢtir. ġeyh Rıza‟ya göre Ehl-i Hicaz‟dan baĢka bütün Araplar muzari harfini kesre -sülasilerde yâ hariç- ile okumayı caiz görürler.¹¹⁹

“Ġhdinessırâta‟l-müstekîm” ifadesinde ise hidâyetin tanımı ve özellikle de “hidâyet”in mahiyetine yüklenen mezhepler arası görüĢler geniĢ bir Ģekilde ele alınmaktadır.¹²⁰

Beydavî hidayetin çeĢitlerinden bahsederken üçüncü olarak peygamber ve kitaplar yoluyla hidayetten bahsediyor. Bu meyanda da Enbiyâ 73. ve Ġsrâ 9. ayetlerini delil olarak getiriyor. Buna göre

“ilgili ayetler Allah‟ın değil peygamber ve kitapların hâdî oluĢunu gösteriyor.”

Yûsuf Efendinin izahına göre, Allah hidayeti resullerin elinde yaratmıĢtır. Her ne kadar hidayetin resullere isnadı hakiki de olsa onu yaratan Allah‟tır. Hidayetin kitaba isnadı, fiilin, o fiilin yapıldığı araç gerece isnadı kabilindendir.¹²¹

119 en-Nefha, vr. 85b, 86a.

120 en-Nefha, vr. 86b-91a.

(15)

Yine Yûsuf Efendi bu bağlamda tasavvufî kavramlardan olan “seyr ilâllâh” ve “seyr fillah”a yer vermektedir. Bu gibi gibi ibarelerin zahiren anlaĢıldığı takdirde hulûl ve ittihâd gibi sakıncalı inançlara yol açacağını ayrıca vurgular ve geniĢ açıklamalar yapmanın yararlı olacağını beyan etmektedir.¹²² Bu açıklamalarıyla Yûsufzâdenin Ģeriatın sınırları içerisinde kalmaya özen gösteren sûfî yoruma önem verdiği anlaĢılmaktadır.

“Sırât” kelimesinin kırâatına dair de Ģu açıklamalara yer verilmektedir:

Sırât kelimesindeki “sâd” harfi, “sin” harfinden kalb edilmiĢtir. Dilcilere göre, bir kelimede “sin”

olup kendisinden sonra dört harften (Ta, hâ (boğazdan), ayn, kâf gelirse “sin”in sâda kalbi caizdir.

Sirat yerine sırât; sehhara leküm yerine sahhara leküm; mesbağa yerine masbağa; seklün yerine saklün deriz.¹²³

Ġbn Kesîr “sin” ile okurken cumhur “sâd” ile okumaktadır. Yûsufzâde‟ye göre sâd ile okuyanların kıraatı efdâldir. Çünkü o KureyĢ lügatine göredir. Ġmam mushafta da öyle yazılmıĢtır.

Ancak Ġmam mushafta “sâd” ile yazılması kelimenin aslının “sin” oluĢunu nefyetmez. Aynı Ģekilde öyle yazılması, “sin” ile okumanın resmi mushafa muhalif olduğunu da göstermez. Çünkü resm-i Osmani‟ye takdîrî muvafakat, kıraatın sıhhatında yeterlidir.¹²⁴

“Ellezîne en‟amte aleyhim” ifadesindeki müphem bırakılan ism-i iĢâretle kastedilenler açıklanır.¹²⁵

“Ğayri‟l-mağdûbi aleyhim” ifadesinde ise Beydâvî, Ġbn Kesîr‟in “ğayr” kelimesini, “aleyhim”deki mecrur zamirden hal olmak üzere nasb okuduğu belirtmiĢtir. KeĢĢâf‟ın belirttiğine göre bu Resulüllahın kıraatıdır. Ancak Yûsufzâde Beydâvî‟nin KeĢĢâf‟ın bu ifadesine karĢı sustuğunu belirtmiĢ buna karĢın Kutbiddîn ve Tîbî gibi KeĢĢâf Ģârihlerinin bu ibare üzerinde durduklarını bildirmektedir.¹²⁶

Surenin son bölümünde ise, “gazap” kelimesinin Allah‟a isnad edilmesi,¹²⁷ “ğayri‟l-mağdûbi aleyhim”den maksat kimlerin olduğu,¹²⁸ dalâletin mahiyeti,¹²⁹ âmin kelimesinin manası, yapısı, surenin sonunda söylenmesi,¹³⁰ Kurân‟dan olup olmadığı,¹³¹ cehrî olarak söylenip söylenmemesi,¹³² surenin fazîletleri¹³³ gibi konular irdelenmektedir.

Sonuç

Bu çalıĢmada Yûsuf Efendizâde Abdullah Hilmi ve henüz Süleymaniye kütüphanesinde yazma halinde bulunan “en-Nefhatü‟l-fâiha fî tefsîri sûreti‟l-fâtiha” adlı eseri incelenmiĢtir. Birçok dalda eser verdiği görülen ve neseben Amasyalı olan Yûsufzâde‟nin hem Amasya‟da hem de Ġstanbul‟da dünyaya geldiğine dair farklı görüĢler bulunmaktadır. Bununla beraber icâzetnâmelerde “Amâsî” nisbesini kullandığı belirtilmiĢtir. Ġlmiye sınıfına mensup bir aileden gelen Yûsufzâde, ilk eğitimini kıraat ilminde mütehassıs olan babası ve dedesinden almıĢtır. Devrin padiĢahı Sultan I. Mahmut‟a sunulan eser, Yûsufzâde‟nin olgunluk zamanının bir semeresidir.

Tarafımızca incelenen “en-Nefhatü‟l-fâiha” adlı eseri Kadı Beydâvî‟nin “Envâru‟t-tenzîl ve esrâru‟t-te‟vîl” adlı eserine bir hâĢiye niteliğindedir. Yapısı ve içeriği ile eser, dönemin ilim anlayıĢı kapsamında, Kadı Beydâvî tefsiri üzerine Ģerh, hâĢiye ve talik türünde yapılan yüzlerce çalıĢmaların bir örneği niteliğindedir. Osmanlı ilim camiasında Fâtiha suresi özelinde Beydâvî tefsiri esas alınarak yapılan baĢka çalıĢmalar da vardır. Her halükârda bu durum, Beydâvî tefsirinin ilim erbabı arasında gördüğü kabulün bir göstergesidir. Bununla beraber özelde Fâtiha sûresinin tercih edilmesi, bu sûrenin

122 en-Nefha, vr. 95a-97b.