BİÇİM VE KAVRAM OLARAK KUTSAL KİTAP TARİHSEL ARKA PLAN

BÖLÜM 3

BİÇİM VE KAVRAM OLARAK KUTSAL KİTAP TARİHSEL ARKA PLAN

Önceki bölümde hususi bir kutsal kitap parçasının belirli bir insan topluluğuna özel bir zamanda nasıl hizmet ettiğine baktık. Ve bu bağlamda da başka kutsal kitaplar, başka insan toplulukları, başka zamanlar da vardır ve insan yaşamında kutsal kitabın yerine ilişkin genel bir kavram şekillendirilmeden önce onların değerlendirmeye tabi tutulmaları gerektiğini vurguladık. Bu durum sonraki bölümlerde ilgimizi canlı tutacaktır. Bununla birlikte, burada nadiren sorulan ancak mantıksal olarak öncellik arz eden şu soruya dönüyoruz: Nasıl oluyor da kendini yeryüzünde çeşitli fakat görünüşte ilintili veya karşılaştırılabilir rolleri oynarken bulduğumuz kutsal kitap gibi meseleler vardır? Bu sorunun tarihsel boyutları vardır ve –sonuç bölümümüzde daha fazla odaklanarak keşfedeceğimiz gibi– insani, kozmik boyutları da vardır. Burada öncelikle ilkine yani zaman içinde ortaya çıkışına bakacağız.

Günümüzde Batı’da pek çok dinin kutsal kitaba sahip olduğu sorgusuz sualsiz kabul edilen bir olgudur. Kuşkusuz herkesin bildiği gibi bunlar, söyledikleri şeyler konusunda birbirinden ayrılır. Hem doğrudan doğruya arka plan hem de her bir kutsal kitabın bunu ifade etmesinin sonucu veya gözlemlenen şey konusunda onlar birbirinden ayrılır. Gerçek şu ki hepsinin var olduğu gerçeği çok az araştırılmış bir husustur.

Bununla birlikte, yeryüzünde var olan her şey tarihsel olarak meydana gelmiştir. Bir kimse beşeri olayların panoramasını mütalaa ederken, daha ziyade var olan şeylerin kendisiyle olmaya başladıkları süreci soruşturarak, hiçbir şeyi sorgusuz sualsiz kabul etmemesi ödüllendiricidir. Bu özellikle, kutsal kitap gibi insan yaşamında kitlesel olarak önemli konular söz konusu olduğunda böyledir. Kesinlikle, kendilerine aşina olduğumuz şeylerin ve bizim, cüzi olarak onların bizimle uzun bir zamandır olmaları sebebiyle sorgusuz sualsiz kabul ettiğimiz şeylerin nasıl gerçekte zaman içinde değiştiğine (evrim geçirme veya dejenere olma gibi) ve sürecin hâlâ devam ettiğine dikkat çekmek önemlidir. Söz konusu işin başlangıcının nasıl vuku bulduğunu teşhis etmek de önem arz etmektedir.

Buradaki incelememiz, birkaç bin yıl önce Yakın Doğu’da kendisiyle kutsal metinleştirme/kitaplaştırma (scripturalising) kavramının ortaya çıktığı tarihsel sürece yöneliktir. (Sadece cüzi olarak ilişkilendirilmiş ve çok daha az kristalleştirilmiş Uzak Doğu gelişmelerini, daha sonraki bölümlerde kısaca zikredeceğiz.) Söz konusu Batılı süreç, tabiri caizse on üç yüzyıl önce Kur’an’da doruğa ulaşmış olarak görülebilir. O, bazısı oldukça gerilere giden, diğerleri ise malum olunduğundan sonra olan pek çok aşamadan tedrici bir şekilde teşekkül etmiş olarak görülebilir. Gelin anlayışımızın, söz konusu sürece ilişkin daha bilinçli hale gelmemizle ilerletilip ilerletilmediğini/daha öteye taşınıp taşınmayacağını görelim.

Sürecin adeta zirveye varma aşaması olarak MS yedinci yüzyıl ile başlamak ve bu süreci zamanda geriye doğru izlemek aydınlatıcıdır.

“İslam … eşsiz bir şekilde bir kitaplı dindir”; fenomenolog van der Leeuw böyle söyler¹ ve Müslümanların tarihini veya Müslüman yaşamının her hangi bir veçhesini araştıran herhangi bir kimse söz konusu bu nitelendirmeyi zengin bir şekilde belgelendirebilir.

Kutsal kitap türünün iki örneği olarak Müslümanların Kur’an’ı ve Hıristiyanların Kitabı Mukaddes’i arasında paralellik olduğu fikri şüphesiz ki bir faraziyedir ve bu alanda bir ilktir. İki durumun hakikatine daha yakın gelen, İslami yaşam ve düşüncede Kur’an’ın rolü ile Mesih figürünün Hıristiyan yaşamı ve düşüncesindeki rolü arasındaki benzerliktir.² Hıristiyanlar için Tanrı’nın merkezi vahyi, söz konusu vahyin kaydı olarak Kitabı Mukaddes ile birlikte Mesih’in şahsındadır. Sonrakine yani vahyin kayda geçirilmiş şekli olarak Kitabı Mukaddes’e İslami şemada karşılık gelen şey, “Gelenek”

olarak adlandırılan İslami yapılanmada belirleyici olmakla birlikte ikincil kaynak olarak kabul edilen hadislerdir. Hem alanda temayüz etmiş tecrübeli Müslüman düşünürler hem de karşılaştırmacı Batılı bilim insanları artık şunu kabul etmeye başladılar: İki başat motif olarak gerçek bir karşılaştırma Kur’an ile İsa-Mesih arasında mümkündür.³

Mesih Hıristiyanlar için ne ise Kur’anda Müslümanlar için odur. Müslüman inancı için Müslüman kutsal kitabının merkeziliğini ve aşkınlığını abartmak zordur. Diğer toplumlar kutsal kitaplar üretmişlerdir; İslami durumda ise daha ziyade kutsal kitap toplumu meydana getirmiş/hasıl etmiştir. Müslümanlar, başlangıçtan günümüze değin Kur’an etrafında tek vücut olmuş insanlar grubudur. İslami dünya görüşünde (Hz.) Muhammed önemlidir çünkü Kur’an’ı o getirmiştir. O önemini bu gerçekten türetir/hasıl eder. On dokuzuncu yüzyılda Batı İslamı sanki Muhammed başlıca unsurmuş gibi “Muhammedanizm” olarak adlandırdığında Müslümanlar bunu protesto etmişlerdir. Müslümanlar için, Tanrı esastır ve onların O’nunla bağı (iman) Kur’an vasıtasıyladır. Onlar için bu kutsal kitap/metin yaratılmamıştır yani önceden var olandır. Tanrı Kelamı sonsuzdur, Bizzat Tanrı’nın sıfatıdır ve O’nun diğer sıfatları gibi,

“o, ne O’dur ne de O’ndan başkasıdır”.⁴ Bu teorik değerlendirmelerden ayrı olarak – Kristoloji ile paralellik arz eden bu teolojik ifadeler- bireysel ve toplu olarak İslami yaşamda, Kur’an’ın pratik rolü sadece Batı’nın kanun, ahlak, dindarlık ve liturji olarak isimlendirdiği şeyde değil aynı zamanda ekonomide, sosyal politikada, sanatta – özellikle hat sanatında– gramerde vb. tüm alanlarda merkezi olmuştur.

Müslümanlar Yahudilere ve Hıristiyanlara, onları aynı zamanda “Ehli Kitap” diye isimlendirerek iltifat eder. Bu nitelendirmeyle Müslümanlar bu grupların, böylece yani kitap formunda ilahi vahye sahip olmaksızın kayıpta olan paganlardan ve putperestlerden ayrı olarak ister yakın ister kısmi olarak çarpıtılmış şekilde olsun, hakiki ve doğru formunda dine yakın şeye sahip olduklarını kastederler.

İslam hakkında konuşmak için değil, kutsal kitap hakkında konuşmak için bu açıklamalarla işe başladık. İslami örnek dini bir husus olarak kutsal kitap kavramını en mükemmel şekilde (par excellence) temsil eder; burada tezimiz, böyle bir şeyin yüzyıllar boyunca farklı aşamalarla kuvvetlendirilen ve Yakın Doğu’da görülen tarihsel bir sürecin nihai noktası olduğudur. Biçim ve kavram olarak kutsal kitap, Kur’an ile tamamlanma aşamasına gelen ittihat sürecinde aşamalı olarak Yakın Doğu’da ortaya çıktı ve gelişti.

Son zamanlarda pek çok bilim insanı, onu olduğu gibi dahilen/içeriden mütalaa ederek kutsal metnin/kitabın cem/tertip konusunu Kitabı Mukaddesin sınırları çizilmiş örneği bağlamında yeniden yapılandırmaktadır. Burada Kitabı Mukaddes’in bağlamının ortaya çıkışını görmeye gayret ediyoruz. Çünkü onun ilintili olduğu süreç (daha iyi bir ifadeyle Yahudi ve Hıristiyan kutsal kitaplarının) -bir kimsenin daha iyi bir şekilde söyleyebileceği gibi, kendisinde onların derlenmesinin zamanla olduğudur- kendi hususi formasyonunu aşkınlaştırmış olarak gözükür.

Sürecin MS yedinci yüzyılda İslami hareket bünyesinde daha bir gelişmiş şekilde ortaya çıkmak suretiyle vaktinde sonuca götüren söz konusu biçimlenmeyi aştığını hâlihazırda zaten ileri sürmeye başlamıştık. O, daha sonra açıkça işaret edeceğimiz gibi geç dönem bilim insanlarının kabul ettiği üzere MÖ ikinci yüzyılda Babil’de ve İsrail öncesi Kenan’da zamanla onları diğer taraftan indirgemek suretiyle onların formasyonunu aşmıştı. O, onları dini olarak aştı, bu durumu biz (Kur’an’dan geriye doğru hareket ederek) Zerdüşt ve Maniheist ve Sabii, Babil ve Eski Mısır örneklerine dikkat edersek görebiliriz. Eğer bir kimse İskenderiyerli gramercilerinin, Kitabı Mukaddes’in Yunanca çevirisi olan Septüagint ile aşağı yukarı aynı zamanda veya ondan biraz önce (aynı kasabada) onların ardından –kabul etmemiz gerektiği gibi ortaya çıkan- Yunan klasikleri olarak adlandırdığımız şeyi kanonlaştırmasını dikkate aldığında bu gelişmenin kültürel olarak onların hepsini aştığını görür.

Bir kimse, Eski Yunanca Septuagint de dahil olmak üzere bu gelişmelerin Yahudi kutsal metin algısının gelişmesine ve daha sonra Hırisityan kutsal metin algısının gelişmesine ya da -tam tersi önce Hıristiyan sonra Yahudi- etki ettiğini iddia edebilir. Eğer burada etki (influnece) kelimesini kullanacaksak onun iki yönlü hatta tüm yönlerde olabileceğini kabul etmeliyiz. Mamafih onu tartışmaktan ziyade bu birkaç gelişmenin muhtelif tüm parçalarının, Batı dünyası için biçim ve kavram olarak kutsal metnin ortaya çıkışı diye isimlendireceğimiz süreç olduğunu ileri süreceğiz.

Bu süreç Kur’an’da son noktasına ulaşır dediğimiz zaman, onun o noktada tamamen bittiğini ileri sürmeyi kastetmiyoruz. Hemen hemen bin yıl sonra, o dönemde Hindistan’da ortaya çıkan Sih toplumunun kutsal kitabı olan Grant Sahib, biçimi, kavramı ve gelecek üç veya daha fazla yüzyıl boyunca günümüze kadar Sih toplumunun kişisel dindarlığında veya anonim idari yapısında onun yeri içinden Sih toplumunun ortaya çıktığı Müslümanların dini yaşamında kavram ve şekil olarak etkin olan Kur’an tarafından açık bir şekilde etkilenmişti. ⁵ Bu hareket aynı zamanda daha az şekilde de olsa Hindu geleneğinin bir devamı mahiyetindeydi. Hatta günümüze daha yakın bir örnek olarak Mormon Kitabı’yla Amerika Birleşik Devletleri’nde Joseph Smith’i verebiliriz. Bu örnek yirminci yüzyılda eski gelenekler için bile az çok sorunlu olmasına rağmen, kutsal metin kavramının ondokuzuncu yüzyılda dahi üretken olduğunu.⁶

Ancak bu örneklerin hiçbiri gelişimi daha ileri taşımadı. Kur’an ve Kitabı Mukaddes müteakip örnekler için modeller olarak hizmet etti fakat Kur’an’dan itibaren biçimsel açıdan bir ilerleme olmadı. Muhtemelen dokuzuncu yüzyılda veya her hâlükârda özdeksel bir şekilde İran’ın Müslümanlar tarafından fethinden sonra, bir Zerdüşt kitabı, Zerdüşt’ün “dini getirdiğini” ve onun bin iki yüz bölümünü altın tabletler üzerine kazıdığını ifade eder.⁷ Elbette bir an için modern bilim adamları Avesta’nın yazıya

geçirilişinin İslamın doğuşundan ve hâkimiyetinden sonra olduğunu düşünmüştü. Bu durum, bazen kısmi olarak taklit şeklinde, bazen de kısmi olarak Müslüman baskısı altında, manevi olduğu kadar politik ve ekonomik açından kutsal kitap vasıtasıyla sahip olunan daha yüksek statüye yönelik açık İslami tanınmaya bir Zerdüştlük yanıtı olarak ortaya çıkmıştır.⁸ Daha yakın zamanlarda Zerdüştlüğün durumundaki söz konusu sürecin gerçekte İslam’ın doğuşundan önce -ancak çok uzun zaman önce değil- bir şekilde başladığı kabul edilmiştir. Her hâlükârda bu gelişim, yalnızca Müslümanların bölgeye ulaşmasından sonra ve onların etkisi altında meyvesini verdi. Avesta’nın bazı şekillerde yazılı hale sokulmasının en azından milattan sonra altıncı yüzyılda olduğuna yönelik günümüzde bir konsensüs söz konusudur. (Bu tarihten sonra onun dili artık konuşma dili olmadı; bu amaç için bir alfabe/yazı şekli icat edildi ve onun bazı parçalarının Pehlevice –yani yöresel- tercümesi aynı zamanda yazılı şekilde ortaya çıktı.) Onun resmen tanınmış bir kitap olarak tertip edilmesi İran’da İslami bakış açısının tesis edilmesi üzerine ortaya çıkmış görünüyor.⁹

Bu durum, iki taraflı ilişkinin tek şekilde ortaya çıkışına veya iki kutsal kitap ırmağının birbirine karışmasına dair bir konuyu dikkate sunar. Giriş bölümümüzde gözlemlediğimiz gibi, Batı’nın kutsal diye adlandırdığı şey, yazılı değil Hindistan ve İran tarzı örneğinde olduğu gibi sözlü/işitsel olmuştur. Bu iki tarzın (yazılı/sözlü) Zerdüştler arasında onların İslami hareketle buluşmasından kesinlikle daha sonra ve başlangıç olarak önce olduğuna dair müşterek delili varken, bir kimse Batı’lı durumda da onların irtibatının hiçbir şekilde olmadığına dikkat etmelidir. İran’da çok uzun bir süreç içinde Kur’an’ın etkisi ve uyarısı altında belli adımlar atılmadı yalnızca. Aynı zamanda bunun tersi de (vice versa) oldu. Kur’an sadece yazılı bir kutsal kitaba ilişkin Kitab-ı Mukaddes geleneğiyle devam mahiyetinde değil, aynı zamanda uzun zamandır İran (ve Hindu) durumunu karakterize eden daha ayırıcı olarak sözel/işitsel gelenekle süreklilik içinde görülebilir.

Yazılı kitap ve sözel olarak ezberden okuma şeklindeki bu çift münasebete Kitab-ı Mukaddes de bazı durumlarda iştirak ediyordu. Çünkü o, hem Yahudi hem de Hıristiyan durumlarında bunu devam ettirmişti. Hâlihazırda “Kur’an” kelimesinin ezberden, hitap edici mahiyette, sesli okunan şeyi belirttiğine işaret ettik. Kelimenin, erken dönem Hıristiyan kilisesinin Yakın Doğu bölgesinde kullanılan Süryanice geryana’dan türediği anlaşılmaktadır.¹⁰ Bu kelime de bugün Batı’da ibadet esnasında ders (Fransızca “ezberden okuma” anlamına gelen leçon) veya bir zamanlar lüzumsuz söz tekrarını ifade etmek için “dersi okumak” anlamında kullanılmaktadır. Böylece çift katılım, yedinci yüzyıldan önce başlayarak her iki tarafta da fark edilebilir. Ancak İslami olan, ikisinin en açık şekilde, hem pratikte hem de kavramsal olarak birleştiği örnektir.

Kur’an’ın gelişmesinden önceki dönemde, özgün/orijinal olarak iki farklı akımın karşılıklı etkilerini ne dereceye kadar görüyor olduğumuz ve ne dereceye kadar başka şeklin tamamlayıcı bir ifadesine yönelik ya öncelikli olarak yazılı veya öncelikli olarak sözlü geleneklerden hareket etmek için basitçe doğal ve bağımsız bir eğilim olduğu açık değildir. Kitab-ı Mukaddes vasıtasıyla kilise ibadetinde ve genel olarak yapılan aktivitelerde sözlü olanın, yazılı bazı şeylerden elde edildiğinin farkına varılmıştır. Diğer taraftan ise bin yıldır bilgisizlik nedeniyle Zerdüşt “kutsal kitapları” diye isimlendirdiğimiz şey, bu bağlantıda düzenli olarak ortaya konduğu gibi yabancıların Perslerle ilgili konulardaki raporları gibi¹¹ esas olarak ezbere okunmuş, nağmelerle

söylenmiş, büyülü bir şekilde söylenmiş yani “mırıldanılmıştır”. Bizzat Persçe olan terimler¹² daha ziyade kalpten öğrenme, ezberleme anlamına gelmektedir. Ancak açıkça bu ezberleme, -bir kimsenin bugün hâlâ, mesela, Bombay Persleri arasında gözlemleyebileceği gibi- düzenli olarak sesli şekilde yapılıyordu. Avesta bazı şekillerde ve bazı parçalarda hâlâ İslam öncesi zamanlarda yazılmış olsa bile, onun, İslami dönem sonrasına, birkaç yüzyıl daha sonraki zamana kadar bir kitap olarak düşünülmediği gözüküyor.¹³ Ayrıca vaktinde başka yerlerde de doğru olduğu gibi ilk olarak yazı, basit biçimiyle sözel okumanın doğrulanmasını kolaylaştırmak ve temin etmek için bir hatırlama aleti olarak kavranmıştı. Sözel biçim, açık bir şekilde esastı ve pek çok asırdır o tamamlanmamıştı/tekmil edilmemişti. Keza bir kimse bazı durumlarda bir metnin yazılı formu içinde bir hazine olabileceğine ancak esas olarak sözel/işitsel yollarla toplumda etkili olduğuna dikkat etmelidir.

Böylece bu hususta onun sabit ve sağlam ikili tarzı¹⁴ açısından Kur’an’a bakmak makul gözükür. Çünkü yazılı aşama (örneğin), her ikisinde de belirgin olan ezberden okuma yönüyle Semitik arka planının biraz daha fazla ayırıcı niteliğinin olduğu bir Yakın Doğu sürecinin son noktasıdır. Fakat bu durum daha canlı bir biçimde Hint-Avrupa’da ve özellikle İran’da göze çarpar.

Yine de bu hususi konu ne olursa olsun genel olarak İslam’ın ve Kur’an’ın ortaya çıktığı dünya, hâlihazırda dini toplulukların her birinin -bazı şekillerde- kendi kutsal kitaplarına sahip olduğu bir dünya idi. Milattan sonra yedinci yüzyılın başlarında Yakın Doğu’da durum buydu. Aslına bakılırsa hâlihazırda altıncı yüzyılda da böyleydi. Buna rağmen bir kimse bu durumun statik olduğunu düşünmemelidir. Altıncı yüzyılda, muhtemelen de yüzyılın sonuna doğru Babil Talmudu tamamlanmıştı.¹⁵ Bu süreç Kudüs’teki Yahudi toplumu için güzel bir şekilde bir yüzyıl veya daha erken bir süredir kapanmıştı. Zira Kudüs Talmudu beşinci yüzyılın başlangıcı civarındaki bir zamanda nihayete erdirilmişti.¹⁶ Şuna dikkat etmek ilginç olacaktır ki aynı zamanda bu iki örnekte birleştirilmiş bir metin olarak Talmudun otoriter veya “kanonik” şekli sözeldi.

Birkaç yüzyıl boyunca yazılı şekil, daha az önemli olmuş yani genel olarak ikincil kalmıştır.¹⁷

Dördüncü yüzyılda kutsal kitap oluşumunun uzun süreci boyunca tüm bölgede pek çok şey olmaya devam ediyordu. Sürecin o zamana kadar nasıl bir yol aldığını görmek ilginçtir. Bu dönem, Hıristiyan toplumunun kendisi için yeni, tamamlayıcı kutsal kitap veya kitapları daha sonra Yeni Ahit formunda bir araya getirme noktasında elle tutulur ilerlemelerin (kesin şekilde henüz nihai olmamasına rağmen) olduğu bir yüzyıldı.¹⁸ (Daha erken kutsal kitaplarda olduğu gibi, Kitab-ı Mukaddes’te yer alan Eski Ahit’in üzerine bina edildiği metin Yunanca Septuagint idi.) Aynı zamanda dördüncü yüzyılda güçlü Maniheist hareket takipçi kazanma yolunda rakipleriyle mücadelede paralellik arz edecek şekilde kendi yedi kutsal kitabını resmileştirdi.¹⁹ Maniheist hareket, bu ve diğer resmi konularda başlangıcından itibaren zamana uygun hareket etmiştir.

Kurucusu Mani hâlihazırda üçüncü yüzyılda (gerçi metin apokrif olabilir, belki dördüncü yüzyıla ait de olabilir) yeni dini hareketlerin diğer kurucularının kitap yazmadıklarını, fakat daha ziyade takipçilerine Zerdüşt’ü, Buda’yı ve İsa’yı alıntılayan bir gelenek bıraktıklarını söylüyor olarak sunulmaktadır.²⁰ Onun bizatihi kendisi böyle

bir hata yapmayacaktır, o tasdik edici olarak anlatılır. Mani, onu kendi mesajı olarak görür ve kendini yazmaya vakfeder.

Mani’nin hamlesi burada, hâlihazırda üçüncü veya dördüncü yüzyılda en azından kavrayıcı zihinlerde, dini hareketlerin her birinin bir kutsal kitabı/metni olduğunu ve yeni bir dini hareketin de yeni bir yazılı kitaba sahip olması gerektiği düşüncesinin dolaşımda olduğunu göstermektedir. (Böyle bir düşünce İsa için güç bela vaki olabilirdi.) Bununla birlikte daha dikkatli tetkikle, söz konusu noktada varılan aşama henüz çok açık bir şekilde ortaya konmamıştır. Bir kimsenin (söz gelimi Wittgenstein takipçilerinin ölümünden sonra ustalarının sözlerini yayımlamaya son derece istekli olmaları gibi²¹) grubunun esas liderinin yazılı şekilde noksansız korunmuş ve böylece ulaşılabilir hale gelmiş mesajına sahip olmak, yazma kavramının idrak edildiği şekliyle ne kadar biçimsel açıdan kutsal kitapvari, ne kadar kutsal ve ne kadar birleştirici olduğunu zorunlu olarak göstermez. Hatta bir kimsenin söylediği şeylere saygı ve hürmet göstermek ve sonra da onlara yazılı olarak sahip olmak ille de bir kutsal kitaba sahip olmak demek değildir. Ve (yukarıda) ifade ettiğimiz gibi, şüphesiz üçüncü yüzyılda kanonlaşma süreci başlamış olmasına rağmen Maniheist kanon, üçüncü yüzyılda değil dördüncü yüzyılda tamamen dondurulmuştur. Her hâlükârda değerli malzemeyi emre amade kıldığından dolayı yazılı bir hesaba kıymet takdir etmekten bizzat kitabın kendisine kıymet takdir etmeye geçiş tedrici olmuştur.

Her iki yüzyılda, burada bizi ilgilendiren husus, bu geçişin bünyesinde ilerlediği daha geniş bağlamdır. Söz konusu geniş bağlamda Maniheizm’in ortaya çıkışı ve gelişmesi elbette öyle olmasına rağmen sadece bir belirti/emare değil, aynı zamanda sürece aktif ve aktifleştirici bir katılımcıdır. Bu gelişmele diğerlerini etkilemiştir. Bunun tersi de söz konusudur. (Yani diğeri de bu gelişmeleri etkilemmiş olabilir). Keza, kutsal metinlerinin kitap olarak²² önceden var olduğunun tasdik edildiği, daha sonra önemli olan, Mandean/Sabii tezi²³ ile ilgili sahip olduğumuz en erken belge dördüncü yüzyıldan kalmadır. Onlar bu önemli düşünceyi/fikri, daha sonra Kur’an’da ve yine daha sonraları Müslüman teolojisinde ve dini edebiyatında daha tafsilatlı olarak bulunandan hatırı sayılır şekilde daha az sağlam ve daha az gelişmiş bir şekilde ifade etmişlerdir. Aynı zamanda onlar diğer toplumların kutsal metinlerinin de önceden var olduğu tezini İslami numunede olduğundan daha az açık şekilde tasdik etmişlerdir.

Onların konumu -konumuna birazdan bakacağımız- şimdi Yahudiler arasında nihai hakikatin ve hikmetin onlara kendi geleneklerinde ve hazinelerinde elden ele dolaşarak ulaşılabilir olduğu ve aşamalı olarak o hakikatin ve hikmetin içerisinde ifade edildiği sözcüklerin elbette nihai değere ilişkin olduğu ve zamanla içerisinde o kelimelerin düzenlendiği (kademeli olarak o kavramın gelişme aşamalarında) kitapların bizatihi nihai ve kozmik olduğu zamanların bulunduğuna dair zaten deliller bulunan hareketle aynı çizgideydi.

Önceden var olma/varlık öncesi olma (pre-existence) düşüncesi, beşer yaşamında aşkın şekilde değerli idrak edilen bazı konuların üstünlüğü ve ihtimal dışılığı hakkında bir şey söylemenin zamanla bağlantılı Semitik bir yoluydu.²⁴ Metafizik, Yunanlılar tarafından bu tür şeyleri söylemenin başka yolu olarak geliştirilmişti. (Modern Batı kültürü, böyle bir algıyı ifade edecek üzerinde ittifak edilmiş bir yönteme sahip değildi.

Ancak birkaç asır sonra –burada bizim mütalaa ettiğimiz süreçte gelişen- kutsal kitap, onu tasdik etmenin kabul edilmiş bir yolunu sağlamıştır.)

Birazdan göreceğimiz üzere önceden var olma/varlık öncesi kavramı için diğer tarihi kaynak, bu şeklin bir öncüsü olan MÖ ikinci bin yıl Babil ve Kenan motifleridir. İsim olarak belirtmek gerekirse bu düşünce şudur: Semada yaratılıştan önce içlerinde insanlığın kaderlerinin yazılı olduğu kitaplar vardır. Kurtarıcı (Saviour), bu kitaplara onların muhtevalarını (sonraları bizzat kitapları getirdiği söylenmiştir) yeryüzüne getirerek/indirerek kendini takip eden insanlarla paylaşmak için özel bir erişime sahipti.

Bu arada aynı dördüncü yüzyılın sonunda, (Kitab-ı Mukaddes metinleri için Yunanca kullanımının üçüncü yüzyılda iyiden iyiye kullanılmaya devam ettiği) Roma’da merkezileştirilen ve sistematik bir yapıya kavuşturulan Papalık, Kiliseye ait kutsal metinlerin/kitapların açık/anlaşılır bir Latince versiyonuna sahip olmanın faydalı olacağına karar vermişti. (Oldukça zor olsa da bunun “Kitab-ı Mukaddes”e ilişkin bir gelişme olduğunu söylemek daha doğru olacaktır.) Dönemin Papa’sı, Jerome’dan metin üzerinde çalışmasını istedi. Bu durum, altıncı²⁵ yüzyıldan dokuzuncu²⁶ yüzyıla ve sonrasına²⁷ yaklaşık bin yıl Batı Kilisesinin Hıristiyan Kutsal Kitabı olarak hizmet eden Vulgate olarak bildiğimiz metnin ortaya çıkmasına yol açan gelişmenin temelini oluşturmuştur.²⁸ Bu versiyonun Latince’de yekvücut hale getirilmiş, sınırları belirlenmiş, güvenilir bir nesne olarak kutsal kitapvari bir öncüsü yoktu. (Şüphesiz ki onun muhtelif parçalarının öncülleri vardır: Bilhassa Kuzey Afrika’da yaygın olan ordan burdan munfasıl yazılar, şurada veya burada muhtelif anlatımlar.) Yeni versiyon, süreci ilerletme konusunda çok şey yapmasına rağmen bizzat onun kendisi böyle bir oluşumu sağlayamadı.²⁹

İfade ettiğimiz üzere dördüncü yüzyıldan önce Hıristiyan hareketin kutsal kitabı, günümüzde aşağı yukarı Yunanca “Eski Ahit” olarak adlandırılan Septuagint idi.³⁰ O, MÖ üçüncü yüzyıldan birinci yüzyıla ve daha sonralarına uzanan Yunan İskenderiye’sinin bir ürünüydü; ona ilişkin daha fazla bilgi aşağıda mevcuttur. Tıpkı Maniheistler gibi ancak ondan çok daha dar, çok daha az plüralist farkındalık içinde Hıristiyan hareket de tek bir kutsal kitap olmasa da hâlihazırda bir dizi kutsal metne sahip dinsel çevrenin olduğu –yani Yahudi- bir dünyada ortaya çıkmıştır. Bir kimse yazılmış olana yönelik İnciller’in ve daha az derecede Mektupların sayfalarındaki sayısız atıflardan mevcut durumu anlayabilir. Mamafih bir kimsenin bugün bildiği gibi Eski Ahit sadece kısmi olarak zihindeydi ve sadece kısmi olarak tek vücut hale getirilmişti. “Şeriat ve Peygamberler” şeklindeki mükerrer ibare, daha sonra kanonu oluşturan üç metinden (Tora, Neviim ve Ketuvim) veya (Luka 24:44 ifade edilen) Şeriat, Peygamberler ve Mezmurlar’dan ikisinin kısmi olarak mevcut olduğunu ortaya koymaktadır.

Çoğunlukla Musa tarafından yazılmış şeylere basitçe bir atıf vardır. (Burada İsa, Musa’yı literal bir şekilde Pentakök’ü elle yazmış gibi tasavvur etmiş gözükmektedir.) Birleştirme süreci İsa’nın döneminde, o zamana kadar sadece belirli bir aşamaya doğru ilerlemiş olsa bile, hatasız bir şekilde başlamıştı. Bununla birlikte, o, dinsel bir toplumun kutsal metinlere sahip olması fikrinin zamanla hemen hemen bilinçsiz bir şekilde uyarlanmış, hususileştirilmiş, emilmiş olduğunu düşünecek kadar ileri gitmişti.

Elbette ilk Hıristiyanların hissettiği (hissetmeye devam etmemek için hiçbir sebep yoktur) geçmişten böyle hazinelere sahibiz. Bu fikri ciddi biçimde sorgulayan tek önemli kişi ikinci yüzyılda Marcion’du. Marcion Hıristiyan hareketini, bilinçsizce içinden çıktığı ortamdan büyük ölçüde farklılaşan ve ikinci yüzyılda bundan tamamen uzaklaşmış/ona yabancılaşmış bir şey olarak görüyordu. Onun önerisi şuydu: Kutsal kitap konusunda Hıristiyan hareketinin daha önceki dini yapılara ve hatta (zımnen monoteizm gibi) Şeriat/Yasa gibi diğer konulara uyması gerekmez. Bununla birlikte Marcion’un hiçbir şekilde kutsal metine/kitaba sahip olunmamasını ileri sürdüğü de görülmez. Onun ana düşüncesi, Yahudi kutsal kitaplarına sahip olmayı devam ettirmekten ziyade Kilise’nin kendine ait yeni bir kutsal kitap oluşturması gerektiğiydi.

Yine de birinin daha önce söylediği gibi, Marcion’u basitçe “belli” (veya hatta

“herhangi bir”) “Yeni Ahit” metnini savunan biri olarak düşünmek bir anakronizmdir.

O, henüz tam olarak şekillenmemiş külliyat olarak bazı şekillerde ilgisizce karşılaştırılabilir ancak kesin bir şekilde ondan ayrı bir dizi yazı önermiştir. (Elbette bir kimse, esas itibarıyla böyle bir şeyin bir külliyat olarak –ne de “bir düşünce olarak bile”- henüz var olmadığını söylemek zorundadır.)³¹ Onun önerdiği şey iki parçayı kapsıyordu: Instrumentum ve Antitheses. İlki kısaltılmış şekliyle Luka İncili’nden ve etkili bir şekilde tashih edilmiş Pavlus’un seçilmiş mektuplarından oluşmuştu; diğeri ise ilki üzerine yapılmış yorumlardan müteşekkil kendi derlemesiydi.³²

Marcion’un hareketi sonuçsuz değildi. Elbette o, özellikle üçüncü yüzyılda, ama onuncu yüzyıla kadar Suriye’de ayakta durarak, bir hareket haline geldi. Marcion ve hareketi kişisel olmaktan daha fazla bir şeydi. Sonuç, onun zihninde tasarladığı gibi olmadı. Yahut bir kimse onun hareketini bizi ilgilendiren süreç içinde önemli bir rol oynuyor olarak da görebilir. Hâkim Kilise, Yahudi kutsal kitapları fikrinden vazgeçmedi, bilakis onu kendine uyarladı. Bazılarının ifade edebileceği gibi o, bunu dâhiyane bir şekilde dikkat çekerek (tour de force) yaptı: Yapılan şey, gelecek birkaç yüzyıl boyunca tamamlanan bir güç gösterisiydi. Bunun daha sonra pratikte olmamasına rağmen prensip olarak Kur’an’da kısmi paralellikleri vardır. Bin yıl sonra bile Sih kutsal metinleri, düpedüz bunu taklit etmiştir.³³ Mamafih nihayet, Hıristiyan kutsal kitabının dünya tarihinde bir hareketin açıkça başkasının kutsal kitabını bu güne kadar asla tam olarak açıklanmayan bir şekilde olsa da yeni şeyler ekleyerek ama eskiyi parça ve kısım yaparak kendisininkine dâhil ettiği, tek örnek olduğu iddia edilebilir.³⁴ Bu yapılırken tabi kılınan bölüm ve kısımlar ağırlıkla yeniden yorumlanmıştır. Söylediğimiz gibi kilise bunu, aşağı yukarı dördüncü yüzyıl ile altıncı yüzyıl arasında tamamlamıştır.

Haddizatında bu hareket, üçüncü yüzyılda bu sonuca doğru tedrici bir şekilde yol almaya başlamıştı.

Bu dönem, aynı zamanda Yahudiler için bir zamanlar dağınık halde bulunan sözlü hukuki geleneklerin sistemleştirildiği ve daha sonra Mişna adı altında yazıya geçirildiği iki yüzyıllık derleme sürecinin de neticelendiği yüzyıldır.³⁵

Corpus Hermeticum da üçüncü yüzyılda tamamlanmıştı.³⁶ Aynı zamanda ve bununla bağlantılı olarak söz konusu zaman dilimi modern Amerika’da, Hindistan’da ve başka yerlerde hâlâ canlı ve iyi bir şekilde olan bir hareketin ismiyle zikredecek olursak astrolojinin tamamlanmış olmamasına rağmen metinlerin belirli bir derlenme

süreciydi. Dünya astroloji tarihi karmaşık olmakla birlikte yönetilemez de değildir. Çok azımız onun dünya çapında tafsilatlı ve yaygın gelişiminin nasıl birbiriyle bağlantılı olduğunun farkına varmıştır. Astroloji, genel olarak Helenistik zamanlardaki³⁷ Mısır’dan Batı Medeniyeti’ne; keza, Doğu yönünde Hindistan’a ve oradan da Budist misyonerlik hareketiyle Çin’e ve diğer yerlere tutarlı bir tarihsel süreç teşkil etmiştir.³⁸ Başlıca Sanskritçe tercümeler ve popüler metinler MS ikinci özellikle üçüncü yüzyıllardan itibaren ortaya çıkar.³⁹ MS ikinci yüzyıla ilişkin önemli Helenistik eser Tetrabiblos⁴⁰ ile Thebesli Hephaestus’un⁴¹ beşinci yüzyıl muhtasarıdır. Bu eserler harekete Batı’da kısmi olarak sistemleştirilmiş bir tutarlılık verme konusunda yardımcı olan metinler arasındadır. Fakat ne bu hareket ne de bu hareketin diğer yazıları, bizim dini ve onların kitapları diye isimlendirdiğimiz kutsal kitaplı toplumlar gibi aynı seviyede bir statüye sahip olmuştur. Belki bu konuyu buradaki tartışmamıza sokmayabiliriz; ama belki şuna dikkat etmek makul olabilir: “Kutsal” gibi kelimelerin hizmet ettiği birleştirilmiş/cem edilmiş bir düzey aşamasına bazısının ulaştığı bazısının ise ulaşmadığı bir zamandı bu dönemler. Şunun açık olduğu görülecektir ki astroloji hareketi, erken dönem Babil’den kendine malzemeler mal etmesine karşın, temelde burada bizi ilgilendiren bir bölgede ve dönemde ortaya çıkmıştı; sonra da bugüne kadar insanlık tarihinde kayda değer etkiyle dünya çapında bir olay haline geldi. Çünkü aşağı yukarı tutarlı fikirler sistemi olarak –ve henüz- o, hiçbir zaman bir toplum olmadı ve hiçbir şekilde kutsal kitaplar da üretmedi.

Bu son iki gerçeğe ilişkin olası bir karşılıklı bağlantı noktasının keşfi muhtemelen değerli olacaktır. O, bize on dokuzuncu yüzyıl Batı’lı yorumcularının eğilimlerine rağmen şunu da hatırlatabilir: Dini hareketler, esas itibarıyla bir fikir/düşünce sistemlerinden daha fazlasıdır ve dahası onlar sadece insanların “inandığı” şey de değildir.

O vakitlerde Yakın Doğu’da MS. ikinci yüzyıldan yedinci yüzyıla kadar olan zaman dilimi, kutsal kitap/metin hareketinin derlenme/birleştirilme sürecinde olduğunu bize gösterir. İlgili dönemin ve bölgenin çeşitli yeni dini hareketlerinin her biri bu umumi sürece katıldılar.

Onlar bunu, öyle bir yolla –ve bizim de burada odaklandığımız tezde- en azından o kadar çok çeşitli yollarla yaptılar ki bir kimse, ilgili yüzyılın mütalaa altındaki hususi bir hareketle ilgili olduğu izlenimine kapılabilir: Bu çeşitli yollar Hıristiyan, değişik Gnostik ve daha sonra Mandean/Sabii, (tam olarak yeni bir hareket olmayan) Zerdüştçü, Maniheist, muhtelif küçük gruplaşmalar ve son olarak İslami yollardır. Bu aşama, bazı düzeylerde zaten bir kutsal kitaba –veya daha doğru ifadeyle, kutsal metinlere– sahip olan Yahudi hareketiyle başlar. Onların durumunda ilave metinler kutsal kitap külliyatına ilave edilmeye devam ediyordu. Hâlihazırda şimdilerde kutsal kitap mefhumu olan şeye ilişkin bir temel unsur zaten vardı, bu da kendisine oldukça özel ve elbette kozmik nitelikte muamele edilen miras yoluyla intikal etmiş metinler gerçeğiydi. Bunu tamamlayan diğer unsur, sabit sınırlarla ayrıcalıklı/özel ve yakın bir varlık gerçeğine henüz ulaşılmış olmasıydı. Söylendiğine göre ve sembolik olarak ikincisi yani birleşme/cem etme işi, MS birinci yüzyılın sonunda gerçekleştirilen Yemnia Konsil’inde (Grekçe, “Jamnia”) Yahudiler için sonuca ulaşmıştı. Gerçekte ise söz konusu cem/tertip, daha sonra –belki de bayağı sonra⁴²– devam eden yüzyıllar boyunca aşama

aşama geliştikten sonra meydana gelmişti. Bu uzun aşamalı gelişimin hikâyesi bugünlerde araştırılıyor; artan dikkat ve vurguyla naklediliyor.⁴³ Bu yüzden biz de burada söz konusu nakil işini başkalarına bırakıyoruz.

Zira burada biz, söz konusu Yakın Doğu sürecine ilişkin hikâyemizin, öncesinde olan yüzyıllar dizisi boyunca ilk aşamalarında, milattan önceki periyotta hususi hareketlerin her birisinin umumi bağlama nasıl katıldığına veya ona nasıl katkıda bulunduğuna dikkat ederek daha geriye doğru, adım adım izini sürmeyeceğiz.⁴⁴ Daha ziyade, erken veya geç ayrımına gitmeksizin, gelişimin dinamik olarak iç içe geçtiği izlemini veren genel bağlamı bir kez daha zihinde tutarak, birkaç göze çarpan konuya dikkat çekmekle yetineceğiz. Bu çerçevede bilhassa şu üç konuya önem veriyoruz: Klasik Yunan geleneği özellikle de İskenderiye; Babil’den ve erken dönem Kenan’dan özel bir motif, yani göksel tabletler veya ilahi kitaplar fikri ve genel olarak yazı geleneği.

Yunan geleneği açık seçiktir. Bu yüzden klasik sonrası dönemler olarak adlandırmaya başladığımız konuda bizim için önemli olan şey, klasiklere ilişkin uygun bir kavramın ortaya çıkışıdır. Bir Heraclides Ponticus, hâlihazırda MÖ dördüncü yüzyılın ortalarında veya muhtemelen sonlarında Eshilos’u (Aeschylus), Euripides’i ve Sofokles’i (Sophocles) göze çarpan değerde Atinalı trajedi eserleri yazarları olarak ilan etmişti.

Hemen ardından bu üçü ve yalnızca onlar, sadece okunmadı aynı zamanda baş tacı da edildi. Diğerleri ve herhangi kimsenin bir araya getirdiği değişik isimler unutuldu, metinleri kayboldu. Bu üçü ise o vakitten yani keşfedildikleri zamandan beri Batı kültüründe daima onurlandırılan oldukça yüksek bir statüye sahip olmuştur. ⁴⁵ Diğer eser çeşitleri için süreç, bundan oldukça az bir zaman sonra özellikle MÖ üçüncü yüzyılda ve bilhassa grammatikoi’nın –kelimenin kendisi bizatihi aydınlatıcıdır; “yazılı olan şeyle ilgilenenler” demektir– doğru metinleri itinayla redakte ettiği, hangi yazıların kendi kanonlarına (bu kelimeyi bundan başka bir isimle zikretmek pek makul değildir) dâhil olması gerektiğine dikkatlice karar verdiği ve bizim şimdi “Yunan Klasikleri” diye bildiğimiz şeyin bir külliyatını kurduğu yerde yani İskenderiye’de meydana gelmiştir.⁴⁶ (Bir kimse burada, grammatikoi terimiyle onun ilk benzeri olan ve Helenleşmiş Yahudilere hizmet eden grammateis’i karşılaştırabilir. Örneğin bu terim, Yeni Ahit’tin İngilizce tercümelerinde “kâtipler” olarak bilinen kendi mirasları yoluyla elde edilmiş ve sistemleştirilmiş dini görüşler bağlamında Yahudi uzmanlar için karşımıza çıkar.)⁴⁷

Burada bir zorluk vardır: Çünkü İskenderiye klasikleri denen şey, sadece klasik Yunan diye ifade edilen çağın ürünleri değildi; onlar, Homer’i (ayrıca Hesiod’u) içeriyordu.

Hâlihazırda bugün klasik Atinalılar diye isimlendirdiğimiz şey içinde, bir kimsenin sözel şekli itibarıyla yarı kutsal kitap diyebileceği Ilyada ve Odysseia ayrıcalıklı bir gelenek haline gelmişti.⁴⁸ Üçüncü yüzyılda İskenderiye’de onlar, o zamandan beri Batı Medeniyetinin Yunanca konuşulmayan safhâlârı için ideal literatür olarak Eflatun’un, Aristo’nun ve tiyatrocuların yazıları (yukarıda geçtiği gibi⁴⁹) gibi hizmet etmeye muktedir kılacak şekilde yazılı tip kutsal kitaba dönüştürüldü.⁵⁰

Bu “klasik” literatürün Batı yaşamındaki önemli rolüne –ki bu rol belli periyotlarda bir anlamda en azından yaşam için yarı kutsal kitap olarak hissedilmiştir– sonraki

bölümlerde döneceğiz. Ortada hiçbir sorunun olmadığı gözükebilir ancak onlar, konumuza dâhil edilmeyi hak etmektedir.

İskenderiye çevresi, başka bir şekilde de olsa burada ilgimizin bağlamıdır. Esas itibarıyla aynı zamanda Yunanca konuşan Yahudiler, burada ve yukarı Mısır’da birbiriyle bağlantılı kayda değer gelişmelere dâhil olmuşlardır. MÖ. üçüncü yüzyılın başlarında, Mısır’daki sinagoglarında ibadetleri sırasında Pentakök’ün “beş” bileşeni, Yunanca karşılığıyla birlikte İbranice olarak ezbere okunuyordu. Ondan sonraki zamanlarda bu beş bileşenin/kitabın her birinin biçimsel bir varlık olarak ayrı bir Yunanca versiyonu ortaya çıkmıştır. Sonraki yüzyılın sonlarına doğru Septuagint olarak adlandırılan söz konusu tercümenin, bizatihi mucizevi olduğuna dair bir görüş resmen ilan edilmişti.⁵¹ Bu bariz şekilde kutsal metin oluşturma yönünde bir adımdı. O zamana kadar (yani Mısır bir yana İbranicenin Filistin bölgesinde bile cari olmadığı zaman) ilave edilen İbranice yazılar olan “Peygamberler”, Filistin’de önemli ölçüde kanonlaştırılma sürecindeydi ve bu yeni ilavelerle Septuagint tedrici olarak genişletiliyordu (İbranice karşılıklarıyla tam olarak aynı olmamalarına rağmen.) Erken veya geç MS. birinci yüzyıla kadar, Vaiz ve belki Neşideler Neşidesi dışında Hıristiyanların sonraki dönemlerde Eski Ahit olarak isimlendirmeye başladığı bütünün çok büyük bir kısmı Septuagint’e dahil edilmişti. Bütün bu süreci kısmen zikrediyoruz. Çünkü özellikle bir kimse bu süreci, şayet daha önceki birbirinden ayrı veya bağımsız parçaların tam bir bütünlük içinde kısmi bir birleşmesi olarak düşünürse, o zaman kanonlaşma sürecinin kaçınılmaz bir şekilde tercüme konusu tarafından hızlandırıldığı aşikâr olur. Bir kanon fikri resmileştirilmeden veya tamamlanmadan önce, bir kimse gerçekte neyi tercüme edeceğine;⁵² hürmet gösterilen ve normatif (“kutsal”) kitap olması yanında litürjik açından da işlevsel olması yönüyle neyi ona dâhil edeceğine –Yunanca bilgi havuzu (repository) kelimesinde olduğu gibi- karar verir.

Bu çifte anlamda –yani hem klasikçiler için hem de Yahudiler için– İskenderiye, kutsal kitaplaştırma (scripturalizing) sürecinde oldukça önemli bir rol oynamıştır. Bununla birlikte, Septuagint sadece bir tercüme olmadı. Zamanla o başlangıçta Yunanca olarak derlenen ilave yazıları da kendi içine dâhil etmiştir. Yani o sadece kutsal kitaplaştırma sürecine katılmadı aynı zamanda onu daha ileri taşımak suretiyle malzeme olarak da ona katkıda bulundu. Bu durumu ifade etmenin başka yolu, Yunanca konuşan Yahudilerin bir zamanlar başlayan ve şimdi kendilerinin Sami dilleri konuşan atalarından miras aldıkları süreci devam ettirdiklerini söylemektir.⁵³ Dahası, gördüğümüz üzere, Hıristiyan kilisenin kutsal kitap/metin dediği şey de Septuagint idi.

(İbranice versiyonunun kendi Eski Ahit’i için orijinal olarak fiilen onun yerini alması Reformasyon dönemine gerçekleşmedi.⁵⁴) Grekçede de novo yani yeniden derlenmiş olan ek metinlerin kutsal kitaba ilave edilmesi, şüphesiz ki (Hıristiyanların) Yeni Ahit’i oluşturan metinleri kendi Kitab-ı Mukaddes’lerine dâhil etme süreciyle ziyadesiyle sürdürülmüştür.

Dahası var: İskenderiye’de ve onun klasik geleneğinin gelişiminde üçüncü hatta dördüncü yol bu hikâyede önemlidir. Zira o, kendisi olmaksızın kutsal kitabın uygulanabilir bir işlevsel kavram veya biçim olmadığı ya da en azından önceden kutsal kitaplaştırılmayan malzeme için başka bir unsur temin etmiştir. Dahası bu zamanda bu Yunan şehri, literal manası daha yeni kavramlarla ahenksiz olan kadim metinlerin

alegorik olarak yorumlanması modelini geliştirmiştir. Söz konusu model de “klasik”

Atina’dan miras alınmıştır. Helenist düşünürler alegoriyi, özellikle Homer ve Hesiod’un felsefi yorumunu dikkatli bir şekilde geliştirdiler.⁵⁵ Bu çevredeki Yahudiler de bunu hususileştirerek içselleştirdiler. Milad öncesinin sonlarına doğru Yunanca konuşan Yahudiler (bununla bir kimse Yunanca düşüneni kasteder) bu son derece önemli/tutarlı yönelimi, aynı zamanda Kitab-ı Mukaddes yorumuna ya da Kitab-ı Mukaddes’in tedrici bir şekilde mümkün olmasını sağlayan yoruma dâhil etmişlerdir.

Bilhassa İskenderiyeli Philo açık bir şekilde böyle yapan ilk kişiydi. Ancak biz biliyoruz ki o, bunu yapan son kişi de değildi. Bu uygulamada Philo, refiki olan Helenleşmiş Yahudilere oldukça aşina olan eğilimleri benimsiyordu. Başka şekilde ifade etmek gerekirse: Philo, Kitab-ı Mukaddes’in yorumunun devam edegelen gelişimini, klasikleşmiş veya kanonlaşmış eski metinlerin gelişimine ilişkin sürecin daha geniş aşkın bağlamına yerleştiriyordu.⁵⁶

Sonraki bir bölümde Yunan klasik geleneğinin zengin tafsilatındaki takip eden aşamaları değerlendiriyor olacağız. Burada milat öncesi döneme, ismen ifade edecek olursak göksel tabletler kavramına ilgimizi yöneltiyoruz. Birkaç yıl önce, muhtemelen MÖ 1000 yılı öncesinden gelen Babil’e ait çivi yazılı bir tablette tasdik edilen Kader Tabletleri düşüncesi/fikri ile Kur’an’da temel teşkil eden vahiy kavramı hatta sözcük öbeği arasında bir paralellik bulunduğuna dikkat çekilmişti. Bu paralelliği fark eden bilim adamı, fikrin işleme sürecini takibe koyuldu ve onu, muhtemelen iki bin yıl boyunca ara sıra kendini gösteren yahut bölgenin dini tarihine zaman zaman müdahil olan bir süreklilik olarak gördü. ⁵⁷ Argümanındaki detayların hiçbiri inandırıcı değildi;

ancak böyle olsa bile onun büyük bir şeyin peşinde olduğu aşikârdı. Samilerin yüce tanrıları Samas ve Adad, kadim kaynaklarda kayıtlı/yazılı tabletleri (“tanrılara ilişkin olarak … göklerin ve yeryüzünün sırrıyla”) yeryüzündeki mitsel bir krala veriyor olarak resmedilir.⁵⁸ Yine Hammurabi, (MÖ üçüncü bin yılın sonu veya ikinci bin yılın başı) tanrı Şamaş⁵⁹ (adalet tanrısı⁶⁰) tarafından yasa/şeriat külliyatı kendisine verilmiş olarak gösterilir. Mısır’dan farklı olarak neredeyse hiç taşın olmadığı bir yerde, söz konusu şeriat/yasa külliyatının kopyaları her zaman olduğu gibi çamurdan tabletler üzerine yazılmıştı; fakat orijinali volkanik kaya üzerine kazınmış ve Marduk’un tapınağına yerleştirilmişti. Böylelikle yasa/şeriat, sembolik olarak sadece dünyevi bir düzeni değil, kozmik düzeni temsil ediyor olarak idrak edilmişti.⁶¹ Sadece kavramın değil, aynı zamanda hem Arapça hem de İbranice şekillerinde l-w-h fiilinin, Kur’an’ın üzerinde ebediyete kadar kazındığı⁶² göksel tabletler ile Sina Dağı’nda Musa’ya verilen⁶³ vahiy tabletlerinin aynı olması çarpıcıdır.

Batı, burada taslağı çizilen vahiy düşüncesine kendine has yolla mirasçı olmuş ancak daha ileri bağlantılı unsurlarla onu inceden inceye işlemiştir. Burada var olan şey kadim Mezopotamya Tanrılar Meclisi kavramıdır. Bu kavram, gelecek yıl yeryüzünde olacak olan hadiselerin yazılmış olduğu bir kitapta Yeni Yıl Günü’nde kutsal bir toplanmayı ifade eder. Seçkin beşeri bireyler eğer bir şekilde göğe yükselip söz konusu göksel kitapta olan şeylere gizemli bir şekilde muttali olurlarsa, hemcinsleri için belirleyici şekilde önemli olabilmeleri söz konusu idi. Tanrılardan birinin (tercihen baş tanrının) inisiyatif alıp söz konusu kitabı veya onun parçalarını mümtaz kişiye göstermesi veya vermesi de bir seçenekti. Son zamanlarda, tutanaklarına bir şekilde özel ulaşıma sahip mümtaz bir beşeri varlıkla birlikte gerçekleştirilen böyle bir “İlahi Meclis” fikrinin, aynı

zamanda İbrani öncesi Kenan irfanında da geçerli olduğu ortaya konmuştur. Bu yüzden bunun, muhtemelen direkt olarak Babil ile ilgili olmasından ziyade daha sonraki İbrani fikirlerin devamı olduğu iddia edilmiştir.⁶⁴ Söz gelimi MÖ. 1000 yılında İsrail’deki durum hakkında bir tahmin yürütecek olursak, kitabın olmadığı ve belki hiç kimsenin okuma yazma bilmediği fakat geceleyin kamp ateşinin etrafında hikâyelerin anlatıldığı muayyen bir köyde Musa’nın Sina’da Tanrı eliyle yazılmış ilahi tabletleri aldığını varsayabiliriz.

İlahi vahiy olarak Kur’an, taşa kazınan ve insanlığa ulaşılabilir kılınan bu ilahi bilgiyle başlayan sürecin geç ancak oldukça hatasız doruk noktasıdır. Daha az kâmilen ancak ihmal edilemeyecek şekilde, bildiğimiz şekliyle vahyedilmiş bir kitap olarak mütalaa edilen Kitab-ı Mukaddes bu kamp ateşi imgesi üzerinden elde edilen bir gelişmedir.

Daha sonra Musa, Sina’da sadece taşa kazınan “on emri” değil, aynı zamanda bugün Pentakök olarak bilinen beş kitabın tamamını almış olarak düşünülmeye başlanmıştır.

Çok sonraları bu ikincisi (yani beş kitap), yazılı şekilde alındığı gibi ve de “nihai biçimde”

sözel bir açıklama (İbranice: Torah) olarak Judah ha-Nasi tarafından MS 200’den kısa bir süre sonra Mişna olarak da yazılı biçimde paylaşılmıştı.⁶⁵ En sonunda gördüğümüz üzere daha geniş biçimde 400 yılına kadar Kudüs Talmud’u olarak ve daha da gelişmiş biçimde en geç 600 yılına kadar da Babil Talmud’u olarak bu süreç devam etmişti. Bu sonuncu tarih, ifade edilen geleneğin diğer bir akımının yani Hıristiyan geleneğinin de neredeyse aynı kaynaktan gelen benzer bir ilerleme içinde tamamlandığı tarihtir. Bu söz konusu geleneğin kutsal kitaplarını alarak ve oldukça iyi biçimde (fakat tam olarak değil) derlenerek yapıldı. Dahası bu, yeryüzüne nasip olmuş ilahi bir kitabın bu kavramlarını/tasavvurlarını pek çok yönden yeniden hatırlatan bir statüyü tamamlıyordu. Bu yüzyılın ilk yıllarında muhafazakâr Hıristiyan ve Yahudi evlerinde yetişenler, aramıza gönderilen ilahi bir yazı olarak Kitab-ı Mukaddes ile ilgili bu tarz bazı görüşleri atalarından devralmışlardır. Bu tarihi şemada Gnostik Sabii, bir dereceye kadar Maniheist ve MS dokuzuncu yüzyıla kadar Zerdüşt malzemeyle ilgili bu tarz bir görüşe (yukarıda) zaten dikkat çekmiştik.

Başka hususlarda kışkırtıcı şekilde benzer olan Hindu, Budist ve Çinli kutsal kitap telakkileri bu hususi kavramların çok azına sahiptir.

Burada şu da dikkate alınabilir: Ezberden okuma olarak bilinen şekline ilaveten yazılı bir kitap olarak Kur’an fikri; pratikte sözlü şeyler olarak işlev gördüğü zaman bile yazılı bir şey olarak diğer Batılı “kutsal kitap” geleneklerindeki mukayese edilebilir fikirler/kavramlar; genellikle bu hususta yazılı ile sözlü/işitsel olan arasındaki ilişki, onların gökte/cennette yazılmış olduğuna dair temel bir düşünceye sahiptir.

Kısa tarihsel incelememiz (kutsal kitabın “tarih öncesine” ilişkin kısa inceleme) hemen hemen tamamlanmış durumdadır. Son olarak (yukarıda) mütalaa edeceğimiz üçüncü konuyu (aslında yazıyı) sadece bir kelimeyle tamamlayabiliriz. Bir kutsal kitap araştırması, belki de bariz ve derin bir şekilde beşeri bir karakter olan dil ile başlamalıdır. Modern dil bilimciler, onun daha çok şiir yönünü değil nesir boyutunu hatta daha az bir şekilde onun kutsal kitap biçimini incelemişlerdir. Bununla birlikte mezkûr sorunu, onunla kısmen sonuca ulaşacağımız son tartışmalarımıza kadar bir kenara bırakıyoruz. Burada yazı hakkında kısa bir tarihsel gözlem verilecektir.

Günümüzde büyük çoğunluğumuz, yazı ve kitaplarla oldukça aşina olacak derece öylesine okur yazarız ki bir zamanlar bu gizemli tertibatı çevreleyen atmosferi unuttuk.

Yazı, MÖ 3000 yılları civarında Yakın Doğu’da, Mısır’da (hiyeroklif) ve Mezopotamya’da (çivi yazısı) ortaya çıktı.⁶⁶ O, uzun zaman sınırları çizilmiş bir elit grubun, tapınağın, sarayın kısaca bürokrasilerin imtiyazında kalmıştır. MÖ 1500 civarlarından 1200’e doğru bazı yerlerde -demokratikleşme yönünde bir adım olan- alfabe icat olundu.⁶⁷ O zamandan beri, bürokrasinin önemli gördüğü şey korunabildi. Ancak daha küçük ve resmi olmayan gruplar, önceden olduğu gibi eğer onun hakkında ciddi olsalardı aynı şeyi yapabilirlerdi. MÖ 621’de İsrail’de önemli bir adım atılmıştır veya resmedilmiştir:

Bu da Kudüs tapınağında bir kitabın keşfedilmesiyle tetiklenen Yoşiya (Josiah) reformudur.⁶⁸ Bu eser (aslında, Tesniye’dir), ister keşfedilmesi için derlenmiş ve Mabet’e gizlice yerleştirilmiş olsun isterse modern bilim adamlarının⁶⁹ tercih etmeye meylettikleri gibi orada olduğu bilinmeden bulunmuş olsun; bu durum argümanımızı etkilemez. Her hâlükârda kitap, gerçekten derlenmişti; gerçekten yenilikçi fikirler ortaya koyuyordu; gerçekten baş tacı edilmişti ve sonuç verici olmuştu. Burada resmedilen şey, statükoyu (status quo) sabitleştiren bir yol olarak yazıdan, muhalif bir grubun manifestosu olarak yazıya; kayıt aracı olan yazıdan arz edilen/ortaya konan bir şey olarak yazıya geçiştir.

Bundan önce, yazı, hâlihazırda yetkili olarak tesis edilmiş olan şeyi kalıcı yapmaya yardımcı oluyordu. Hâlbuki burada fikir, yenice yazılmış şeyi tesis etmek içindi. İşte böyle bir şey hepimizin kendisine varis olduğumuz bir süreci başlatır: Tarihin akışını değiştirmek için yeni fikirler yazan müellifler.

Bunun devrimci doğası maskelenmiştir. Yeni düşünceler, sadece geleneksel gözüktükleri sürece devrimci olduklarını kanıtlayabilir. Keşfedilen eser, (derlenmesinden altı yüzyıl önce ölmüş olan) bir ‘peygamber’ figürü olarak kabul edilen Musa’ya atfedilmişti. MÖ sekizinci ve yedinci yüzyılların İbrani peygamberlerinin dünya görüşlerini yazılı bir dokümanda bir araya getirmek, ne kadar dahiyane, ne kadar kayda değer bir tahrifat veya yanlış anlama. Önemli olduğu için bazı şeylerin yazıya geçirildiği düşüncesinin yerine bu mesaj önemli kabul edilmiştir.

Çünkü o yazıya geçirilmiştir.

Muhtemelen keşif, en basit şekliyle bir aldatmaca değildi. Kitap, roman tarzında yenilikler teklif etme anlamında ileriye dönük olmasına rağmen geleneksel tarzda ise geriye dönüktü. Bu geriye dönük durum, sadece kendi reform programını kadim otorite (özellikle Musa) açısından değil, aynı zamanda yazar veya yazarların gerçek anlamda hissetmiş oldukları şey açısından da bir görünüme sahipti. Açıktır ki onların programları, kadim çağlardan miras alınan gelenekleri (bir kez daha literal şekil verme anlamında) gözden geçiriyor veya reforme ediyordu. (Herhangi bir topluluğun daha eski bir çağının yeniden inşa edilmiş bir resmine dair bu tarz çağrının, günümüz için yeni bir model olarak sunulduğunun bazı kanıtları vardır. Çünkü ilham ve istek, yenilikçi bir biçimde geçmişe dikkat çekmenin yeni halet-i ruhiyesini yansıtır. Söz konusu geçmiş, sadece Filistin’de değil, daha ziyade yaygın bir şekilde Yakın Doğu’da yani Mısır’dan Asur’a ve Babil’e uzanan bölgede özel bir dönemde –MÖ yedinci yüzyıl civarları- ortaya çıkıyordu.)⁷⁰ Kelimenin bizatihi tasdik ettiği gibi reformcular, geleneksel olarak kendilerini esasında yeni bir gelecek önerirken bozulmamış bir

geçmişi yeniden Kur’an kimseler olarak sunmaktadırlar. Böylece bu tarihsel aşamada sadece yazı henüz böyle yeniliği tanıtmak/ortaya koymak için bir araç olarak kavranmadı; aynı zamanda, yenilik, Avrupa’da Protestan “Reformu” kadar geç bir dönemde ahlaki ve manevi yaşamda arzulanabilir olarak da kavranmadı.

Kadim periyoda ilişkin bu hızlı incelemede, yazılı dile ilişkin konuda bir Pers gelişimine en azından kısaca değinebiliriz: Bu da MÖ 500 civarlarında İran’da muazzam Behistun veya Bisitun kitabesidir.⁷¹ Bu kitabede İmparator Darius’un gururlu bir şekilde, herkesin onları hatırlamasını ve onlardan etkilenmesini arzulayarak kendi başarılarını ifade ettiği geniş kaya yüzüne üç dilde özenle kazınmış bir bildiri yer almaktadır. O, Ahura Mazda’nın bunu⁷² muhafaza edeni korumasını ve ödüllendirmesini, bunu yıkıp yok edeni cezalandırmasını ve lanetlemesini⁷³ –daha sonraları yazmacılar tarafından sıklıkla yankılanan bir duygu– açıkça ilan eder. Oldukça daha küçük bir ölçekte, bu bizim sürecimizdeki bu parça yarım yüzyıl sonrasında Arabistan Çöl’ündeki Safevi Yazıtları’nda devam ettirilmiştir.⁷⁴

Velhasıl sonuç önerimiz şudur: Bir biçim ve kavram olarak kutsal kitabın Batı Dünyası için ortaya çıkışı, bizim burada verebileceğimizden daha fazla dikkati hak eden zengin ve kkarmaşık bir süreçtir. O, öteden beri Batılı ve İslami tarih boyunca insan yaşamlarında ve toplumlarında muazzam şekilde önemli rol oynayan bir biçim ve kavramdır ve bu süreç, araştırma için büyüleyici ve ödüllendiricidir. Batı uzun zamandır kendi kutsal kitap kavramını Kitab-ı Mukaddes’ten türetmeye meyil etmiştir; şimdi Kitab-ı Mukaddes’e ilişkin ve dünya çapında pek çok başka şeye ilişkin anlayışımızın daha geniş bir kutsal kitap kavramından türetilmeye başlayabileceğini önermek isabetsiz değildir.

Bu tarihsel gözden geçirmeyi basitçe kutsal kitabın şaşırtıcı bir düşünce ve hayran bırakan bir biçim olduğunu gözlemleyerek kapatıyoruz. Dahası, kutsal kitap kavramının MS yedinci yüzyıldaki Kur’an’dan itibaren ciddi bir şekilde gelişmediği şeklinde yukarıda yaptığımız tespite geri dönüyoruz. Bu aynı zamanda kesinlikle hayrete düşürücü bir gerçektir: En azından Batı için önemli bir gerçek olsa da, küçük farklara ihtiyaç duyan bir gerçektir. O, artık güç yetiremeyeceğimiz bir lüksü oluşturur.

Dünyamız yeni bir kutsal kitap kavramına ihtiyaç duymaktadır. (Spinoza⁷⁵ ile, onun Kitab-ı Mukaddes metinlerine yeni yönelimi ile başlayan ve kendini tarihsel eleştiri olarak isimlendiren muazzam ve önemli akademik teşebbüse doğru gelişen hareket bu yeni kavramı güç bela karşılamaktadır. Bu hareketin son derece aydınlatıcı çalışmasının sonucu Batılı kültür için kendi kalıtsal kutsal metin/kitap nosyonunu şekil/biçin olmaksızın muhteva üzerine odaklanma karşı karşıya bırakarak olmuştur. Veya en iyi ihtimalle, hala bir kavramsız biçime/şekle bir parça başlangıç anlamıyla kanona yeni bir ilgiyi çekilmiştir.)

Bununla birlikte, kutsal kitaba ilişkin yeni bir kavramın bu ürkütücü yanının üstesinden gelmeden önce daha yakından sadece vaktiyle biçim ve kavramın bu medeniyet için kristalleştiği Batılı kutsal kitap ilişkisinin yaygın olarak bilinmeyen belli başlı düşüncesine değil, aynı zamanda daha sonra kendi değişen numuneleriyle Batılı olmayan durumlarına da daha yakından bakmalıyız.

1 “Islam … Vor allem … ist eine rechte Buchreligion”—G. Van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, (Tubingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1933), s.415. İngilizce tercümesinden alıntıladım. Bkz., G. Van der Leeuw, Religion in Esence & Manifestation: a study in phenomenology, terc. J. E. Turner, (London:

Allen & Unwin, 1938), s. 438. Mülahaza, “rechte” terimi ile, Kur’an’ın Müslüman hayatındaki yerinin, Yahudi ve Hıristiyan kutsal kitabının Yahudi ve Hıristiyanların yaşamındaki yerinden daha hayati olduğu şeklindeki kesinlikle geçerli görüşü esnasında gelir; mamafih, bir kimse Kur’an’ın, Müslüman hayatındaki yerinin, söz konusu yaşamdaki dini olarak herhangi bir şeyden daha önemli olduğunu teyit ederek vor allem ifadesi daha iyi bir şekilde burada “hepsinin üzerinde (above all)” olarak tercüme edebilir.

2 Bu düşünceye, klasik İslami dönemlerde laf arasında/tesadüfen değinilmiştir. O, Batı’da ilk olarak açıkça Nathan Söderblom tarafından ortaya kondu. Bundan bihaber olarak bağımsız bir şekilde benzetmenin farkına vardım; ve ben artan şekilde onun gücünü ve önemini fark etmeye başladım. Bkz., W:C. Catwell Smith, “Some Similarities and Some Differences between Christianity and Islam: an assay in comparative religion”, ilk baskı James Kritzeck ve R. Bayly Winder tarafından, The World of Islam: studies in honour of Philip K. Hitti, (London: Macmillan, ve New York: St. Martin’s Press, 1959), ss. 47-59 (özellikle s. 52) adlı çalışmada yayımlanmıştır. Bu eser birkaç kez basılmıştır, en son olarak benim On Understanding Islam, (The Hague, Paris, New York: Mouton, 1981: Berlin & New York: deGruyter, 1984; Delhi: Idarah-i Adabiyât-i Deli, 1985) ss. 233-246; bu makalenin bir Müslüman tarafından yapılan Urduca tercümesi 1964 yılında yayımlandı ve bazı günümüz Müslüman düşünürler benzetmeyi yayınlarında onaylamışlardır.

3 Bu paralellik, Hıristiyan tarihi durumu ile Müslüman tarihi durumun gerçekleri arasında gözlemlebilen birşeydir. Doktrinel düzeyde, yansıtıcı olmayan bir şekilde standart Batılı düşüncenin gerçekte yaptığı gibi, ortodoks/geleneksel İslami düşünce ve duygu böyle bir karşılaştırmayı şiddetle reddedecektir.

Doktrinel olarak diğer dini hareketlerin bakış açılarını kendi terimleri içinde yorumlamak için kendi düşünce kategorilerini kullanmak suretiyle -bütün ideolojilerin geleneksel olarak yapmış olduğu ve seküler olanının hâlâ yaptığı gibi- Müslümanlar, İsa-Mesih’in, (Kur’an gibi) Gök’ten gelen vahyedilmiş bir kitap olarak tasavvur edilen “İncil’i getiren” [“…Müjde (the Evangel]), (Hz. Muhammed gibi) “bir peygamber” olduğunu savunmaktadır. Tarihsel olarak doğru olmamasına rağmen, bu algı teolojik olarak Hıristiyanların inancının doğru takdir edilmesine, Hıristiyanların İslami duruma ilişkin tutumlarından ve anlayışlarından oldukça yakın durmaktadır. Hıristiyanların, hem, “dört İncil”deki, “İncil (gospel)” kelimesi hem de “yeni ahit” ifadesini kitapların isimlerine dönüştürmede bazı karşılaştırılabilir şeyler yapmaları ile ilgili olarak aşağıdaki 18 numaralı notumuza bakınız ve keza aşağıdaki Bölüm 7, not 51 ile karşılaştırınız.

4 Müslümanlar tarafından kabul edilen Tanrı’nın çeşitli sıfatları, İslami teolojide, günümüzde geleneksel Hıristiyan teolojisinde Teslis’in üç şahsı arasında tahayyül edilen ilişkiyi hatırlatan şekillerde Tanrı’yla ilişkilendirilmiş olarak kavramlaştırılmıştır. (Kur’an’a ilişkin olarak alıntıladığımız “… O, değildir ve O’ndan başkası değildir” şeklindeki ifade, kesinlikle güzel bir şekilde Baba Tanrı ile ilişkili olarak Oğul’a ve Kutsal Ruha uygulanabilir.) Keza yeryüzünde tecrübeye dayanan kopyaları veya Kur’an’ın somut beşeri nakilleri ile Tanrı’nın ebedi Sözü (Kelamı) arasındaki ilişki, Mesih’in beşeri ve ilahi tabiatları arasındaki veya tarihsel figür olarak Nasıralı İsa ile ebedi Kelam/Logos (varlık öncesi; tarih dışı) arasındaki ilişkiyle ilgili Hıristiyan teolojik boğuşmasıyla mukayeseye yol açacak şekillerde, Müslüman teologlar tarafından açık- seçik bir şekilde dile getirilmiştir. Metnimizde alıntılanan ifade (hiye lâ hüve wa-lâ gayruhu- (O, değildir ve O’ndan başkası değildir) en azından Ebu Hanife’nin Vasiyetine kadar geri gider (muhtemelen erken dönem üçüncü İslami yüzyıl/ MS. Dokuzuncu yüzyıl) ve standart olarak kalır. Muhtelif meşhur son dönem düşünürler tarafından öğretinin pek çok görünümü ve değerlendirmesinin tam bir tartışması için, bkz., örneğin, Sharh … el-Taftazanî âlâ el-Akâid el-Nesefiyyeh, (Kahire: Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah—İsa el- Babi el-Hâlâbi) n.d. [1335 h./1916]), ss. 70 vd. Bu konunun Yahudi paraleline Tanrı ve Torah’a ilişkisi bağlamında Yahudilikle ilgili bölümün 11. notunda değiniyoruz.

5 Sih kutsal metni ile ilgili aşağıdaki Bölüm 9’un giriş paragrafı ile karşılaştırınız. Orada gözlemlendiği gibi (o bölümün 5 numaralı notuyla karşılaştırınız) pek çok bilim adamı, Sih hareketini muhtemelen tarihsel olarak Hinduizm ile ilişkili olarak düşünür. Çünkü bu, İslami olanla eşit şekilde aşina olanlar güçbela veya

hatta daha belirgin olarak, oradaki, devamlılıkları görmede başarısız olabilmelerine rağmen, en çok Hindu bilim adamları tarafından çalışılan bir konudur.

6Keza başka örnekler aşağıda Bölüm 9 ve onun 33 numaralı notunda belirtilmiştir.

7 A Catalogue of the Provincial Capitals of Erânshahr, (Pahlavi text, version and commentary) J.

Markwart; ed., G. Messina, (Roma: Pontificio Istituo Biblico, 1931 – Analecta Orientalia 3), s. 9. Keza, diğerleri arasında alternatifin daha ziyade on iki bin inek derisi üzerine başka yaygın görüşü yazdığı zikredilen yer olan o eserin ss. 28-29’ deki bu kısımla ilgili ifadelerine bakınız. (Klasik Sanskritçede “kitap [pustaka] için kullanılan kelime Sanskrit orijinli değildir, bilakis “deri” için kullanılan Persçe terimden ödünç alınmış bir kelimedir. Daha sonraki bir bölümde göreceğimiz gibi, Hindistan, İran’dan daha az olarak İslami hareketle temasa geçmeden önce özellikle yazılmış kutsal metinlere sahipti.)

8 Bu konum, “La derniére rédaction de l’Avesta”, üçüncü bölüm (ss. 192-199) “La transmission de l’Avesta et l’époque probable de sa derniére rédaction”, Revue de l’histoire des relifiions, xcv (1927):149-199’da François Nau tarafından etkileyici şekilde ortaya konulmuştur

9 Kitabın “bazı şekli” görünüşe göre Hüsrev (Koreş) Anuşirvan’ın (MS 531-579) saltanatı sırasında, muhtemelen bir saray inisiyatifi olarak ortaya çıktı. Sözel bir kanonun bir araya getirilmesi muhtemelen bir şekilde bundan daha öncedir ve Hüsrev’in döneminden önce hâlâ büyük ölçüde sözel-ezber geleneğinden pasajların parçalar halinde yazıya geçirilmiş olduğu konusunda bazı deliller vardır. Ve bu tarz yazıların makul bir şekilde kitap olarak adlandırılabileceği bir şekle terfi ettirilmesi daha sonra bile olabilir: Yukarıdaki metindeki “başlangıç olarak/incipiently” şeklindeki ifademin dayanağı bu husustur.

Metinlerin erken dönem yazılışlarıyla en azından diğer bilim adamlarının yaptığı kadar güçlü şekilde uğraşan Widengren, yine de bu sonraki adımın muhtemelen İslami hareketin bölgeye ulaşmasından sonra meydana geldiğini söyler: “Araplar İran’ı fethettiklerinde… onların [Mecusilerin] Zerdüşt tarafından alınan ilahi vahyi ihtiva eden Avesta’yı bir kitap olarak düşünmeye başlamaları ancak o zaman olmuştur”, (Widengren’in s.52’si, “Kutsal Kitap …”, op.cit., bu notun altında). İran için bu tüm konu üzerine son dönemde yapılan bir özet Mary Boyce’un “Yazılı Avesta”sındadır. Bkz., Mary Boyce’da Zoroastrian: their religious beliefs and practices, (London, Boston &c: Routledge & Kegan Paul, 1979), ss.134-136. Daha önceki ifadeler için, bkz., Geo Widengren, “Holy Book and Holy Tradition in Iran: the problem of the Sassanid Avesta”, F. F. Bruce ve E. G. Rupp, eds., Holy Book and Holy Tradition:

international colloquium held in the Faculty of Theology, University of Manchester (Manschester:

Manchester University Press, and Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1968), ss. 36-53’e; Richard N.

Frye, The Heritage of Persia, (Cleveland and New York: World Publishing Company, 1963), s. 213; H. W.

Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books: Ratanbai Katrak Lectures, (Oxford: Claarendon [1943], 1971), ss. 168-170’e bakınız. İlgilenenler için açıktır ki, sözel gelenek bu süreç ve ötesinde yazılı gelenek üzerinde önceliğe sahiptir; aynı zamanda, Müslümanlar İran’ı fethettiklerinde, Mecusileri mevcut durumları bağlamında kutsal kitaba sahip bir topluluk olarak algılamadıkları yaygın olarak kabul edilen bir husustur. Konunun bu yönü metnimizde daha sonra yine ele alınmaktadır.

10 Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’an, (Baroda: Oriental Institute, 1938), ss. 233-234;

orada alıntılanan referanslarla birlikte. Daha yeni ve tam olarak: John Bowman, “Holy Scriptures, Lectionaries and the Qur’an”, International Congress fort he Study of the Qur’an … (op.cit., yukarıdaki Bölüm 1, 9 numaralı not.).

11 Bir örnek: Süryanice retna teriminin kullanımı bazen küçük düşürücü sıfatların ardında gelir. Bir Hıristiyan örneği için, bkz., Paul Bedjan, ed., Histoire de mar-Jabalaha, de trois autres patriarches, d’un pretre et de deux laiques, nestoriens, (Paris, Leipzig: Harrassowitz, 1895), s. 240, satır 5. Aynı kelime Yahudi Aramicesinde Mecusi referanslarda kullanılmıştır. Örneğin, TB Sotah 22a, naklen, Saul Lieberman, Hellenism in Jewish Paletsine: studies in the literary transmission, beliefs and maners of Paletsine in the 1 century B.C.E. – IV century C.E., (New York: Jewish theological Seminary of America, 5722-1962 – Metinler ve Araştırmalar, cilt XVIII; Stroock Publication Fund), s. 88.

12 Widengren, “Holy Book …”, (yukarıda 9 numaralı notumuz).

13 Yukarıdaki 9 numaralı notumuzdaki materyale bakınız.

14 Bu konuyla ilgili yukarıda 1. Bölümümüzdeki ifadelerle karşılaştırınız ve Graham’ın, İslam bölümündeki düalizm ile ilgili güçlü açıklamaları için bkz., Beyond the Written Word, (op.cit., söz konusu bölümün 7 numaralı notu) s. 80’e özelikle dikkat ediniz.