SELÇUK MÜLAYİM ARMAĞANI
Editör
Doç. Dr. Aziz DOĞANAY
Sanat Tarihi Araştırmaları
Prof.Dr. Selçuk Mülayim Armağanı:
Sanat Tarihi Araştırmaları Editör
Doç.Dr. Aziz DOĞANAY Yayın Kurulu Doç.Dr. Aziz DOĞANAY Doç.Dr. F. Nalan TÜRKMEN Doç.Dr. Ahmet Sacit AÇIKGÖZOĞLU
Yrd.Doç. Dr. Gülnihal KÜPELİ Yayıncı
Ahmet AKCAN Son Okuma Doç.Dr. Tuba KARATEPE
Fotografika Çiğdem VURAL
Kitap Tasarımı
Baskı Seçil Ofset www.secilofset.com
Sertifika No: 12068
İstanbul 2015, 1000 adet basılmıştır.
ISBN: 978-605-84443-2-4 Dağıtım ve satış Lale Organizasyon Tic. Ltd. Şti.
Tel: 0212 245 55 71 www.laleorganizasyon.com
Yazıların görselleriyle birlikte bütün sorumlulukları yazaittir. Kaynak gösterilmeden alıntılanması, yazarların izni arlarına alınmaksızın kısmen veya tamamen çoğaltılması veya farklı biçimlere ve dillere çevrilmesi yasaktır.
Lale Yayıncılık, Lale Organizasyon Ticaret Limited Şirketi’nin markasıdır. Bu kitabın yayın ve telif hakları Lale Yayıncılık ve Lale Organizasyon’a aittir.
Katkılarıyla
www.gelenekselsanatlar.org
İSLAM MİMARİSİNDE MİHRAP SEMBOLİZMİ
Tolga BOZKURT*
İ
Özetslam mimarisinde ibadet mekânını yönlendiren yapı elemanı olarak mihrap, iş- levsel özelliğinin yanı sıra taşıdığı simgesel anlamıyla da modern çağ araştırma- cılarının dikkatini çekmiştir. Terimin etimolojisi üzerinden kesin bir çıkarıma ula- şılamazken, Kuran-ı Kerim’de de mihrabın VII. yüzyıldan sonra kazandığı bugünkü litürjik boyutuna yönelik doğrudan bir ayet geçmez. Benzer durumun hadis-i şerif- ler için de geçerli olmasından ötürü, sorunun çözümlenmesinde Hz.Muhammed dönemine dair bazı uygulamalar ve bunların erken İslam sanatındaki karşılıklarının irdelenmesi, bilim insanları için tek yöntem gibi durmaktadır. Öte yandan, niş öge- sinin farklı amaçlar için antik çağdan itibaren kullanılagelen bir unsur oluşu, namaz ibadetinde kıble istikametinin belirlenmesi ihtiyacıyla birlikte belirli bir İslamî sem- bolizmin de mimari pratiğe dönüştürülmesinde etkili olmuştur. Konuyla ilgili üs- tünkörü gözlemlere dayanan bazı eski söylemlerde, İslamî mihrabın diğer semavî dinlerdeki benzer niş uygulamalarının bir taklidi olduğu ileri sürülürken, zamanla bunun tamamen farklı bir kuramsal temele sahip olduğu anlaşılmıştır. Nitekim mihrap, İslamiyet’in ortaya çıkışından hemen bir yüzyıl sonra kesin hatlarıyla İslam mimarisine katılmıştır. Mihrap sembolizmiyle ilgili son yıllarda yapılan bir grup ya- yında, konunun irdelenerek bir takım yeni ve özgün yorumlara ulaşıldığı görülmek- tedir. Ancak, tefsir veya diğer bilimsel değerlendirme yöntemleriyle konunun tam anlamıyla açıklığa kavuşturulamayacağı da aşikârdır.Bu çalışma, mihrap sembolizmi konusunda bilim adamlarınca bugüne kadar ortaya konulan düşüncelerden yola çıkarak bir senteze ulaşmayı amaçlamaktadır. Bu çerçe- vede, daha önce denenmemiş bir bakış açısıyla, İslam mimarisinde mihrap semboliz- minin tasarıma ve malzeme seçimine olan etkisi birkaç örnekle birlikte tartışılacaktır.
Anahtar kelimeler: Mescid-i Nebevi, cami, kıble, mihrap, maksure.
Abstract
Mihrab Symbolism in Islamic Architecture
T
heMihrab, the directing architectural component in any common prayer hall in Islamic Architecture, has been attracting the attention of modern era researchers with its functional characteristics as well as its symbolic* Yrd.Doç.Dr., Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Sanat Tarihi Bölümü, e-posta: tbozkurt@gmail.com
meaning. While a definite inference cannot be reached over the etymology of the term, there also is not any verse in the Qur’an directly related with the current liturgical meaning of mihrab that developed after the VIIthcentury.
Since a similar predicament is available for the studies of hadith, examining some practices from the period of Prophet Muhammad and their reflections in early Islamic Art seems to be the only method for an effective analysis of the issue.On the other hand, conventional usage of such a niche component but for different purposes from ancient times might have also been effective in meeting the need of the determination of the qibla direction as well the conversion of a certain Islamic symbolism to an architectural practice. In some old statements based on cursory observations on the subject, the Islamic mih- rab is claimed to be an imitation of the similar niche applications in other Ab- rahamic religions. However, over time it has been understood that the mihrab depends on a completely different theoretical foundation. Indeed, the mihrab can be seen in Islamic Architecture immediately a century after the emergen- ce of Islam. By examining the field, it can be seen that some new and unique interpretations on mihrab symbolism have been reached in a group of recent publications. However, it is obvious that the issue cannot be thoroughly clari- fied through tafsir or other scientific evaluation methods.
The study aims to achieve a synthesis on the subject of mihrab symbolism while setting out from the thoughts put forward by scientists in the field so far. Through an unattempted viewpoint the effects of mihrab symbolism on design and material selection in Islamic architecture will be discussed with the specific samples.
Keywords:Al-Masjid al-Nabawi (Mosque of the Prophet), mosque, mihrab, qib- la, maksoorah.
§
A. Giriş
M
ihrabın sembolik anlamına dair bu çalışmamızda; İslam mimarîsinde“oyuk/niş” biçimli ilk uygulamanın (mihrab mucavvaf) ne zaman, ne- rede, kim tarafından ve ne maksatla ibadet mekânına dâhil edildiği ile ilgili bugüne kadar daha çok Batılı bilim insanları tarafından ortaya koyulan farklı düşüncelerin derlenmesi yoluyla bir çıkarıma gidilecektir. Bununla birlik- te mihrap sembolizminin Türk-İslam mimarlığına has yorumu üzerinde duru- lacaktır. Sembolizm konusuna eğilmeden önce, kelimenin tefsir ve etimolojik anlamları ile beraber mihrabın İslam mimarîsinde ilk ortaya çıkış sürecinin de irdelenmesi gerekmektedir.
En yaygın tanımıyla; “camide kıble yönünü belirten duvar nişi” olarak terminolo- jide yerini alan mihrap, bu işlevinden öte sembolik boyutuyla İslam Sanatı tarih- çilerinin üzerinde durdukları bir konudur. İslamiyet’in erken yıllarından itibaren belirli litürjik gereksinimler doğrultusunda ibadet mekânına dâhil edilen minber, minare ve mahfil gibi unsurlarla hemen hemen çağdaş fakat oyuk-niş biçimli tasarımıyla “ilk mihrap”, kıble istikametinin belirlenmesi ve imamın cemaatten bir saf kadar önde secdeye varması ihtiyacından çok daha farklı bir düşüncenin göstergesi olmalıydı. Nitekim Kuran’da doğunun da batının da Allah’a ait olduğu ve hangi tarafa dönülürse dönülsün Allah’ın zatıyla karşılaşılacağı bildirilmekte- dir1. Müslümanlar için önceleri Kudüs olan kîble yönünün daha sonra yine vahiy yoluyla Kâbe istikametine çevrilişi meselesinde ise Yahudilerin Hz.Muhammed’e ve İslam’a karşı takındıkları olumsuz tutumun yanında, bu sayede Arapların İslamiyet’e daha rahat ikna edilebileceği düşüncesinin rol oynadığı kabul edilir2. Zaten haremde Kâbe’ye paralel saf düzeninin teşkili için mihraptan ziyade kıb- le duvarı ve buna bağlı gelişen mekân kuruluşu yönlendiricidir (fot.1-2). İmamın yeri ve secdesi için yer sağlama söylemi de, tek başına yeterli bir izah olmaktan uzaktır3. Peki, İslamiyet’in doğuşundan hemen bir yüzyıl gibi kısa bir zaman dili- minden sonra kıble duvarında beliren “niş tipi mihrabın” İslam sanatına katılış ve biçimlendirilişindeki esas gerekçe neydi? Sorunun cevabına yönelik doğrudan kaynakların yetersizliği, araştırmacıları kelimenin etimolojisi ve İslamiyet öncesi erken Arap metinlerinde geçen çeşitli kullanımları üzerinden bazı varsayımlar-
1 Kur’ân-ı Kerim, 2/115; Komisyon, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, I, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2006, s. 194-195.
2 Ahmet Özel, “İslâm’da Kıble”, DİA, XXV, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2002, s. 365-369.
3 Suut Kemal Yetkin, İslâm Mimârîsi, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk ve İslam Sanatları Tarih Enstitüsü Yayımları, 2, 1959, s.5.
da bulunmaya sevk etmiştir4. Yine bir grup sanat tarihçisi de, mihrap temasının İslam sanatında ilk ortaya çıkış tarihi ve sembolik anlamına dair Abdülmelik bin Mervân (691-697) zamanında Suriye’de basılan ve geçiş dönemi özellikleri gös- teren sikke tasvirlerini referans alırlar5.
İslam mimarîsinde mihrabın, Hıristiyan kilisesindeki apsisten başka, Budist kült nişlerinden veya eski havralarda yapının ön kısmında ve ekseni üzerinde yer alan kutsal niş [ehal] gibi Musevi bir prototipten uyarlandığını iddia edenler olmuştur6. Bunun yanında içbükey niş ya da bir çift sütunla desteklenen ke- mer biçiminin klâsik dönem -Yunan ve Roma- mimarîsinde bir imgeyi yücelten yaygın bir motif olmasından yola çıkılarak, mihrabın antik saray salonlarındaki taht girintisinden dönüştürülmüş bir eleman olduğu ileri sürülmüştür7. Diğer taraftan, mihrabın basit bir niş kavramından öte özgün bir sembolizmle bü-
4 Kelimenin etimolojik anlamı ve bunun İslami mihrapla olan ilişkisi üzerine başlıca yayınlar şunlardır:
Chr. Fr. Augusti Dillmann, Lexicon Linguae Aethiopicae , Lipsiae: T.O. Weigel, 1865, p. 836; Franz Praetorius, “Ǟthiopische Etymologien,” Zeitschrift der DeutschenMorgenländischen Gesellschaft, Leipzig, 1907, ps. 621-622; Theodor Noldeke, Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Strassburg: Verlag von Karl J. Trübner, 1910, p. 52; Nikolaus Rhodokanakis, “Zur semitischen Sprachwissenschaft”, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Universität Wien, Orientalisches Institut, 25, 1911, ps. 71-76; Josef Horovitz, “Bemerkungen zur Geschichte und Terminologie des Islamischen Kultus”, Der Islam, Berlin: de Gruyter, 1927, Volume: 16, Number: 3, ps. 260-263; Ayrıca bkz. Jean Sauvaget, La Mosquée Omeyyade De Médine, Paris: Les Editions D’Art et d’Historie, 1947, (mihrap için bk ps. 145-149, ilgili bölümün Türkçe tercümesi için bkz. Halûk Togay,
“Mihrab”, Arkitekt, IV, 18, İstanbul 1949, s. 89-91); R.B. Serjeant, “Mihrab”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, XXII, 1959, ps. 439-453; Ernst Diez, “Mihrab”, İA, VIII, İstanbul 1960, s. 294-301; Mahmud Ali Ghul, “Was the Ancient South Arabian Mdqnt the Islamic Mihrab”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, XXV, 1962, ps. 331-335; Gérard Troupeau, “Le mot mihrab chez les lexicographes arabes”, Le mihrab dans l’architecture et la Religion Musulmanes, Actes Du Colloque International Tenu A Paris en Mai 1980, Alexandre Papadopoulo(ed.), Leiden: E.J. Brill, 1988, ps. 60-64; Geza Fehérvari, “Mihrab”, The Enclopaedia of Islam, VII, Leiden: E.J. Brill, 1993, ps. 7-15; Nuha N.N. Khoury, “The Mihrab: From Text to Form”, International Journal of Middle East Studies, XXX, Cambridge University Press, 1998, ps. 1-27; Tuğba Erzincan, “Mihrap”, DİA, XXX, İstanbul 2005, s. 30-37.
5 Nümizmatik mihrap konusunda bkz.; George C. Miles, “Mihrab and Anazah: A Study in Islamic Iconography”, Archeologia Orientalia in Memoriam Ernst Herzfeld, Locust Valley, NY, 1952, ps.
156-171; Estelle Whelan, “The Origins of the Mihrab Mujawwaf: A Reinterpretation”, International Journal of Middle East Studies, XVIII, Cambridge University Press, 1986, ps. 205-223; Oleg Grabar, İslam Sanatının Oluşumu, N.Yavuz (çev.), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1998, s. 121; Robert Hillenbrand, İslam Sanatı ve Mimarlığı, Ç.Kafescioğlu (çev.), İstanbul: Homer Kitabevi, 2005, s.
22-23, Luke Treadwell, “Mihrab and ‘Anaza’ or ‘Sacrum and Spear’? A Reconsideration of an Early Marwanid Silver Drachm”, Muqarnas, XXII, Leiden, 2005, ps. 1-28; “Mihrab”, The Grove Encyclopedia of Islamic Art and Architecture, Jonathan M. Bloom and Sheila S. Blair (ed.), II, Oxford, 2009, ps.
515-517.
6 Diez, “Mihrab”, s. 294-295.
7 Sauvaget, La Mosquée Omeyyade De Médine, s. 146; Henri Stierlin, Islam Early Architecture From Baghdad to Cordoba, I, Taschen-Köln, 1996, ps. 28-29.
tünleşen, İslam sanatı ve mimarîsine has bir unsur olduğu gerçeği de kabul görmektedir8.
B. Tefsir ve Etimolojik Anlamı
Niş tipi mihrabın cami mimarîsi içinde yüklendiği bugünkü anlamını genel ola- rak VIII. yüzyıl başlarında, Emevî halifelerinden Abdülmelik (685-705) veya on- dan bir on yıl kadar sonra başa geçen oğlu I.Velid (705-15) zamanında kazandığı kabul edilir. Kelimenin, İslamiyet öncesi Arap yarımadasının güney kesimine ait IV ve V. yüzyıl kitabeleri ile bazı daha geç tarihli edebi eserlerinde rastlanılan kullanımları ise İslami mihrapla doğrudan bir ilişki göstermez. Bununla bera- ber, Kuran-ı Kerim’de ‘mihrap’ kelimesinin, cami mihrabına atfen kullanılma- dığı ve benzer durumun hadis-i şerifler için de geçerli olduğu görülmektedir.
Kuran’da “mihrap” kelimesi dört ayrı ayette, beş defa geçmektedir. Ayetlerde mihrabın; mabet, mescit, mahfil (maksure) ve kale(-ler), yüksek ve ihtişamlı bina- lar karşılığında “özel bir mekân”ı ifade etmek için kullanıldığı anlaşılmaktadır9. Âl-i İmran Suresi 37. ayette mihrap ayrıca Beytülmakdis’te (Kudüs, Mescid-i Aksa) yük- sekçe yapılmış özel bir odanın (gurfa) [Kuddusü’l-Akdes] adıdır10. Kuran-ı Kerim’de mihraba, Hz.Muhammed’den önceki peygamberlerin hayatlarından söz edilirken yer verildiğinin altını çizmek gerekir11. Bununla birlikte İbn Âşûr, kutsal nişe mihrab adının verilmesinin yeni bir kullanım olduğundan bahsetmektedir12.
“Mihrāb” kelimesinin morfolojik kökeni üzerine şimdiye kadar iki temel görüş belirmiştir. Ortaçağ lügatlerine dayanan bir grup dilbilimci kelimenin saf Arapça kökenli olup, savaş-çatışma anlamında “harb [ḤRB]”den geldiğini kabul ederler13. Buna göre Arapça ‘harb’ kelimesi, mif‘âl kalıbında ism-i alet ya da mübâlaga sigası ile türetilerek, tekil mihrāb ya da çoğul mehârib’e dönüşmüştür. Bu manada mih- rap, müminin dünyevi duygularından arındığı, kötülüğe yani şeytana karşı mücade- lesini yürüttüğü bir “muharebe alanı” hüviyeti kazanabilir14. Öte yandan bir diğer
8 Grabar, İslam Sanatının Oluşumu, s. 121; Whelan, “The Origins of the Mihrab Mujawwaf: A Reinterpretation”, ps. 205-223; Titus Burckhardt, İslam Sanatı Dil ve Anlam, T.Koç (çev.), İstanbul:
Klasik Yayınları, 2005, s. 101-105.
9 Âl-i İmrân 3/37, 39 ve Meryem 19/11’de Hz. Zekeriya’nın mihraba giriş-çıkışından ve orada ibadet ettiğinden söz edilir. Sebe 34/13’te mihrabın çoğulu mehârib olarak “yüksek binalar, kaleler, mâbedler” anlamındadır.
Sâd 38/21’de ise Hz. Dâvud’un bulunduğu mihraba/mabede/ibâdetgâha tırmanan iki davacıdan bahsedilir (Komisyon, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, I, s. 549-553; III, s. 588-591; IV, s. 421, 574).
10 Komisyon, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, I, s. 550.
11 “Davud mihrabı” Kenzûl-Ummâl’deki bir hadiste de geçmektedir: “Ömer ibn-i Hattab ile beraber Davud mihrabına girdim. Orada Ömer Sad suresini okudu ve secde etti.” (Alâüddin Ali el-Muttakî el- Hindî, Kenzül-Ummâl, VIII, Beyrut: Müessesetu’r-Risâle , 1985, s. 144, hadis no: 22303).
12 İbn Aşur, Tefsir et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, XXII, Tunus: ed-Dâr et-Tûnisiyye li’n-Neşr, 1984, s. 160-161.
13 Khoury, “The Mihrab: From Text to Form”, ps. 4-11.
14 Fehérvari, “Mihrab”, p. 7; Khoury, “The Mihrab: From Text to Form”, p. 4 22. dipnot.
görüş, mihrabın İslami anlamı ve işlevi göz önünde bulundurularak güney Arabis- tan bölgesine, Etiyopik köken üzerine dayandırılmaktadır. Örneğin mihrabın, Yu- nanca İncil metinlerinde geçen naos’un Etiyopik karşılığı olan “mekuerab” ile ilişkili olduğu iddia edilmiştir15. Benzer bir iddia da, mihrabın Arapça “mahram” ile aynı anlamı taşıyan Etiyopik “mehram”dan geldiği ve Arapçada “-m” yerine “-b” ünsü- zü ile [ḤRM/ḤRB] yapılan bir türevi olabileceği söylenir16 ki mahram/mahrem sıfatı, haram ve harim olarak İslam’da ibadet mekânına tekabül etmektedir. Mahmud Ali Ghûl’ün, eski Arap metinlerinde rastladığı sütunlu tapınak anlamındaki “mḏqnt (تنقذم)” kelimesinin, güney Arabistan bölgesindeki erken dönem Hadrami camile- rinde, üstü kapalı ve yerden yüksek bir bölüm ya da makam olarak ‘maksureyi’ yani mihrabı ifade edebileceğine dair çalışması ise etimoloji alanında yapılan tartışma- ları daha da derinleştirmektedir17. Özetle mihrab kelimesinin dilbilimi yönünden, İslamiyet öncesi Arap yarımadasının antik dönemlerine kadar geriye götürülebile- cek anonim bir kök yapısına oturduğu, ancak bunun da İslami boyutuyla doğrudan bir ilişki göstermediği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla mihrap zamanla İslamlaştırılmış Arapça bir terim olmalıdır18.
Konu ile ilgili çalışmasında Serjeant, İslamiyet öncesinde mihrap kelimesinin Arapçada muhtelif anlamlardaki kullanımına dair, Yemen’in Hamdan bölgesinde yer alan Kavkaban Kalesi’ne ait bir kitabeye işaret eder19. Kitabede geçen, “(on- lar) temellerini kurdu ve Kavkaban mihrabını tamamladı” ibaresi, mihrabın erken ortaçağda “kale, sur ya da hisar” anlamıyla kullanıldığını göstermektedir. Öte yandan Geza Fehérvari, Arap şairi el-A‘şâ’nın VII. yüzyılın ilk çeyreğine tarihlenen,
اًيِواَث ْرُنْدت ِبارْحم يِف ةنيذُأ ٍةّرِمت ْسُماَهَل ٍباَب ْسأب ْتّطَح و
“O, örme halatlarla Tadmur mihrabında yatan Udayna’sının yanına indirildi20“ dizesinden hareketle mihrabın, defin yeri ya da mezar taşı anlamı taşıyabile- ceğine değinir21. Ancak Estelle Whelan “Tadmur mihrabı”nın mezar taşından ziyade antik Palmira kentinde M.S. II. yüzyılda görülen, cenazenin mezar odası
15 Horovitz, “Bemerkungen zur Geschichte und Terminologie des Islamischen Kultus”., s. 261-263; Sauvaget, La Mosquée Omeyyade De Médine, p. 146; Whelan, “The Origins of the Mihrab Mujawwaf: A Reinterpretation”, p. 206; Fehervari, “Mihrab”, s. 7; The Grove Encyclopedia of Islamic Art and Architecture, p. 515.
16 Troupeau, “Le mot mihrab chez les lexicographes arabes”, p. 62.
17 Ghûl, “Was the Ancient South Arabian Mdqnt the Islamic Mihrab”, ps. 331-335.
18 Khoury, “The Mihrab: From Text to Form”, ps. 1-27.
19 Serjeant, “Mihrab”, p. 442.
20 Udayna, M.S. 267’de öldürülen, Palmira (Tadmur) hükümdarı “Odenatus”un Arapça karşılığıdır (Geza Fehérvari, “Tombstone or Mihrab? A Speculation”, Islamic Art in the Metropolitan Museum of Art, R. Ettinghausen (ed.), New York, 1972, p. 250).
21 Fehérvari, “Tombstone or Mihrab? A Speculation”, ps. 241-254; Fehérvari, “Mihrab”, p. 7. Cahiliye dönemine ait bu dizenin alternatif çevirisi için ayrıca bkz.; Horovitz,“Bemerkungen zur Geschichte und Terminologie des Islamischen Kultus”, p. 260.
(kripta/serdap) içindeki sandukaya üstten indirildiği, kolonadlı mezar yapısını ima edebileceğini ve bunun da sütunlarla çevrili alan yakıştırması ile tutarlı ol- duğunu belirtmektedir22.
Mihrabın erken Arap edebiyatında geçen kale ve anıt mezar dışında; sarayda hükümdarın oturduğu veya ayakta durduğu kısım, heykel nişi, misk ya da tütsü koymak için yükseltilmiş yer, kolonadlı platform ve evde kadınlara ayrılan bö- lüm anlamına gelen kullanımlarına da rastlanılır23. Bu antik anlamların ilk bakışta İslami mihrapla doğrudan bir ilişkisi yokmuş gibi görünse de, terim mimarîdeki evrimiyle birlikte irdelendiğinde bazı çıkarımlarda bulunmak mümkündür. Bu- rada öncelikle mihrabın İslam mimarîsine has niş anlamını yüklenmeden önce de ayrıcalıklı, kutsal bir mekân veya bir diğer ifadeyle makamı tanımladığının al- tını çizmek gerekir. Örneğin mihrabın, erken dönem Arap şairlerinden Vaddâh el-Yamânî ve Ömer bin Ebi Rabîa’nın şiirlerindeki “mihrabın sahibesi” ibaresi- ne dayanan, evde kadınlara ait yer yani harem veya mahfil karşılığı, Kuran’da Zekeriya’nın mihraba girişini ve burada Meryem ile konuşmasını içeren ayet24 kullanımı ile anlamdaşlık gösterir25. Buna ilaveten Serjeant, mihrabın erken dö- nem Hadrami camilerinde, kıble duvarının önünde bir dizi sütunla düzenlenen sahın anlamında kullanıldığını ve bunun da Hz.Muhammed’in Medine’deki evi- nin avlusunda namaz kıldığı, üstü örtülü açık alanın bir sembolü olarak, Emevî döneminden itibaren maksureye dönüştürülmüş olabileceğini ileri sürmekte- dir26. Bu dönüşüm ilk kez, Velid bin Abdülmelik zamanında (705-715) inşa edilen Şam Ümeyye Camii’nde resmen ortaya konulmuştur27 (şek.2).
22 Whelan, “The Origins of the Mihrab Mujawwaf: A Reinterpretation”, ps. 206-207.
Musul’daki Mar Behnam (Hızır İlyas) Türbesi’nde (1300) görüldüğü gibi mezar sandukasının bir mihrap nişi içine yerleştirildiği örneklere de rastlamak mümkündür. Mar Behnam Manastır ve Türbesi ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz.; Friedrich Sarre - Ernst Herzfeld, Archäologische Reise im Euphrat und Tigris-Gebiet, Band: II, Berlin: Verlag von Dietrich Reimer / Ernst Vohsen, 1920, ps. 246-247; Konu ile ilgili ayrıca bkz.; Abdüsselâm Uluçam, “Bağdat - Irak Müzesi’nde Bulunan Figürlü Bir Selçuklu Mihrabı Üzerine”, I-II. Milli Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Semineri Bildirileri, 20-21 Mayıs, 1991, Konya: Selçuk Üniversitesi Basımevi, 1993, s. 57-68.
23 Horovitz, “Bemerkungen zur Geschichte und Terminologie des Islamischen Kultus”, p. 263;
Serjeant, “Mihrab”, ps. 451-452; Kelimenin ortaçağ lügatlerinde geçen anlamlarına dair daha ayrıntılı bilgi için bkz.; Khoury, “The Mihrab: From Text to Form”, ps. 6-11.
24 Kur’ân-ı Kerim, 3/37.
25 Whelan, “The Origins of the Mihrab Mujawwaf: A Reinterpretation”, p. 206; Jean Sauvaget, kelimenin söz konusu nazım kullanımını, mihrapta duran bir heykelin kadın güzelliğine benzetilmesi olarak yorumlar (Sauvaget, La Mosquée Omeyyade De Médine, p. 145).
26 Serjeant, “Mihrab”, ps. 446-449; Whelan, “The Origins of the Mihrab Mujawwaf: A Reinterpretation”, p. 206.
27 Alexandre Papadopoulo, “La GrandeMosquée Omeyyade de Médine et l’intervention du mihrâb en forme de niche”, Le mihrab dans l’architecture et la Religion Musulmanes, Actes Du Colloque International Tenu A Paris en Mai 1980, Alexandre Papadopoulo (ed.), Leiden: E.J. Brill, 1988, ps. 83-92.
C. Niş Tipi “İlk Mihrap” Sorunu (Mihrab Mucaffaf / Oyuk Mihrap)
İslam mimarlığında günümüze ulaşabilen en erken tarihli mihrap için üç farklı yapının adı öne çıkarılmıştır. Bunlardan ilki bugünkü Tunus’ta, Muâviye döne- mi yöneticisi olan Ukbe bin Nafi’nin inşa ettirdiği, 670-75 tarihli Kayrevan Ulu Camii’dir. XI. yüzyıl müellifi Ebu ‘Ubeyd el-Bakrî’nin (1021-94), Caminin 703 yılın- da, Ukbe bin Nafi döneminden (670-683) kalan mihrap dışında yıkılıp yeni baştan inşa edildiğini bildirmesine karşılık Creswell, bugünkü mevcut mihrabın cephe düzeniyle IX. yüzyıldan geldiğini kanıtlamıştır28 (fot.4). Ancak Creswell, Kayra- van mihrabından başka İslam mimarîsindeki en eski örnek olarak, Kubbetü’s- Sahra’nın altındaki büyük mağaranın güney duvarında, kayaya gömülü halde yer alan mihraba (Süleyman Mihrabı) işaret etmektedir29 (fot.5). Creswell’e göre bu mihrap Kubbetü’s-Sahra’nın kendisiyle çağdaş, 692 yılına ait ve İslam mimarîsinde bilinen en erken tarihli uygulamadır. Ancak Eva Baer, Kubbetü’s- Sahra mihrabının IX. yüzyılın ikinci yarısından sonraya ve muhtemelen de X-XI.
yüzyıllara tarihlendirilebileceğini stil kritiği yöntemiyle ortaya koyar30. Dolayısıyla İslam mimarîsinde yarım daire niş biçimli “ilk mihrap” için I.Velid dönemi öncesi- ne tarihlendirilebilecek elimizde hiçbir arkeolojik veri bulunmamaktadır. İlk kez George Miles tarafından, nümizmatik mihrap olarak kullanıldığı iddia edilen Ab- dülmelik bin Mervan (691-97) dönemine ait 695 Şam darplı sikke tasvirlerinin ise bölgede daha önce Yahudi vazolarında ve VI-VII. yüzyıllardan itibaren de Hıristi- yan objelerinde var olan, sütun çifti üzerinde kemerle kuşatılmış haç kompozis- yonun bir devşirmesi olduğu anlaşılmıştır31 (fot.3A-B).
Bugün İslam sanatı tarihçilerinin üzerinde uzlaştıkları genel kanı; niş tipi mih- rabın ilk kez Medine Valisi Ömer bin Abdülaziz (87-95/706-712) tarafından ger- çekleştirilen Mesid-i Nebevi’nin dördüncü ilavesinde ortaya çıktığıdır. Ancak bu ilk mihrap gibi Emevi döneminin diğer iki önemli eseri, Fustat’taki Amr (712) ve Şam Ümeyye (715) camilerinin özgün mihrapları da günümüze gelememiştir (fot.6). Buna göre, savaş sonrası akıbeti bilinmemekle birlikte, bütün unsurla- rı ile günümüze gelebilen İslam sanatındaki en erken tarihli mihrabın Bağdat Müzesi'nde yer alan, Abbasi halifesi el-Mansûr dönemine (754-75) ait yekpare mermerden oyulmuş el-Haseki Camii mihrabı olduğu söylenebilir32 (fot.7).
28 K.A.C. Creswell, Early Muslim Architecture, I, Part: I, New York: Hacker Art Books, 1979, s. 61;
Whelan, “The Origins of the Mihrab Mujawwaf: A Reinterpretation”, ps. 207-208.
29 Creswell, Early Muslim Architecture, I, Part:I, p. 100.
30 Eva Baer, “The Mihab in the Cave of the Dome of the Rock”, Muqarnas, III, Leiden, 1985, s. 8-19.
31 Miles, “Mihrab and Anazah: A Study in Islamic Iconography”, s. 161-165; Sikke tarihinde bir reform niteliği taşıyan Abdülmelik bin Mervan dönemine ait sütunlu kemer motifi içerisinde ‘anaza/sutre (âsâ) tasvirli söz konusu dirhem hakkında bkz.; Treadwell, “Mihrab and ‘Anaza’ or ‘Sacrum and Spear’? A Reconsideration of an Early Marwanid Silver Drachm”, ps. 1-22.
32 Sarre-Herzfeld, Archäologische Reise im Euphrat und Tigris-Gebiet, II, ps. 139-145; Creswell, Early
D. Sembolizm
Hicret’ten on altı veya on yedi ay sonra (624), “(Ey Muhammed!) Biz senin çok defa yüzünü göğe doğru çevirip durduğunu (vahiy beklediğini) görüyo- ruz. (Merak etme) elbette seni, hoşnut olacağın kıbleye çevireceğiz. (Bundan böyle), yüzünü Mescid-i Haram yönüne çevir. (Ey Müslümanlar!) Siz de nere- de olursanız olun, (namazda) hep o yöne dönün. Şüphesiz kendilerine kitap verilenler, bunun Rablerinden (gelen) bir gerçek olduğunu elbette bilirler. Al- lah onların yaptıklarından habersiz değildir33“ ayeti ile kıble yönü Mekke’deki Kâbe’ye çevrilmiş ve Hz.Muhammed, Medine’deki evinin avlusunda kıbleyi işaret eden bir ağaç gövdesi -veya taş levha- önünde namaz kıldırmaya başla- mıştır34 (fot.1).
Taberânî (873-970), Hz.Muhammed döneminde mihrap-kıble kavramı ile alakâlı şu hadisi aktarır; “…Peygamber mescit inşa edilmeden önce odun/
kütük (ḫaşebe) parçasını önüne koyarak namaz kılıyordu. Mescid inşa edil- diğinde O’nun için bir mihrap inşa edildi, namazlarını orada kılmaya başladı.
Hz. Peygamber, ona yöneldiğinde kütük (yavrusunu kaybetmiş) devenin in- lemesi gibi inledi. Sonra Hz.Muhammed elini kütüğün üzerine koydu ve kü- tük de sakinleşti”35. Hadis’e göre, Mescid-i Nebevi’nin ilk inşasından itibaren, burada Hz.Muhammed için özel bir alanın tahsis edildiği anlaşılmaktadır. İlk inşasında üstü açık bir ibâdet mekânı olarak tasarlanan Mescid-i Nebevi’de Hz.
Muhammed’in namaz kıldığı bu alan, kıble duvarına bitişik ahşaptan basit bir sundurma ile örtülü idi36 (şek.1A-B).
Hz.Ömer döneminde (634-44) Mescidin, doğudaki Hücre-i Saâdet bölümü dışında üç yönden genişletilmesine bağlı olarak Hz.Muhammed’in namaz yeri yeni yapılan kıble duvarının iki saf kadar kuzeyinde kalmıştır (şek.1B).
Hz.Muhammed’in Medine’deki evinin avlusunda namaz kıldığı alanın, bir di- ğer ifadeyle makamının, O’nun vefatından sonra Ehl-i Beyt mensupları ve ilk halifeler tarafından kutsal addedileceği göz önünde bulundurulmalıdır. Buna
Muslim Architecture, II, ps. 35-37.
33 Kur’ân-ı Kerim, 2/144; Hz. Peygamber, Hicri ikinci yılın ortalarına kadar namazlarda Kudüs cihetine yöneliyor, fakat hep Kâbe’ye yönelme emrinin gelmesini bekliyordu. Bir ikindi namazı sırasında Allah Teâla Kâbe’ye doğru yönelmesini emretti. Kudüs’e doğru yönelerek başlanan bu namaz Kâbe’ye yönelerek tamamlandı. Bu olayın geçtiği yerde yapılan mescit, bugün “Mescid-i Kıbleteyn”, yani iki kıbleli mescit diye anılmaktadır (Halil Altuntaş, Muzaffer Şahin, Kur’ân-ı Kerim Meâli, Ankara:
Diyanet İşleri Başkanlığı, 2001, s. 21’de 31. dipnot).
34 Muhammed Abdülhay el-Kettâni, Et-Terâtibu’l-İdâriyye, (Hz.Peygamber’in Yönetiminde Sosyal Hayat ve Kurumlar), I, A.Özel (çev.), İstanbul: İz Yayıncılık, 1990, s. 145.
35 Taberânî, Ebû’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed, el-Mu‘cemü’l-Kebîr, Hamdi Abdülmecid es-Selefî (Tahkik), VI, Kahire: Mektebet İbn Teymiyye, (tarihsiz), s. 126-127, hadis no: 5726.
36 Nebi Bozkurt, Mustafa S. Küçükaşçı, “Mescid-i Nebevi”, DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 281-290.
bağlı olarak Mescid-i Nebevî’de Hz.Muhammed’in kıble işareti olarak kullandı- ğı ağaç gövdesi ile daha sonra Hz.Ömer’in ileriye taşıdığı güney duvarı arasında kalan hattın, İslam’ın erken yıllarında maksure hüviyeti kazandığı söylenebilir.
Bu hacmin, Hz.Osman (644-56) döneminde de niteliğini koruduğu ve yapı- lan ilavede kıble yönünde bir değişikliğe gidilmediği anlaşılmaktadır (şek.1B).
İslamiyet’in ilk yıllarında secde zemininden yükseltilmiş, etrafı sütun ya da par- maklıklarla çevrili bir maksurenin Mescid-i Nebevi’de Hz.Muhammed’e ait ma- kamın sembolik ifadesi olarak yorumlanması muhtemeldir. Emevî dönemin- den itibaren İslam mimarîsine resmen dâhil olan maksure, erken dönemde bu makamın bir nevi düşey göstergesiydi37.
İslam tarihinde Emevîlerin rolü sanat alanında da belirleyici bir karakter taşı- maktadır38. Cami mimarîsinde, Hz.Osman dönemine kadar olan süre zarfında yerlerini belirli ölçüde almaya başlayan minare, minber, maksure ve mahfil gibi unsurların kesin hatlarıyla ortaya çıkışında ve yeri geldikçe bunların ideolojik temsil aracı olarak kullanımında Emevi halifelerinin rolleri göz ardı edilemez.
Muaviye’nin Şam’da ilk maksureleri kurdurduğu ve her gün zamanının belirli bir kısmını cami içindeki maksurede oturup, halkın sorunlarını dinleyerek ge- çirdiği bildirilmektedir39. Böylelikle Hz.Muhammed döneminden itibaren kulla- nılan minber ve Mescid-i Nebevî’de Hz.Muhammed’in makamının göstergesi olan maksure, Medine dışında da hayat bulmuştur. Daha sonra Abdülmelik bin Mervan’ın (685-705) gerçekleştirdiği sikke reformu, Suriye’de var olan Hristi- yan-Bizans egemenliğinin kırılıp yerine geçen Müslüman-Emevî hükümdarlığı- nın bir sembolü haline gelmiştir. Miles, Şam darplı bu sikkelerin ön yüzünde halife ve arka yüzünde iki sütun üzerine oturan bir kemerle kuşatılmış ‘anaza tasvirinden hareketle mihrabın, 700’den önce, I.Velid’in babası Abdülmelik döneminde İslam mimarîsinde var olabileceğini iddia eder40 (fot.3A-B). Ancak Miles’ın “‘anaza-sütre” ilişkisine dayanan bu görüşü daha sonraki araştırmacı- lar tarafından şüpheyle karşılanmıştır41.
“‘Anaza”, Hz. Peygamber’e ait bir nevi asâ olup kaynaklarda, bayram günleri ve yağmur duasına çıkıldığında Bilal-i Habeşî’nin Hz.Muhammed’in önünde ‘anaza-
37 Grabar, İslam Sanatının Oluşumu, s. 120; Whelan, “The Origins of the Mihrab Mujawwaf: A Reinterpretation”, p. 214.
38 Emevi sanatı tarihi hakkında genel bir değerlendirme için bkz.; Volkmar Enderlein, “Syria and Paletsine: The Umayyad caliphate”, Islam Art and Architecture, Markus Hattstein, Peter Delius (ed.), Könemann, 2000, ps. 60-87; ayrıca bkz. Nusret Çam, “Dinî ve Siyasî Düşüncenin İslâm Sanatındaki Yansımaları”, Prof.Dr. Halûk Karamağaralı Armağanı, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2002, s.89-90.
39 Whelan, “The Origins of the Mihrab Mujawwaf: A Reinterpretation”, ps. 210-211.
40 Miles, “Mihrab and Anazah: A Study in Islamic Iconography”, ps. 156-171.
41 Grabar, İslam Sanatının Oluşumu, s. 98; Whelan, “The Origins of the Mihrab Mujawwaf: A Reinterpretation”, ps. 215-216.
yı taşıdığından ve Hz. Peygamber’in ‘anazaya karşı namaz kıldığından bahsedil- mektedir42. ‘Anaza, hem kıbleyi işaret etmek hem de Hz.Muhammed’in namaz kılma yerini belirlemek için bir sütre şeklinde yere dikilirdi. Herhangi bir kullanışlı eşyayla tanımlanabilecek bu yer, namaz esnasında Müslümanların rahatsız edil- memelerine yönelik bir dikkat toplama alanıdır. Toplu namazlarda imamın sütre- si cemaatin sütresi olarak da kullanılıyordu. Hadislerde, sütre hattının önüne ge- çildiği takdirde namazın geçerliliğini yitirebileceği hakkında açıklamalar vardır43. Böylece ‘anaza Hz.Muhammed’in Medine’deki evinin avlusunda belirlenen kıble istikameti için geleneksel, kullanışlı bir araç olmuştur44. İlk bakışta, iki yanda birer sütun ve üstte bir kemerle çerçevelenen alanın ortasında, üçayak üzerine dikili
‘anaza tasvirinin doğrudan niş tipi mihrabı yansıttığı düşüncesi akla yakın gelse de bu iki boyutlu tasarımın İslam arkeolojisinde bir karşılığı bulunmamaktadır (fot.3B). Bizans-Sasani gelenekleriyle yeniden yorumlanan ön yüzdeki halife portresi gibi ‘anaza’nın da, Hıristiyan röliklerinde rastladığımız sütunlu kemerle çerçeveli haç motifinin yerine geçmiş olması mümkündür. Burada bir ipucu ni- teliği taşıyan iki noktadan birisi, Hz.Muhammed’in sütresinin toplu namazlarda en önde konumlanan belirleyici niteliği ve ikincisi de kemerli niş öğesinin geç an- tik çağdan itibaren mimarî dekorasyonun değişmez bir parçası oluşudur. Ancak niş tipi mihrap, Hz.Muhammed’in asasının kutsal emanet kabı değil, doğrudan Onunla ilgili bir göstergedir.
Muaviye’nin en faal varislerinden olan Abdülmelik gibi oğlu I.Velid de İslam Sa- natına dair belirli modellerin kullanımına öncülük etmiştir. Mescid-i Nebevî’ye I.Velid dönemi ilavesinde, Hz.Muhammed’in Müslümanların “ilk imamı” oldu- ğunu hatırlatan ve Onun cami içindeki manevî varlığını vurgulayan tematik düşüncenin etkisiyle niş tipi mihrabın yerleştirdiği kanaatindeyiz. Vali Ömer ibn Abdülaziz, mihrabı büyük bir hassasiyetle Hz.Muhammed’in kıble aksı üze- rinde konumlandırarak, Onun en önde yer alan sütresini ifade eden nişi İslam mimarîsine mal etmiştir. Böylece Hz.Osman döneminden itibaren var olduğu kabul edilen maksureden sonra, cemaatin önünde Hz.Muhammed’e ait maka- mın yatay göstergesi olarak niş tipi mihrap, zamanla gelişen cephe düzeniyle beraber İslam mimarîsine özgü bir eleman haline gelmiştir.
42 M.Fuad Köprülü, Orhan F. Köprülü, “Asâ”, DİA, III, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1991, s. 450-452.
43 “Mescid’e yöneldi sonra mihraba (mihrabın olduğu yere) girdi, sonra insanlar onun arkasında, sağında ve solunda saf tuttu”, Heysemî, Nureddin Ali b. Ebî Bekr, Mecmeu’z-Zevâid, II, Kitâbu’s Salât, 311. Bâb, Sıfatu’s-Salâti ve’t-Tekbîru fiha, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001, s. 267, hadis no: 2805.
44 Türk-İslam mimarisindeki üstü açık namazgâhlarda mihrap yeri dikili bir taşla gösterilir ve bunun üzerinde “Ali-i İmran Suresi 37. ayet” yazılıdır (Celal Esat Arseven, Sanat Ansiklopedisi, III, İstanbul:
Milli Eğitim Bakanlığı, 1966, s. 1347); Ayrıca bkz.; Hüdavendigâr Akmaydalı, “Mihrablı ve Minberli Namazgahlarımız”, Vakıflar Dergisi, XXIII, Ankara: Vakıflar Genel Müdürlüğü Yayınları, 1994, s. 123-143.
Estelle Whelan mihrabı, Hz.Muhammed’in şahsına ve sütresine yönelik bir yü- celik göstergesine benzetir ve bunun bir paraleli olarak, I.Velid ve onun çağ- daşlarına ait olduğu bilinen minberin üst kısmının boş bırakılarak, cemaate alt basamaklardan hitâp etme uygulaması ile bağdaştırır. Whelan’a göre hatip, bu şekilde minberde Hz.Muhammed’in sembolik makamına yerleşmekte ve imam da yüzünü Hz. Peygamber’in sembolik sütresine çevirerek toplu namazları ida- re etmektedir ki, bu sayede Onun harem içindeki manevî varlığına vurgu yapıl- maktadır45. Oleg Grabar, mihrabın bu sembolizmi dışında, “Kurtuba örneğinde görülen biçimiyle insanlara Tanrısal lütfün yolunu açan bir kapı görünümü gibi gizemli bir yan anlam” taşıyabileceğinden bahseder46. Titus Burckhardt’a göre bu lütuf, Nur Suresi 24/35 ayetinde geçen, Allah’ın nurunun simgesi ve içinde lamba yanan mişkâttir (kandil hücresi)47. Khoury’nin üzerinde durduğu anı ya da hatıra temalı “mihrap görüntüleri” de, yüzeysel bir niş içerisindeki kandil motifleriyle beraber XI. yüzyıldan başlayarak daha çok türbe ve mezar taşların- da kendisini gösterir48. Kıble istikameti ile ilgisi olmayan bu iki boyutlu mihrap- lar, çoğunlukla şehit mezarlarında kullanılmıştır. Kandil ölen kişinin yani şehidin ruhunu temsil ederken mihrap, Allah katında cennet makamının sembolüdür49. Mihrapların cephe düzeninde, Allah katının yüceliğini bildiren Âyetü’l-Kürsî (Ba- kara 2/255) kullanımı bu sembolizmi pekiştiren bir diğer göstergedir.
E. Sonuç
İslam mimarîsinde niş tipi mihrabın ilk kez Mescid-i Nebevi’de Hz.Muhammed’in sütresinin sembolleştirilmesi için kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu ilk mihrabın Mescid-i Nebevi’ye has bir unsur olmaktan çıkarak İslam mimarîsine mal oluşu da yine Emevi halifesi Velid ibn Abdülmelik zamanında inşa edilen Fustat’taki Amr ve Şam Ümeyye Camii’nde gerçekleşmiştir. Eski bir Bizans bazilikasının yerini alan Şam Ümeyye Camii’nde, enine uzanan dikdörtgen plânlı haremin ortasındaki transept sahnına eklenen mihrap ve önündeki maksure kubbesi,
45 Whelan, “The Origins of the Mihrab Mujawwaf: A Reinterpretation”, p. 215.
46 Grabar, İslam Sanatının Oluşumu, s. 120.
47 Titus Burckhardt, İslam Sanatı-Dil ve Anlam, T.Koç (çev.), İstanbul: Klasik Yayınları, 2005, s. 105.
48 Nuha N.N., Khoury, “The Mihrab Image: Commemorative Themes in Medieval Islamic Architecture”, Muqarnas, IX, Leiden, 1992, ps. 11-22; Mihrap nişi içerisinde kandil motifli cennet tasvirleri hakkında bkz.; W.B. Denny, “Reflection of Paradise in Islamic Art”, Images of Paradise in Islamic Art, Hanover:Hood Museum of Art, Darthmouth College, 1991, ps. 37-38; ayrıca bkz.; Selda Kalfazade, Özkan Ertuğrul, “Kandil ve Kandilin Motif Olarak Anadolu Türk Sanatındaki Kullanımı Üzerine”, Sanat Tarih Araştırmaları Dergisi, II, sy. 5, Ağustos, 1989, s. 23-34.
49 Cennet makamı – cennet köşkü kavramı ile ilgili olarak ayrıca bkz.; Semra Ögel, “18.Yüzyıl Mihrap Dekorasyonları”, 18. Yüzyılda Osmanlı Kültür Ortamı: 20-21 Mart 1997 Sempozyum Bildirileri, İstanbul: Sanat Tarihi Derneği Yayınları, 1998, s. 183-192.
yapıya kazandırılmak istenen İslamî kimliğin en belirgin ögeleriydi (şek.2). Bu bağlamda Emevîler Şam’da gerçekleştirdikleri sikke reformunun akabinde cami mimarîsine de belirli İslami sembolleri dâhil etmeyi başardılar.
Emevîlerin koyu Arap milliyetçiliğine dayalı merkezi yönetim anlayışlarını İsla- mi semboller vasıtasıyla meşrulaştırdıklarını söyleyebiliriz. Hz.Muhammed’in makamının sembolü mihrabın önünde, maksurede oturup devlet yönetimiyle ilgili kararlar alan ve bunu minber üzerinde okunan hutbe ile toplum tabanı- na yayan Emevîler için cami, aynı zamanda önemli bir idari merkezdi. Nitekim Beyhâkî, Yemen’in Sana kentinde bulunan “Amdan mihrabı”nda, devlet idare- si ile ilgili öğütleri konu alan üç satırlık bir yazıdan bahseder50.
Şam Ümeyye Camii’nde su yüzüne çıkan mihrap önü kubbeli plân tasarımının Türk-İslam mimarlığında da akisleri görülmektedir. İlk kez Karahanlılar döne- minden Talhatan Baba Camii’nde (XII.yüzyıl başı) kendini gösteren mihrap önü kubbeli mekân kuruluşunun, erken dönem Anadolu Türk mimarîsinde farklı plân tipleri altındaki örneklerine rastlıyoruz (şek.3-4). Öte yandan doğrudan Hz.Muhammed’in sütresinin sembolü olarak ortaya çıkan mihrap ve bunun erken İslam camilerinde maksureyle bütünleşen kullanımının Türk mimarlık tarihinde başarılı bir yorumu Hassa Mimarbaşı Sinan tarafından ortaya koyul- muştur. İstanbul Şehzade Camii’nde (1548) mihrap önünde bir basamak yük- seltilen secde zemini, Süleymaniye’de (1556) İznik çinileriyle süslü kıble duvarı kompozisyonuyla zenginleştirilmiş ve nihayet Edirne Selimiye Camii’nde (1575) haremden dışarıya taşan dikdörtgen girinti -sofa/şahniş51- ile düzenlenen mih- rap önü mekânı, Mimar Sinan’ın kubbesi poligonal kaideye oturan camilerinin değişmez unsuru haline gelmiştir (şek.5/Fot.9-11). Bu hacmin, geç dönem Os- manlı camilerinde de varlığını sürdürdüğü, ancak dikdörtgen şemanın yerine kilise apsisine benzer çokgen tasarımlara gidildiği izlenmektedir52 (şek.6).
Haremde bir odak unsuru olan mihraba yönelik Türk-İslam mimarlığında kulla- nılan malzeme ve ışık düzeni ayrıca üzerinde durulması gereken bir konudur.
Ortaçağ Anadolu Türk mimarîsine özgü çini mihrapların güçlü renk kontrastla- rıyla sağlanan canlı ifadeleri, “ilahi ışığın” ibadet mekânına yansıtılması olarak
50 Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hûseyin, Şuabü’l-Îmân, Ebu Hacer Muhammed Zaglûl (Tahkik), VII, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000, s. 50, hadis no: 9415.
51 Ahmet Sacit Açıkgözoğlu, “mihrap sofası” adıyla nitelendirdiği bu birimin, mekân organizasyonu ve işlev yönünden Osmanlı camisinin başköşesi olduğunu ortaya koyar. Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz.; Ahmet Sacit Açıkgözoğlu, Osmanlı Camisinde Mihrab Önü Mekânı,Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul 2002; Ahmet Sacit Açıkgözoğlu, “Osmanlı Camiinde Kıble Yönünde Özgün Bir Hacim”, Türkler, XII, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002, s. 124- 132.
52 Açıkgözoğlu, “Osmanlı Camiinde Kıble Yönünde Özgün Bir Hacim”, s. 130.
yorumlanabilir53 (fot.8). Daha sonra, Osmanlı mimarlığında beyaz mermerin mihrap tasarımı için karakteristik malzeme haline gelmesiyle birlikte çini, yal- nız kıble duvarı süslemesinde yerini almıştır. Osmanlı döneminde mihrap so- fasının iki veya üç sıralı pencerelerden sağlanan gün ışığından başka mum ve kandil gibi suni ışık kaynaklarıyla aydınlatıldıklarını ve bunlara yönelik şamdan, islik gibi madeni aksamların kullanıldığını görüyoruz54. Anlaşılacağı üzere İslam sanatında mihrap sembolizminin tasarıma yansıması üzerine yapılacak episte- molojik çalışmalara ihtiyaç vardır.
Özetle mihrap, camide kıble yönünü göstermekle birlikte Hz.Muhammed’in İslam’da ilk imam olduğunu hatırlatmak ve “içi boş” oyuk niş biçimiyle de toplu namazlarda O’nun manevî varlığını ve liderliğini sembolleştirmek gibi bir işlev yürütmektedir. Böylelikle mihrap, Nuha Khoury’nin de değindiği gibi, Mekke ve Kâbe ile ilişkilendirilmesine karşın aslında daha çok Medine ve Mescid-i Nebevi’nin sembolüdür.
53 Ömür Bakırer, Onüç ve Ondördüncü Yüzyıllarda Anadolu Mihrabları, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2000, s. 32; Çini mihrapların ‘ışık’ kavramıyla olan ilişkisine dikkat çekerek, bu konuda benimle bilgi alışverişinde bulunan Münih-Ludwig Maximilians Universitesi Sanat Tarihi Bölümü’nden Prof.Dr.
Avinoam Shalem’e katkılarından dolayı teşekkür ederim.
54 Tolga Bozkurt, Osmanlı Selâtin Cami Mihrapları, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2007, s. 237-238.
KAYNAKÇA
AÇIKGÖZOĞLU, Ahmet Sacit, Osmanlı Camisinde Mihrab Önü Mekânı, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul 2002.
AÇIKGÖZOĞLU, Ahmet Sacit, “Osmanlı Camiinde Kıble Yönünde Özgün Bir Hacim”, Türkler, XII, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002, s. 124-132.
AKMAYDALI, Hüdavendigâr, “Mihrablı ve Minberli Namazgahlarımız”, Vakıflar Dergisi, XXIII, Ankara: Vakıflar Genel Müdürlüğü Yayınları, 1994, s. 123-143.
Alâüddin Ali el-Muttakî el-Hindî (ö.975/1567), Kenzül-Ummâl fi Süneni’l-Akvâl ve’l- Ef’al, I-XVIII, Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1985.
ALTUNTAŞ, Halil, Muzaffer Şahin, Kur’an-ı Kerim Meâli, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2001.
ARSEVEN, Celal Esat, Sanat Ansiklopedisi, III, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı, 1966.
BAER, Eva, “The Mihab in the Cave of the Dome of the Rock”, Muqarnas, III, Leiden, 1985, ps. 8-19.
BAKIRER, Ömür, Onüç ve Ondördüncü Yüzyıllarda Anadolu Mihrabları, Ankara:
Türk Tarih Kurumu, 2000.
BEYHAKÎ, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hûseyin (ö.458/1065), Şuabü’l-Îmân, Ebu Hacer Muhammed Zaglûl (Tahkik), I-VIII, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000.
BOZKURT, Nebi, Mustafa S. Küçükaşçı, “Mescid-i Nebevi”, DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 281-290.
BOZKURT, Tolga, Osmanlı Selâtin Cami Mihrapları, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2007.
BURCKHARDT, Titus, İslam Sanatı Dil ve Anlam, T. Koç (çev.), İstanbul: Klasik Yayınları, 2005.
CRESWELL, K.A.C., Early Muslim Architecture, I-II, New York: Hacker Art Books, 1979.
ÇAM, Nusret, “Dinî ve Siyasî Düşüncenin İslâm Sanatındaki Yansımaları”, Prof.Dr.
Halûk Karamağaralı Armağanı, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2002, s.87-105.
DENNY, W.B., “Reflection of Paradise in Islamic Art”, Images of Paradise in Islamic Art, Hanover:Hood Museum of Art, Darthmouth College, 1991, ps. 37-38.
DIEZ, Ernst, “Mihrab”, İA, VIII, İstanbul 1960, s. 294-301.
DILLMANN, Chr. Fr. Augusti, Lexicon Linguae Aethiopicae , Lipsiae: T.O. Weigel, 1865.
DOĞANAY, Aziz, “Klasik Türk Yapı Detaylarının Dili”, Sanat ve Klasik, Halit Özkan (haz.), İstanbul: Klasik Yayınları, 2006, s. 39-77.
ENDERLEIN, Volkmar, “Syria and Paletsine: The Umayyad caliphate”, Islam Art and Architecture, Markus Hattstein, Peter Delius (ed.), Könemann, 2000, ps. 60-87.
ERZİNCAN, Tuğba, “Mihrap”, DİA, XXX, İstanbul 2005, s. 30-37.
FEHÉRVARI, Geza, “Mihrab”, The Enclopaedia of Islam, VII, Leiden: E.J. Brill, 1993, ps. 7-15.
FEHÉRVARI, Geza, “Tombstone or Mihrab? A Speculation”, Islamic Art in the
Metropolitan Museum of Art, R. Ettinghausen (ed.), New York, 1972, ps. 241-254.
GHUL, Mahmud Ali, “Was the Ancient South Arabian Mdqnt the Islamic Mihrab”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, XXV, 1962, ps. 331-335.
GOODWIN, Godfrey, A History of Ottoman Architecture, London: Thames and Hudson, 1971.
GRABAR, Oleg, İslam Sanatının Oluşumu, N.Yavuz (çev.), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1998.
HEYSEMÎ, Nureddin Ali b. Ebî Bekr (ö.807/1404), Mecmeu’z-Zevâid, I-X, Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001.
HILLENBRAND, Robert, İslam Sanatı ve Mimarlığı, Ç.Kafescioğlu (çev.), İstanbul:
Homer Kitabevi, 2005.
HOROVITZ, Josef, “Bemerkungen zur Geschichte und Terminologie des Islamischen Kultus”, Der Islam, Berlin: de Gruyter, 1927, Volume: 16, Number: 3, ps. 249-263.
İbn Aşur, Tefsir et-tahrîr ve’t-tenvîr, I-XXII, Tunus: ed-Dâr et-Tûnisiyye li’n-Neşr, 1984, s. 160-161.
KALFAZADE, Selda - Özkan Ertuğrul, “Kandil ve Kandilin Motif Olarak Anadolu Türk Sanatındaki Kullanımı Üzerine”, Sanat Tarih Araştırmaları Dergisi, II, sy. 5, Ağustos, 1989, s. 23-34.
KHOURY, Nuha N.N.,“The Mihrab: From Text to Form”, International Journal of Middle East Studies, XXX, Cambridge University Press, 1998, ps. 1-27.
KHOURY, Nuha N.N.,“The Mihrab Image: Commemorative Themes in Medieval Islamic Architecture”, Muqarnas, IX, Leiden, 1992, ps. 11-22.
Komisyon, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, I, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2006.
Komisyon, Fâtih Câmileri ve Diğer Târihi Eserler, İstanbul: TDV Fatih Şubesi, 1991.
KÖPRÜLÜ, M.Fuad - Orhan F.Köprülü, “Asâ”, DİA, III, İstanbul, 1991, s. 450-452.
KUBAN, Doğan, Sinan’ın Sanatı ve Selimiye, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1998.
“Mihrab”, The Grove Encyclopedia of Islamic Art and Architecture, Jonathan M.
Bloom and Sheila s. Blair (ed.), II, Oxford 2009, ps. 515-517.
MILES, George C.,“Mihrab and Anazah: A Study in Islamic Iconography”, Archeologia Orientalia in Memoriam Ernst Herzfeld, Locust Valley, NY, 1952, ps. 156-171.
Muhammed Abdülhay el-Kettâni, et-Terâtibu’l-İdâriyye, (Hz.Peygamber’in Yönetiminde Sosyal Hayat ve Kurumlar), I-III, A.Özel (çev.), İstanbul: İz Yayıncılık, 1990.
NOLDEKE, Theodor, Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Strassburg: Verlag von Karl J. Trübner, 1910.
ÖGEL, Semra, “18.Yüzyıl Mihrap Dekorasyonları”, 18. Yüzyılda Osmanlı Kültür Ortamı: 20-21 Mart 1997 Sempozyum Bildirileri, İstanbul: Sanat Tarihi Derneği Yayınları, 1998, s. 183-192.
ÖZEL, Ahmet, “İslâm’da Kıble”, DİA, XXV, Ankara, 2002, s. 365-369.
PAPADOPOULO, Alexandre, “La GrandeMosquée Omeyyade de Médine et l’intervention du mihrâb en forme de niche”, Le mihrab dans l’architecture et la Religion Musulmanes, Actes Du Colloque International Tenu A Paris en Mai 1980, Alexandre Papadopoulo (ed.), Leiden: E.J. Brill, 1988, ps. 83-92.
PRAETORIUS, Franz, “Ǟthiopische Etymologien,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Leipzig, 1907, ps. 615-624.
RHODOKANAKIS, Nikolaus, “Zur semitischen Sprachwissenschaft”, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Universität Wien, Orientalisches Institut, 25, 1911, ps. 71-76.
SARRE, Friedrich - Ernst Herzfeld, Archäologische Reise im Euphrat und Tigris- Gebiet, Band: II, Berlin: Verlag von Dietrich Reimer / Ernst Vohsen, 1920.
SAUVAGET, Jean, La Mosquée Omeyyade De Médine, Paris: Les Editions D’Art et d’Historie, 1947.
SAYAN, Yüksel, Türkmenistan’daki Mimari Eserler (XI-XVI. Yüzyıl), Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1999.
SCHNEIDER, Gerd, Türk Mimarisinden Çizimler, İstanbul: Mimar Sinan Üniversitesi Yayınları, 2000.
SERJEANT, R.B.,“Mihrab”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, XXII, 1959, ps. 439-453.
STIERLIN, Henri, Islam Early Architecture From Baghdad to Cordoba, I, Taschen- Köln, 1996.
TABERÂNÎ, Ebû’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed (ö.360/970), el-Mu‘cemü’l-Kebîr, Hamdi Abdülmecid es-Selefî (Tahkik), I-XXV, Kahire: Mektebet İbn Teymiyye, (tarihsiz).
TOGAY, Halûk, “Mihrab”, Arkitekt, IV, 18, İstanbul 1949, s. 89-91.
TREADWELL, Luke, “Mihrab and ‘Anaza’ or ‘Sacrum and Spear’? A Reconsideration of an Early Marwanid Silver Drachm”, Muqarnas, XXII, Leiden, 2005, p. 1-28.
TROUPEAU, Gérard, “Le mot mihrab chez les lexicographes arabes”, Le mihrab dans l’architecture et la Religion Musulmanes, Actes Du Colloque International Tenu A Paris en Mai 1980, ed. Alexandre Papadopoulo, Leiden: E.J. Brill, 1988, ps. 60-64.
ULUÇAM, Abdüsselâm, “Bağdat - Irak Müzesi’nde Bulunan Figürlü Bir Selçuklu Mihrabı Üzerine”, I-II. Milli Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Semineri Bildirileri, 20-21 Mayıs, 1991, Konya: Selçuk Üniversitesi Basımevi, 1993, s. 57-68.
WHELAN, Estelle, “The Origins of the Mihrab Mujawwaf: A Reinterpretation”, International Journal of Middle East Studies, XVIII, Cambridge University Press, 1986, ps. 205-223.
YETKİN, Suut Kemal, İslâm Mimârîsi, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk ve İslam Sanatları Tarih Enstitüsü Yayımları, 2, 1959.
Şek.4. Silvan Ulu Camii, aksonometrik perspektif (Gerd Schneider)
Şek.3 .Talhatan Baba Camii plânı (Yüksel Sayan)
Şek.2. Şam Ümeyye Camii plânı (K.A.C.
Creswell’den işlenerek)
Şek. 1A-B: Mescid-i Nebevi kronolojik gelişim plânı (K.A.C. Creswell’den işlenerek).
Fot.3A-B. Şam darplı Abdülmelik bin Mervan dönemi sikkesi (695-98) (American Numismatic Society Collection, Env.nu: 1944.100.612)
3A: ön yüz 3B: arka yüz
ÇİZİMLER VE FOTOĞRAFLAR
Şek.6 İstanbul Nuruosmaniye Camii, mihrap önü. (Godfrey Goodwin)
Şek.5. İstanbul Süleymaniye, Şehzade ve Edirne Selimiye Camileri mihrap önü plânları (Doğan Kuban)
Fot.1. Mekke - Kâbe (Zekeriya Şimşir)
Fot.2. İstanbul Fatih Camii’nde bir cûma vakti (Komisyon, Fâtih Camileri ve Diğer Târihî Eserler)
Fot.4. Kayrevan Camii Mihrabı, IX. yüzyıl (K.A.C. Creswell)
Fot.5. Kubbetü’s-Sahra mihrabı, X-XI. yüzyıl (K.A.C. Creswell)
Fot.7. El-Haseki Camii mihrabı, Bağdat Müzesi (K.A.C. Creswell)
Fot.6. Mescid-i Nebevi’de I. Velid dönemi mihrabının yerinde bulunan bugünkü yeni mihrap (Zekeriya Şimşir)
Fot.8. Beyşehir Eşrefoğlu Camii (1297-99) çini mihrabı.
Fot.11. Edirne Selimiye Camii (1575) Fot.10. İstanbul Süleymaniye Camii (1556)
Fot.9. İstanbul Şehzâde Camii (1548)
