Editör. Alparslan KARTAL

(1)

Editör

Alparslan KARTAL

(2)

Kitabın Adı : TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ARAŞTIRMALARI - I - Editör : Dr. Öğr. Üyesi Alparslan KARTAL

Kapak : Ceyda ŞEREFLİOĞLU 1. Baskı : Aralık 2019 ANKARA ISBN : 978 - 625 - 7000 - 49 - 9

© Dr. Öğr. Üyesi Alparslan KARTAL

Tüm hakları yazarına aittir. Yazarın izni alınmadan kitabın tümünün veya bir kısmının elektronik, mekanik ya da fotokopi yoluyla basımı, çoğaltılması yapılamaz. Yalnızca kaynak gösterilerek kullanılabilir.

SONÇAĞ AKADEMİ YAYINLARI

İstanbul Cad. İstanbul Çarşısı No.: 48/49 İskitler 06070 ANKARA T / (312) 341 36 67

www.soncagyayincilik.com.tr soncagyayincilik@yandex.com Yayıncı Sertifika Numarası: 25931 BASKI MERKEZİ

UZUN DİJİTAL MATBAA, SONÇAĞ YAYINCILIK MATBAACILIK TESCİLLİ MARKASIDIR.

İstanbul Cad. İstanbul Çarşısı No.: 48/48 İskitler 06070 ANKARA T / (312) 341 36 67

www.uzundijital.com uzun@uzundijital.com

(3)

ARAPÇA DİL DİNAMİĞİNİN KELÂMÎ İHTİLAFLARA ETKİSİ (Rü‟yetullah Örneği)

Mehmet ŞAŞA^ Özet

Klasik kelâm kaynaklarına bakıldığında, ekoller arasında ciddi tartışmaların yanı sıra metodolojik ve epistemolojik ihtilafların olduğu görülmektedir. Özellikle de Mu‟tezile ile Ehl-i Sünnet ekolleri arasında ciddi anlamda ihtilafların yaşandığı müşâhede edilmektedir. Her iki ekol arasındaki bu görüş ayrılığında mezhepsel taassubun etkisi olduğu söylenebilir. Ancak sadece buraya bağlanmasının pek de isabetli olmadığı görülmektedir. Zira kelâmî ihtilafların sebeplerine inildiğinde, özellikle Arapça olarak nâzil olan sâdık haberin belirleyici ve etkileyici asıl faktör olduğu, dolayısıyla Arapça dil dinamiğinin ciddi rol oynadığı müşâhede edilmektedir. Bu araştırmada Mu‟tezile‟yi adeta sistematize eden Kadı Abdulcebbar‟ın kendi eserleri ve Ehl-i Sünnet ekolünün köşe taşı hükmündeki şahsiyetlerin eserleri aslî kaynak, söz konusu konuyla ilgili yapılan çağdaş çalışmalar ise fer‟î kaynak olarak esas alınmıştır. Bununla beraber bu çalışmada bütün kelâm ekolleri arasındaki bütün ihtilafları ve bunların sebeplerini ortaya koymak doğal olarak bir makale çalışmasının hedefinin ve araştırma yelpazesinin dışına çıkmaktadır. Dolayısıyla hem kelâm ekolleri hem de ihtilaf edilen konuların takyîd edilmesi kaçınılmaz olmuştur. Bu takyîdde de ekoller bağlamında metodolojik ve epistemolojik ihtilafın en fazla göze iliştiği

 Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Bölümü, Kelam ve İtikadi İslam Mezhepleri Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, mehmetsasa@kilis.edu.tr

(4)

Mu‟tezile ve Ehl-i Sünnet; konu bağlamında ise rü‟yetullah meselesi tercih edilmiştir. Zira rü‟yetullah konusunun, her iki ekol arasındaki ihtilafın Arapça dil dinamiğinden kaynaklandığını gösteren en belirgin mesele olduğu söylenebilir.

Anahtar Kelimeler: Rü‟yetullah, kelâm, ihtilaf, Arapça, dil.

THE EFFECT OF ARABIC LANGUAGE DYNAMICS ON THE DİFFERENCE OF OPİNİONİES OF THE ISLAMİC THEOLOGİCAL - Example of Seeing Allah -

Abstract

When the classical theological sources are examined, it is seen that there are serious debates as well as methodological and epistemological conflicts among the schools. In particular, there are serious conflicts between Mu‟tazila and the Ahl al-Sunnah school. It can be said that the sectarian fanaticism had an effect on this divergence between these schools. Because, when one can get to the bottom of this theological conflict it is observed that the truthful news that was sent down in Arabic, is the decisive and the influential factor, meaning the Arabic linguistic dynamics plays a serious role. In this research, the personal works of Kadi Abdulcabbar who systemized the school of Mu‟tazila, and the works of the people who are of the cornerstones of the school of Ahl al-Sunnah are taken into account as the main sources; while the contemporary studies on this subject are taken as the subsidiary sources.

However in this study, revealing all the conflicts among the schools of theology and their reasons naturally goes beyond the scope and the aim of an article. Consequently, it is inevitable that we limit both theological schools and the

(5)

subjects in dispute. So, it is Mu‟tazila and Ahl al-Sunnah, in which the methodological and epistemological disputes are the most common in respect to the schools that are preferred; and it is God-seeing in respect to the subject that is preferred. Because, it can be said that the issue of God- seeing is the most obvious issue indicating that the conflict between the two schools arises from the Arabic linguistic dynamics.

Keywords: Seeing God, Islamic theolojy, difference of opinionies, arabıc, language

Giriş

Allah, Kur‟an‟ı akıl erdirilsin ve anlaşılsın diye Arapça olarak indirdiğini haber vermiştir.⁴⁸ Kur‟an‟ın Arapça olarak inmesi, ilahî hitabın dil üzerinden geldiğini ve değişmeden onu bize ulaştırdığını göstermektedir.⁴⁹ Arapça olan bu ilahî vahyin insanlar tarafından yorumlanması teoloji olarak tezahür etmektedir. Teolojilerde Allah, peygamber,⁵⁰ ilahî kitaplar, melekler, ahiret gibi birçok farklı tasavvurdan söz etmek mümkündür. İşte aynı konuda birbirinden farklı tasavvurların oluşmasında bir takım faktörlerin etkili olduğu söylemek mümkündür. Ancak bu etkenlerin belki de en önemlisinin, Arapça dil dinamiği olduğu söylenebilir. Zira Arapça‟nın zatından kaynaklanan vücûh ve nezâir gibi birçok boyutunun olduğu unutulmamalıdır.

48 El-Yusuf 12/2; el-İbrahim 14/4; eş-Şuara 26/195; ez-Zümer 39/28.

49 Ebu Bekir Muhammed Bakıllânî, Kitâbu‟t-temhîd, Beyrut: el-Mektebetu‟ş- Şarkiyye, 1957, 144-145.

50 Peygamber tasavvurları konusu için bknz. Alparslan Kartal, “Kağızmanlı Hıfzı‟nın Şiirlerinde Peygamber Tasavvuru”, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 11, Nisan / April 2018, ss. 55-75.

(6)

Klasik kelâm kaynaklarına bakıldığında, itikadî mezhepler arasında ciddi tartışmaların yanı sıra metodolojik ve epistemolojik ihtilafların olduğu görülmektedir. Aslında özellikle klasik dönem kelâm eserleri incelendiğinde haberî sıfatlar, ef‟âl-i ibâd, şefaat, cennet ve cehennemin yaratılması, teklif-i mâ lâ yutak gibi birçok konuda Arapça dil dinamiğinin kelâmî ihtilafların oluşmasına neden olduğu görülmektedir. Özellikle de Mu‟tezile ile Ehl-i Sünnet ekollleri arasında ciddi anlamda ihtilafların yaşandığı müşâhede edilmektedir. Her iki ekol arasındaki bu görüş ayrılığında mezhepsel taassubun etkisi olduğu söylenebilir.

Ancak sadece buraya bağlanmasının pek de isabetli olmadığı görülmektedir. Zira kelâmî ihtilafların sebeplerine inildiğinde, özellikle Arapça olarak nâzil olan sâdık haberin belirleyici ve etkileyici asıl faktör olduğu, dolayısıyla Arapça dil dinamiğinin ciddi rol oynadığı müşâhede edilmektedir.

Bununla birlikte kelâmcıların rü‟yetullah konusunda dili de adeta belirleyici otorite olarak kabul etmeleri, Arapça‟yı kutsadıkları, vahiy ile aklı dil sınırlarının içine hapsettikleri veya dilcilere körü körüne teslim oldukları şeklinde anlaşılmamalıdır.⁵¹

Bütün kelâm ekolleri arasındaki her ihtilafı ve bunların sebeplerini ortaya koymak doğal olarak bir makale çalışmasının hedefinin ve araştırma yelpazesinin dışına çıkmaktadır. Dolayısıyla bu çalışmada hem kelâm ekolleri hem de ihtilaf edilen konuların takyîd edilmesi kaçınılmaz olmuştur. Bu takyîdde de ekoller bağlamında metodolojik ve epistemolojik ihtilafın en fazla göze iliştiği Mu‟tezile ve Ehl-i Sünnet; konu bağlamında ise rü‟yetullah meselesi tercih edilmiştir. Zira rü‟yetullah konusunun, her iki ekol

51 Mehmet Bulğen, “Klasik Dönem Kelamında Dilin Gücü”, Nazariyat 5/1 (Nisan 2019): 57.

(7)

arasındaki ihtilafın Arapça dil dinamiğinden kaynaklandığını gösteren en belirgin mesele olduğu söylenebilir. Bu araştırmada Mu‟tezile‟yi adeta sistematize eden Kadı Abdulcebbar‟ın (v. 425/1025) kendi eserleri ve Ehl-i Sünnet‟in önde gelen ilmî şahsiyetlerin eserleri aslî kaynak; söz konusu konuyla ilgili yapılan çağdaş çalışmalar ise fer‟î kaynak olarak esas alınmıştır.

Bu araştırmanın zemin etüdü bağlamında yapılan inceleme ve araştırmalar neticesinde, dil-kelâm ilişkisi üzerinde birtakım çalışmaların⁵² yapıldığı görülmüştür.

Ancak bu çalışmalar incelendiğinde, Arapça dil dinamiğinin kelâmî ihtilaflara etkisi konusunu doğrudan ele almadıkları tespit edilmiştir. Bunun üzerine böyle bir çalışma yapılması

52 İbrahim Aslan, Kâdî Abdülcebbâr‟a göre Aklın ve Dilin Sınırlarında Kur‟an, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2016; Hülya Altunya, Kâdî Abdülcebbar‟da Söz (Kelâm)-Anlam İlişkisi -Kasdu‟l-Mütekellim Problemi Bağlamında- (Doktora Tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi, 2009); Galip Türcan, “Kelâmın Dil Üzerine Kurduğu İstidlal Şekli: Bakıllânî‟nin Yaklaşımı Bağlamında Bir Değerlendirme”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 27/2 (Aralık 2011): 127-138; Mehmet Bulğen, “Klasik Dönem Kelamında Dilin Gücü”, 37-79; Mehmet Adıgüzel, “Kıraat Farklılıklarından Kaynaklanan Bazı Kelâmî İhtilaflar”, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 28 (2007), 165-199; M. Emin Maşalı, “Kâdî Abdülcebbâr‟a Göre Dilsel Delâlet”, Marife Dergisi, 3/3 (2003), 151-162; M. Taha Boyalık, “Kadi Abdülcebbar‟ın

“Sözün Hakikati Teorisi” ve Abdülhakir el-Cürcani‟nin “Sözdizimi Teorisi”

Bağlamında Bir Eleştirisi”, İslam Araştırmaları Dergisi, 28 (2012), 61-84;

Yunus Cengiz, “Teolojik Dilde Mecâza Yer Bulmanın İmkânı: -Kadı Abdülcebbar Açısından Bir Çözümleme-“, İslâmî İlimler Dergisi, 8/1 (2013), 227-247; Hasan Türkmen, “Ebu Haşim el-Cübbaî‟nin Kelam Kavramına Fonetik Eksenli Yaklaşımı”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 12/1 (2014), 353- 370; Taceddin Uzun, “el-Câhız ve İlmu‟l-Luğadaki (Dilbilimdeki) Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10 (2000), 89-118; Gülhan Çam Elmas, “Bâkıllânî‟de Bir Delillendirme Yöntemi Olarak Luğavî İstidlal”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yıl:2018/1, Sayı: 40, 217-234.

(8)

düşünülmüştür. Bu çalışmada Arapça‟nın bu yönü dikkate alınarak, bir takım tespitler yapılmış ve Mu‟tezile ve Ehl-i Sünnet arasındaki ihtilafların büyük bir kısmının aslında Arapça dil yapısından kaynaklandığı, ortaya konulmuştur.

Bu vesileyle her iki ekol arasındaki görüş farklılıklarının, sadece mezhepsel taassuba dayanmadığı, dilbilimsel yönünün de olduğu ortaya konulmuştur.

Bu araştırmanın amacı da bu tespiti kelâm okullarının kendi kaynaklarından hareketle somut bir şekilde delillerle ortaya koymak ve okuyucuya bu problemin ele alındığı derli toplu bir çalışma kazandırmaktır. Bununla beraber bu çalışmada Arapça‟nın kendi dinamik yapısının, Mu‟tezile ve Ehl-i Sünnet arasındaki ihtilafın oluşmasına etki eden önemli bir faktör olduğunu gösteren nasslar üzerinden meseleyi vuzuha kavuşturmak hedeflenmiştir.

1. Dil Otoritesi

Dilin tevkîfî mi yoksa muvâdaa/vad„î mi olduğu konusunda kelâmcılar arasında ihtilaf vardır. Suyûtî (v.

911/1505), dilin kaynağı hakkındaki kelâmcıların görüşlerini dört gruba ayırmaktadır. Birincisi; lafızların zatlarıyla anlamlara delalet ettiğini ileri sürenlerdir ki bu yaklaşım, Abbâd b. Süleyman es-Saymerî‟nin (v. 250/864) görüşüdür.

İkincisi; lafızları sadece Allah‟ın vad„ ettiğini, yani dilin tevkîfî olduğunu savunanlardır ki Eş‟arî (v. 324/935-36) ve İbn Fûrek (v. 406/1015) bu görüşü⁵³ benimsemişlerdir.

53 Konuyla ilgili geniş bilgi için bk. Ebû Bekir Muhammed İbn Fûrek, el- Mücerred fî makâlâtı Ebî Hasan el-Eş‟arî, thk. Ahmed Abdurrahîm es-Sâyih, Mektebetu‟s-Sekâfeti‟d-Dîniyye, Kâhire 2005, 42. Mu‟tezile‟den Ebû Ali el- Cübbâî‟nin de dilleri tevkîfî olduğunu kabul etmiştir. Kadı Abdulcebbar el- Muğnî fî ebvâbi‟t-tevhîd ve‟l-adl, thk. Muhammed Hızır Nabhâ, Dâru‟l- Kutubi‟l-İlmiyye, Beyrut: Dâru‟l-Kutubi‟l-İlmiyye, 2012, 15: 121.

(9)

Üçüncüsü; sözü insanların vad„ ettiğini iddia edenlerdir ki Ebû Hâşim el-Cübbâî (v. 321/933), bu görüştedir.⁵⁴ Dördüncüsü ise sözün ya insanların başlatması ve Allah‟ın tamamlaması ile hasıl olduğunu savunanlar ya da Allah‟ın başlatması, insanların tamamlaması ile olduğunu söyleyen Ebû İshak el-İsferâyinî‟nin (v. 418/1027) görüşüdür. Bunların her biri de kendi görüşlerini savunmak için bir takım naklî deliller öne sürmüştür.⁵⁵ Dikkat edilirse son görüş, memzûc bir yol izleyip de asılları itibariyle dillerin tevkîfî olduğunu, ancak gelişmesinin insanların çabalarıyla mümkün olduğunu ileri sürmüştür. Aynı zamanda Ehl-i Sünnet kelâmcılarının çoğunluğu, dillerin tevkîfî, yani ilâhî kökene sahip olduğunu, Mu‟tezile kelâmcıları ise vad„î olarak, yani insan tarafından var edildiği tezini dile getirdikleri görülmektedir.⁵⁶

Bu tartışmaların gölgesinde genel anlamda dilin, aslı itibariyle tevkîfî olan içinde bulunduğu şartlara bağlı olarak kısmen de olsa şekillenebilen ve lafızlarının bazen çoklu anlamlara sahip olabildiği yerel bir fenomen olduğu söylenebilir.⁵⁷ Din de ancak dil ile varlık sahasına çıkmaktadır. Nitekim din, kendi terminolojisini inşa ederken, dildeki ifadelerin anlamlarında, çağrışımından ve

54 Ebû Hâşim el-Cübbâî‟nin görüşü hakkında geniş bilgi için bk. Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 15: 122.

55 Celâleddîn es-Suyûtî, el-Müzhir fi ulûmi‟l-lüğati ve envârihâ, b.y.: el- Mektebetu‟l-Ezheriyye, 1325, 10-11. Bu konuyla ilgili ayrıca bk. Ali b.

Ahmed İbn Hazm, el-İhkâm fî usûli‟l-ahkâm, Beyrut: Dâru‟l-Kutubi‟l-İlmiyye, 1405/1985, 1: 31 vd.

56 Bu konuda detaylı bilgi için bakınız. Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 15: 121- 123; Ebû Bekir Muhammed İbn Fûrek, el-Mücerred fî makâlâtı Ebî Hasan el- Eş‟arî, thk. Ahmed Abdurrahîm es-Sâyih, Mektebetu‟s-Sekâfeti‟d-Dîniyye, Kâhire 2005, 42.

57 Mehmet Bulğen, “Klasik Dönem Kelamında Dilin Gücü”, Nazariyat 5/1 (Nisan 2019): 75.

(10)

gücünden faydalanmıştır. Kelâm ilmi de hem kendi terminolojisini inşa etmek hem de kendi amacını gerçekleştirmek için dili önemli bir argüman olarak kullanmıştır.⁵⁸

Kelâmî konularda Arapça‟nın rolünün, daha ilk dönemlerde bile keşfedildiği görülmektedir. Hatta kelâmî tartışmalarda adeta dilin otorite olarak kabul edildiği söylenebilir. Nitekim dilin ciddi bir faktör olduğunu ortaya koymak adına Eş‟arîliğin önde gelen şahsiyetlerinden biri olan Bakıllânî (v. 403/1013), delillerin⁵⁹ sadece aklî (nazar ve istidlâl) ve şer‟î (kitap, sünnet, icma ve kıyas) delillerle sınırlı olmadığını, bunların yanında lüğavî delil diye üçüncü bir delilin de olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre lüğavî delil, isimler, sıfatlar ve diğer lafızların delaletleri ve kelâmın kendi anlamına bağlı olarak insanlar arasındaki varılan anlaşmalar üzerine olur. Mesela “insan” denildiğinde, bilindik yapıya sahip bir şey; ateş” denildiğinde ise “tutuşan ve sıcak” bir şey olduğu anlaşılır. Yine ona göre Arapça‟nın bu şekilde belirlediği isimlendirmeler asıl olup sözlerin vaz„

edildiklerinden farklı veya birbirlerinin yerine anlamlarda kullanılması doğru değildir.⁶⁰

Öte yandan dilin vaz„ının belirleyici olduğunu göstermesi noktasında Bakıllânî, “sıfat” ile “vasıf” arasında anlam farklılıklarının bulunduğunu, ilahî sıfatlar için “vasıf”

58 Galip Türcan, “Kelâmın Dil Üzerine Kurduğu İstidlal Şekli: Bakıllânî‟nin Yaklaşımı Bağlamında Bir Değerlendirme”, 128.

59 Bakıllânî‟ye göre delil, kendisi hakkındaki sahih nazar ile zorunlu olarak bilinemeyen şeyler hakkında bilgiye ulaşma imkânı veren şeydir. Geniş bilgi için bk. Ebû Bekr Bakıllânî, el-İnsâf fîmâ yecibu i‟tikâdihi velâ yecûzu‟l- cehlu bihî, 2. Baskı, thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî, Kâhire: Mektebetu‟l- Ezheriyye li‟t-Türâs, 1421/2000, 15; Bakıllânî, Kitâbu‟t-temhîd, 13-14.

60 Geniş bilgi için bk. Bakıllânî, el-İnsâf, 15; Bakıllânî, Kitâbu‟t-temhîd, 12-13.

(11)

değil de “sıfat” kelimesinin özellikle kullanılması ve tercih edilmesini gerektiğini ileri sürmüş ve bunu da tamamen dilbilimsel bir temele dayandırmıştır. Nitekim ona göre

“vasıf”, sübjektif olup sujenin kendisine göre objeye nitelik atfetmesidir. “Sıfat” ise objektif olup, objede bulunan niteliklere göre şekillenir.⁶¹ Dikkat edilirse Bakıllânî‟nin, dilcilerin yükledikleri anlamdan hareket ederek, sıfat konusunda tamamen objeyi merkeze koymuş, vasıf konusunda ise süjeyi merkeze koyduğu görülmektedir.

2. Lüğavî Bağlamda Rü‟yetullah

Dilbilimsel açıdan “rü‟yetullah” kelimesine bakıldığında, biri “rü‟yet” diğeri de “Allah” olan iki isimden oluşan bir izafet terkibi olduğu görülmektedir. “Rü‟yet”

kelimesi, Arapça “raâ” fiilinin “rü‟yetun” şeklinde mastarı olup, “ayn” kelimesiyle ilişkilendirilerek “göz ile görmek”

anlamına gelir.⁶² Arapça‟da mastarlar, amel etmekle beraber izafet terkibinde kullanıldığında ya fâillerine ya da mef‟ullerine muzaf olurlar. Dolayısıyla “rü‟yetullah”

terkibinde de “rü‟yet”, lafzatullaha muzaf olmuştur. Bu durumda bu terkibin iki şekilde anlaşılabilmesi mümkündür.

Birincisi, “Allah‟ın rü‟yeti/görmesi” şeklinde fâiline muzaf olmasıdır ki bu şekilde bir anlamın verilmesi mümkün görünmemektedir. Zira Kur‟an‟da Allah‟ın görmesi şeklinde geçen hiçbir yerde “rü‟yet” kelimesi kullanılmamış, bilakis

“basîr” ismi daima kullanılmıştır. Ayrıca kelamî terminolojide de bu anlamda kullanılmamıştır. İkincisi de

“Kulun Allah‟ı görebilmesi” şeklinde mef‟ulüne muzaf olmasıdır ki zaten bu mana kast edilerek kullanılmıştır.

61 Bakıllânî, Kitâbu‟t-temhîd, 213.

62 Ebu‟l-Bekâ el-Kefevî, el-Külliyât mu‟cemu fî mustalahâti ve‟l-furuki‟l- lüğaviyye, 2. Baskı, Beyrut: b.y., 1419/1998, 475.

(12)

Kelam kaynaklarındaki tartışma da tam bu minvalde oluşmuş ve Allah‟ın kul tarafından görülmesinin mümkün olup olmadığı üzerinde cerayan etmiştir.

Rü‟yetullah konusu, Mu‟tezile ile Ehl-i Sünnet ekollerinin üzerinde ihtilaf ettiği en bâriz meselelerden biridir. Bu ihtilafın teolojik arka planına inildiğinde, Arapça dil dinamiğinin hâricinde birtakım nedenlerin olduğu görülmektedir.⁶³ Kelam kaynaklarında rü‟yetullah konusu birkaç açıdan ele alınmıştır.

Birincisi; kâfirlerin Allah‟ı görmesinin mümkün olmadığıdır. Bu hususta kelam ekolleri arasında görüş ayrılığının olmadığı görülmektedir. Nitekim onlar, kâfirlerden bahseden “ ْ نىُبى ُج ح الإْ ر ئ م ى ًْ م ه ب زْ ً غْ مُه َّج ا ْ َّلا ه ”⁶⁴ âyetinde

“ْ م ه ب ز ” ifadesinde “ْ ً غ ْ م ه ب زتٍؤزْ ً غ” yani “Rablerini görmekten”

şeklinde anlaşıldığını ileri sürmüşlerdir. Bu da gösteriyor ki onlar, harfi cer ile ismi mecrur arasına “تٍؤز” kelimesi takdir etmişlerdir.⁶⁵ Usul-u fıkıh ilminde iktizau‟n-nass olarak bilinen kaideden hareketle bu anlamın çıkarılması mümkündür.

İkinci husus, Allah‟ın rüyada görülmesinin caiz olup olmadığıdır. Bu konuda ihtilafın olduğu görülmektedir.

63 Bu Konuda Geniş Bilgi İçin Bk. Temel Yeşilyurt, Tanrı‟nın Aşkınlığı Bağlamında Rü‟yetullah Sorunu, Malatya; Kubbealtı Yayınları, 2001; Veysi Ünverdi, “Kâdî Abdulcebbâr‟ın Rü‟yetullah‟ın Reddine İlişkin Dayanakları”, Bilimname 28/1 (2015), 201-245; Ömer Pakiş,” Rü‟yetullah İle İlişkilendirilen Âyetlerin Mu‟tezilî Okuma Biçimi (Kâdî Abdülcebbâr Ve Zemahşerî Örneği)”, M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 21/2 (2001), 55-79.

64 “Gerçek şu ki onlar, o gün elbette Rablerinden mahrum kalacaklardır.”

Mutaffifîn 83/15.

65 Kadı Abdulcebbar, Şerhu‟l-usûli‟l-hamse, 3. Baskı, thk. Abdulkerîm Osmân, Kâhire: 1416/1996, 267; Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 210-211; Aliyyu‟l- Kârî, Şerhu Fıkhi‟l-Ekber, 245; Bakıllânî, et-Temhîd, 272.

(13)

Ancak Ehl-i Sünnet arasındaki genel kanaate göre Allah, rüyada görülebilir, fakat görme duyu organı olan göz ile değil, sadece hayalidir. Bu bağlamda Ebu Hanife‟nin rüyada Rabbini gördüğü nakledilmiştir.⁶⁶

Üçüncü husus da Hz. Peygamber (s.a.v.)‟in mi‟raçta Allah‟ı görüp görmediğine dairdir. Bu konuda da ihtilaflar yaşanmıştır. Ancak Ehl-i Sünnet arasında kabul gören görüşe göre o, miraç gecesinde Allah‟ı göz ile değil de kalbiyle görmüştür.⁶⁷

Dördüncü husus ise Allah‟ın dünya ve ahirette görülmesinin câiz olup olmadığıdır. Ehl-i Sünnet ekolüne göre Allah‟ın dünya ve ahirette görülmesi aklen câiz, ahirette rü‟yetin gerçekleşmesi ve varlığı da sem‟an/naklen sabittir. Bu hususta da sahabenin ve ümmetin icması vardır.

Ancak dünyada rü‟yetullahın vuku bulup bulmadığı ise ihtilaflıdır.⁶⁸ Mu‟tezile, Cehmiyye, Mücessime, Neccâriyye Revâfiz ekolleri, Allah‟ın yaratıklara benzetileceği düşüncesiyle rü‟yetullahı nefyetmişlerdir. Zira onlar, gözün görmesi, ancak bir yön ve mekân gerektireceğinden, Allah‟ın ise bundan münezzeh olduğunu dolayısıyla ne dünyada ne de ahirette O‟nun göz ile görülmesinin câiz olmadığını ileri sürmüşlerdir.⁶⁹ Mücessime ise rü‟yetullahı mümkün

66 Aliyyu‟l-Kârî, Şerhu Fıkhi‟l-Ekber, 353-355.

67 Bakıllânî, el-İnsâf, 170, 174-175; Aliyyu‟l-Kârî, Şerhu Fıkhi‟l-Ekber, 353.

68 Bu hususta geniş bilgi için bk. Aliyyu‟l-Kârî, Şerhu Fıkhi‟l-Ekber, 244-245, 353; Kemaleddin İbn Ebî Şerîf, el-Müsâmera fî tevdîhi‟l-müsâyera fi‟l-akâidi‟l- münciyeti fi‟l-âhirah, Ürdün: Dâru‟l-Feth, 1439/2018, 232; Bakıllânî, el-İnsâf, 170; Ebu‟l-Muîn Nesefî, Bahru‟l-kelâm fi akaid-i ehli‟l-İslâm, 2. Baskı, Dımeşk:

Mektebetu Dari‟l-Ferfur, 1421/2000, 125; Ebu‟l-Yüsr el-Pezdevî, Usûlü‟d- Dîn, nşr. H. Peter Linss, Kahire: 1963, 83.

69 Eş„arî, Makâlâtü‟l-İslâmiyyîn ve ihtilâfü‟l-musallîn, nşr. H. Ritter), Wiesbaden: 1980, 216; Kadı Abdulcebbar, Şerhu‟l-usûli‟l-hamse, 233-262.

Nesefî, Bahru‟l-Kelâm, 125-126; Ebu‟l-Muîn Nesefî, Tabsıratu‟l-edille, thk.

(14)

görmekle beraber, eğer Allah cisim olmasaydı görülemezdi şeklinde gerekçelendirerek, tecsîmi savunmaya çalışmıştır.⁷⁰ Hem Mu‟tezile hem de Ehl-i Sünnet, iddiasını güçlendirmek için hem aklî hem de naklî deliller öne sürmüşlerdir. Öne sürdükleri naklî deliller aynı olmakla beraber çıkardıkları hükümler ve vardıkları sonuçlar itibariyle taban tabana zıt oldukları görülmektedir. Özellikle de aşağıda genişçe geleceği üzere el-Kehf 18/110, el-En‟âm 6/103, el-A‟raf 7/143 ve el-Kıyâmet 75/23-24 âyetleri hakkındaki dilbilimsel yorumlar bu ihtilafta ciddi anlamda öne çıkmaktadır. İşte bunun asıl sebebi de Arapça dil dinamiğinin her iki yargıya ulaşmaya müsait olmasıdır.

Dolayısıyla bu çalışma, daha ziyade bu âyetler bağlamında ele alınmıştır.

İlk olarak Arapça dil dinamiğinin rü‟yetullah konusundaki kelâmî ihtilaflara etkisini göstermek amacıyla

“ْااد ح آَْ ه ب زْ ة دا ب ػ بْ ن س ؼٌُْلا و ْااخ لا ؿْالا م غْ ل م ػ ُ ل فْ ه ب زْ ءآَ ل لاى ُح س ًْ نا وْ ً م ف”⁷¹ âyeti hakkındaki yaklaşımlara bakıldığında, âyette geçen

“likâ/kavuşma” ifadesi rü‟yetin delilidir. Zira kavuşma görmeyi de içine alır. Bir kimse birini gördüğünde ona kavuştu da denir.⁷² Mu‟tezile‟ye göre “likâ” rü‟yetten farklı anlamdadır. Zira âmâ kişi “Falanla karşılaştım, yanında oturdum ve ona okudum.” Dediği halde “Onu gördüm.”

demez. Aynı şekilde bir kimse bir başkasına “Hükümdarla karşılaştın mı?” diye sorunca “Hayır ama onu sarayda

Hüseyin Atay, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1993, 1: 508;

Pezdevî, Usûlü‟d-Dîn, 84; Ebû Hüseyin Muhammed el-Malatî, et-Tenbih ve‟r- Red alâ ehl-i ehvâ ve‟l-bida„, Beyrut: 1968, 61-61.

70 Kadı Abdulcebbar, Şerhu‟l-usûli‟l-hamse, 232-233.

71 “Artık her kim rabbine kavuşmayı bekliyorsa dünya ve âhirete yararlı iş yapsın ve rabbine ibadette hiçbir şeyi ortak koşmasın.” El-Kehf 18/110.

72 Pezdevî, Usûlu‟d-dîn, 84.

(15)

gördüm.” şeklinde cevap verebilir. Böyle olmakla beraber söz konusu iki kavram, birbirinin yerine ancak mecaz olarak kullanılabilir. Üstelik âyette geçen “selam ile karşılama”

melekler tarafından yapılacaktır. “Kim Rabbiyle karşılaşmak isterse sâlih amel işlesin.” Kısmındaki karşılaşmanın anlamı ise sevaptır.⁷³

İkinci olarak “ ُْفُ ٖطَّللا ْ ى ُه و ْ زا ـ ب الْ ُْن ز دًُ ْ ى ُه و ُْزا ـ ب الْ ُْه ُه ز دُج ْلا

ُْريٖب خ لا”⁷⁴ âyetini ele almak istiyoruz. Kadı Abdulcebbar‟a göre

“ُْزا ـ ب الْ ُْه ُه ز دُج ْلا” kısmında geçen “ْ ن ز دأ” fiili Arapça‟da “ْ س ـ ب”

ismiyle beraber kullanıldığında, “rü‟yet” anlamına gelir.

İdrak nefyedildiğine göre “rü‟yet” de nefyedilmiştir.⁷⁵ Ehl-i Sünnet kelamcılarına göre “rü‟yet”, “idrak” ve

“ihata” anlamını gerektirmez. Dolayısıyla “ُْزا ـ ب الْ ُْه ُه ز دُج ْلا” ifadesinde nefyedilen “idrak”, sınırlı bir şeyin bilinmesi ve ihata edilmesidir. Allah için de herhangi bir sınır düşünülemez. Dolayısıyla burada nefyedilen rü‟yet değil, idraktir.⁷⁶ Allah, keyfiyeti ve mahiyeti idrak ve ihata edilemeyen bir varlıktır. Zira idrak ve ihata, ancak duyularla gerçekleşebilir.⁷⁷ Buna karşın Mu‟tezile, idrâkin ihâta olmadığı gibi ihâtanın da ne hakiki ne de mecâzî anlamda idrâk olmadığını ileri sürmüştür. Çünkü onlara göre “sur,

73 Kadı Abdulcebbar, Şerhu‟l-usûli‟l-hamse, 266.

74 “Gözler O‟nu idrak edemez ama O, gözleri idrak eder. O, en gizli şeyleri bilendir, (her şeyden) hakkıyla haberdar olandır.” El-En‟âm 6/103.

75 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî 4: 146; Kadı Abdulcebbar, Şerhu‟l-usûli‟l- hamse, 235; Kadı Abdulcabbar, Müteşâbihu‟l-Kur‟an, thk. Adnan Muhammed Zerzûr, Kâhire: Dâru‟t-Turâs, ts., 674. Ayrıca bk. Fahruddin er-Râzî, Meâlimu usûli‟d-dîn, Kuveyt: Dâru‟d-Diyâ, 1433/2012, 91.

76 Ebû Mansûr Mâturîdî, Te‟vilâtu ehli‟s-sünne (Te‟vilâtu‟l-Kur‟an), thk. Mucdî Bâsellum, Beyrut: Dâru‟l-Kutubi‟l-İlmiyye, 2005, 5: 27-28; Aliyyu‟l-Kârî, Şerhu Fıkhi‟l-Ekber, 249.

77 Mâturîdî, Te‟vilâtu‟l-Kur‟ân, 4: 199-200.

(16)

şehri ihâta etti yani çevirdi denebilirken, idrâk etti.”

denemez.⁷⁸

Fahreddin er-Râzî (v. 606/1210), idrak ile rü‟yetin farkını şöyle ifade eder: Rü‟yet iki çeşittir. Birincisi, sınırları ve sonu olan varlıkların sınırlarıyla beraber görülmesidir ki bu rü‟yet aynı zamanda idraktır. İkincisi ise sonu ve sınırı olmayan bir varlığın görülmesidir ki bu rü‟yet, idrak anlamına gelmez. Dolayısıyla rü‟yet, idrakten daha geneldir.

Her idrak, rü‟yet iken; her rü‟yet idrak olmayabilir. Bu bağlamda bu âyette Allah hakkında idrakın nefyedilmesi, rü‟yetin nefyedilmesini gerektirmez.⁷⁹

Üçüncü olarak da “ْ سظ ه اُ ىٖو ز اْ ب زْ ٌا كُْهُّب زُْه مَّل و وا ى جا لُٖ الإى ٰ سى ُمْ ءا حاَّالإ و

ْ ً ُل ا

ْ ٌا ك

ْ ًل ى ٖنیٰس ج

ْ ً ىـٰل و

ْ سُ ظ ها ىل ا

ْ ل ب جلا

ْ ن ا ف

َّْس ل خ طا

ُْه ها ي م

ْ ف ى ظ ف ى ٖنیٰس ج ا َّم ل ف ى ّٰل ج ج

ُْهُّب ز

ْ ل ب ج ل ل

ُْه ل ػ ح اًّو د

َّْس خ و ى ٰ سى ُم ا ال ػ ؿ ْ ف ا َّم ل

ْ قا ف ا

ْ ٌا ك

ْ ً ها ح ب ُط

ُْذ بُج

ْ ً ُل ا ا ه ا و

ٌَُّْو ا

ْ نيٖى م إُ الإا

”⁸⁰ âyetine gelince, bu âyette geçen“ْ ً ل” nefiy edatının anlam sahası, rü‟yetullah konusunda Mu‟tezile ile Ehl-i Sünnet arasında ihtilafın yaşanmasını etkilemiştir. Daha geniş bir ifade ile bu edatın içerdiği nefiy anlamı, sadece dünya hayatı için mi geçerli yoksa ahiret hayatını da kapsıyor mu?

Şeklindeki soruya cevaplar aranmıştır.

Mu‟tezile bu nefyin, te‟bîd bildirdiğini dolayısıyla ahirete kadar uzandığını ileri sürmüştür. Nitekim Kadı

78 Kadı Abdulcebbar, Şerhu‟l-usûli‟l-hamse, 239; Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 146-160.

79 Fahruddin er-Râzî, Mefâtihu‟l-ğayb, Dâru‟l-Fikr, y.y. 1401/1981, 13: 134.

80 “Mûsâ, belirlediğimiz yere (Tûr‟a) gelip Rabbi de ona konuşunca,

“Rabbim! Bana (kendini) göster, sana bakayım” dedi. Allah da, “Beni (dünyada) katiyen göremezsin. Fakat (şu) dağa bak, eğer o yerinde durursa sen de beni görebilirsin.” dedi. Rabbi, dağa tecelli edince onu darmadağın ediverdi. Mûsâ da baygın düştü. Ayılınca, “Seni eksikliklerden uzak tutarım Allah‟ım! Sana tövbe ettim. Ben inananların ilkiyim” dedi.”

El-A‟raf 7/143.

(17)

Abdulcebbar‟a göre “ْ ً ل” nefiy edatı dilde ebedilik bildirir.

Zira “اىُل ػ ف ج ْ ًل و اىُل ػ ف ج ْ مل ْ نا ف”⁸¹ âyetinde bu anlam kast edilmiştir.⁸²

Ehl-i Sünnet ise “ْ ً ل” edatının ifade ettiği te‟kid-i nefy-i istikbal anlamının burada te‟kîd bildirdiğini yoksa te‟bîd ifade etmediğini ileri sürmüş ve sadece dünya hayatı ile sınırlamıştır.⁸³ Onlara göre “ى ٖنیٰس ج ْ ًل” ifadesindeki nefiy, dünyada Allah‟ın görülmesine yöneliktir, yoksa ahirette görülmesinin nefyine yönelik değildir. Zira Hz. Musa, dünyada iken Allah‟ı görmeyi arzu etmişti.⁸⁴ Yine onların nezdinde eğer rü‟yetullah mümteni‟ olsaydı, “ى ٖنیٰس ج ” ibaresi ْ ًل yerine, “ يتٍؤز ْ حصً لا” şeklinde gelmesi daha uygun olmaz mıydı?⁸⁵ Bununla beraber “ى ٖنیٰس ج ” ile ifade edilen hüküm, ْ ًل

“ى ٖنیٰس جْ ف ى ظ ف ُْه ها ي مَّْس ل خ طا ْ نْ ا ف” kaydında geçen şarta bağlanmıştır.

Bu şart da mümkündür. Mümküne bağlanan bir şey da mümkündür. O halde rü‟yetullah mümkündür.⁸⁶ Buna karşı Mu‟tezile, bu kaydı rü‟yetullahın imkânsızlığını ifade eden bir lüğavî üslup olarak nitelemiştir. Nitekim Kadı

81 “Eğer, yapamazsanız -ki hiçbir zaman yapamayacaksınız.” Bakara 2/24.

82 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4, 168; Kadı Abdulcebbar, Şerhu‟l-usûli‟l- hamse, 264. Ayrıca bk. Nesefî, Bahru‟l-Kelâm, 125; Râzî, Meâlimu Usûli‟d-Dîn, 91.

83 Ebu‟l-Hasan Eş‟arî, Luma‟ fi‟r-redd alâ ehl-„z-zeyğ ve‟l-bid‟a, thk.

Muhammed Emîn ed-Dannâvî, Beyrut: Dâru‟l-Kutubi‟l-İlmiyye, 2012, 40;

Âmidî, Ğâyetu‟l-merâm, 156.

84 Seyfuddin Âmidî, Ğâyetu‟l-merâm fî ilmi‟l-kelâm, thk. Ahmet Ferîd el- Mezîdî, Beyrut: Dâru‟l-Kutubi‟l-İlmiyye, 1424/2004, 156.

85 Râzî, Meâlimu Usûli‟d-Dîn, 93.

86 Nesefî, Tabsıratu‟l-edille, 1: 515; Râzî, Meâlimu Usûli‟d-Dîn, 90; İbn Ebî Şerîf, Kemaleddin, el-Müsâmera, 235.

(18)

Abdulcebbar, “ْ طا ُ خلاْ م طى ٖفُْل م جلاْ ج ل ًى ّٰت حْ تَّى جلاْ نىُل ُخ د ًْلا و ”⁸⁷ âyetini buna delil getirmiştir.⁸⁸

Onlara göre bu edat, “ا اد بأ” kaydıyla kullanılsa bile ebedilik bildirmez. Onlar, bu görüşlerini şu âyetleri delil getirmişlerdir. Kâfirlerin asla ölüm istemeyeceğini haber veren “Elleriyle yaptıklarından dolayı o kâfirler, asla ölümü temenni etmezler.” (el-Bakara 2/95; el-Cuma 62/7) âyetinde

“ْ ً ل” edatı kullanılmasına rağmen, “Onlar, „Ey Mâlik! Rabbin bizi öldürsün‟ derler. Mâlik de „sizler, daimî kalacaksınız.‟ ” (ez-Zuhruf 43/77) âyeti ile onların ahirette ölümü arzulayacaklarını bildirmiştir. Eğer “ْ ً ل” edatı ebedilik bildirmiş olsaydı, dünyada asla istemezken, “ebediyen”

kaydına rağmen ahirette niye ölümü arzu etsinler ki? Bu da gösteriyor ki “ْ ً ل” dünya içindir, yoksa edebilik bildirmez.

Bununla beraber eğer “ْ ً ل” edatı kendi başına ebedilik anlamı bildiriyorsa, zikredilen âyette ve “Sizler, Allah Resulünün ve mü‟minlerin ailelerine bir daha asla dönmeyeceklerine sanmıştınız.” Âyetinde “ا اد بأ” kaydının zikredilmesi ne anlam ifade edecektir? Diğer bir ifadeyle bu âyette “م ى ً” kelimesi ile sınırlandırıldığı görülmektedir. Hâlbuki ebedilik bildiren bir kavramın tahsis edilmesi bir çelişkiyi doğurur. Yani eğer te‟bîd bildirseydi, “م ى ً” kelimesiyle takyîd edilmezdi. Aynı şekilde “Ben, Rahman‟a bir oruç adadım. Bugün hiç kimseyle konuşmayacağım.” (el-Meryem, 19/26) âyetinde ebedîlik bildirmediğini ifade etmişlerdir. Bu âyette “ ْاد بأا ” ibaresi ile takyîd edildiğine göre ebedîlik manasını barınmadığı ortaya

87 “Onlar, deve iğne deliğinden geçinceye kadar cennete de giremezler.”

El-A‟raf 7/40.

88 Kadı Abdulcebbar, Şerhu‟l-usûli‟l-hamse, 265.

(19)

çıkmaktadır. ⁸⁹ Ehl-i Sünnet düşünce sisteminde âyette yer alan “ْ ً ُل ا ْ سظ ه اُ ىٖو ز ا” ifadesi, “ْ ً ظ ف ه ي ن ف س غ” yani “bana kendini tanıt” veya “ْ ً لا ػ فأْ ً مْ الا ػ في و زأ” yani “bana senin fiillerinden bir fiil göster” anlamına gelmez. Zira dilde bu ifade bu şekilde kullanılmamaktadır.⁹⁰

Dördüncü olarak da “ْ ة س ظا ها ه ب زىٰل اْ ة س كا هْ ر ئ م ى ًْ هى ُحُو”⁹¹ âyetleri bağlamında rü‟yetullah konusundaki kelâmî ihtilaflara gelince, aslında buradaki ihtilafın asıl sebebi bu âyette geçen

“ْ س ظ ه” fiilinin, Arapça‟da farklı anlamlara gelebilmesidir.

Arapça‟da “ْ س ظ ه” fiili, hem kendi başına müteaddi olması ve bir takım harf-i cerlere muteallak olması hasebiyle birkaç anlama gelmesi muhtemel bir fiildir.⁹² Kadı Abdulcebbar‟ın ifadesiyle birçok anlama gelmesi mümkün olan müşterek bir lafızdır.⁹³

Birincisi, “ْ زا ظ خ ه ا” yani “beklemek” anlamında kullanılabilir.⁹⁴ Eğer hiçbir harf-i cer almaksızın kendi başına müteaddi olursa “durmak, beklemek” anlamına gelir. Diğer bir ifadeyle tamamen yalın halde kullanıldığında

“beklemek” anlamına geldiği görülmektedir. Nitekim “ ا م

ْ نوُسظ ى ًُ

ْ َّ الْ

ْات ح ُ ؿ

ْاة د حا و

ْ م ُه ُر ُخ ا ج

ْ م ُه و

ْ نى ُم ـ خ ً ”⁹⁵ âyetinde “beklemek”

89 Nesefî, Bahru‟l-Kelâm, 128; Abdülkâhir Bağdadî, Usûlu‟d-dîn, İstanbul: y.y., 1346/1928, 100; Bakıllânî, el-İnsaf, 172; Bağdâdî, Usûlu‟d-Dîn, 100; Bakıllânî, et-Temhîd, 270.

90 Bakıllânî, Kitâbu‟t-temhîd, 273.

91 “O gün birtakım yüzler aydındır. Rablerine bakarlar.” El-Kıyâmet 75/22- 23.

92 Aliyyu‟l-Kârî, Şerhu Fıkhi‟l-Ekber, 249.

93 Kadı Abdulcebbar, Şerhu usûli‟l-hamse, 246.

94 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 191; Mâturîdî, Te‟vilâtu‟l-Kur‟ân, 10: 249;

Bakıllânî, et-Temhîd, 275; Nesefî, Tabsıratu‟l-edille, 1: 521.

95 El-Yasin 36/49.

(20)

manasına geldiği görülmektedir.⁹⁶ Aynı şekilde “ ْ ع ب خ ل ها هوُسظ هاُ

ْ ً م

ْ م ُه زىُه ”⁹⁷ ve “ا ه سظ هاُ اىلىُك وُ ا ى غا ز اىلى ُل جُ ْلا”⁹⁸ âyetlerinde de bu manada kullanılmıştır.⁹⁹ Bununla beraber Arap şiirlerinde de bu anlamları görmek mümkündür. Mesela “مىُلاارهزدؿًًناف

ىلو

ْ ناف

ْاادغ هس ظاىل

بٍسك ” beytinde “beklemek” anlamında

kullanıldığı görülmektedir.¹⁰⁰ Aynı zamanda “ْ س ظ ه” fiili, “ىلئ”

harf-i cerriyle müteaddi kılındığında da “ْ زا ظ خ ه ا” anlamını ifade eder.¹⁰¹

Mu‟tezile göre ise “ْ زا ظ خ ه ا” yani “beklemek” anlamında kullanılabilir.¹⁰² Aynı zamanda “ْ س ظ ه” fiili, “ىلئ” harf-i cerriyle kullanıldığında da “beklemek” anlamına gelmesi mümkündür. Dolayısıyla bu âyette “ىلئ” harf-i cerriyle kullanılan “ْ ة س ظا ه” kelimesinin, “ْ زاظ خ ه ا” anlamına gelmesi mümkündür. Zira “ْ ة س ظ ِ مىٰل اْ ة س ظ ى فْ ة س ظُغو ُذْ نا وْ ن ا و”¹⁰³ âyetinde bu anlamda kullanılmıştır.¹⁰⁴ Kadı Abdulcebbar, Kıyamet suresi 23. âyette geçen “ْ ة س ظا ه” kelimesinin, ilk dönem müfessirler tarafından “ا ه با ىث زُْس ظ خ ي ج” şeklinde anlaşıldığını nakletmiştir.¹⁰⁵ Bununla beraber Kadı Abdulcebbar‟a göre “ْ ة س ظا ه” kelimesi

96 Bakıllânî, et-Temhîd, 274-275.

97 “Bize bakın ki sizin ışığınızdan biz de aydınlanalım.” El-Hadid 57/13.

98 “Râ‟inâ (bizi gözet)” demeyin, “unzurnâ (bize bak)” deyin.” El-Bakara 2/104.

100 Bakıllânî, et-Temhîd, 275; Nesefî, Tabsıratu‟l-edille, 1: 52.

101 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 191; Kadı Abdulcebbar, Şerhu usûli‟l- hamse, 245-246; Bakıllânî, et-Temhîd, 275; Nesefî, Tabsıratu‟l-edille, 1: 521.

102 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 191; Bakıllânî, et-Temhîd, 275; Nesefî, Tabsıratu‟l-edille, 1: 521.

103 El-Bakara 2/280.

104 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 191, 200; Kadı Abdulcebbar, Şerhu usûli‟l- hamse, 245-246.

105 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 204, 220.

(21)

“ْ ه ح و” kelimesiyle birlikte kullanıldığında, rü‟yete hamledilebileceğine dair iddialar vardır.¹⁰⁶ Bununla beraber

“ْ س ظ ه” fiili, “ىلئ” harf-i cerriyle kullanıldığında dilde vaz‟

olunan hakiki anlamında olmasa da mecazî olarak “ْ زا ظ خ ه ا”

anlamına hamledilmesi mümkündür. Zira “ene muntezirun li fulân” şeklinde normal şartlarda “ْ ٌ” harf-i cerriyle kullanılan “ْ زا ظ خ ه ا” kelimesi, tazmin yapılmak suretiyle “ْ ٌ”

yerine “ىلئ” harfi cerrinin kullanılması mümkündür.¹⁰⁷ Ehl-i Sünnet ekolüne gelince onlar normal şartlarda

“ْ س ظ ه” fiilinin “beklemek” anlamına gelebileceğini mümkün görmekle beraber bu âyetlerde bu anlama gelemeyeceğini ileri sürmüşlerdir. Nitekim Eş‟arî‟ye göre “ ْ ظا هْ ة س ” kelimesinin

“ْ ة س ظ خ ىُم” anlamına gelmesi câiz değildir. Zira “ْ سظ ه” fiili “ْ ه ح و”

ile beraber kullanıldığında “ْ زا ظ خ ه ا” anlamına gelen “kalbin nazarı/bakışı” anlamına gelmez. Aynı şekilde “ْ س ظ ه” ile “ْ ب ل ك”

kelimeleri beraber kullanıldığında da “gözün bakması”

anlamına gelmez. Zira bir kişi, “ْ س مالأارهيفْ ً ب ل ل بْ سظ هُاُ ” dediğinde

“kalbin bakışı” anlaşılır. Fakat “ْ س ظ ه” fiili, “ْ ه ح و” kelimesiyle birlikte kullanıldığında “yüzün bakması” anlamına gelir.

Yüzün bakması da yüzde bulunan göz ile meydana gelen

“rü‟yet”tir.¹⁰⁸

Mâturîdî (v. 333/944) ise bu âyette intizâr/beklemek”

anlamı vermenin, birkaç açıdan mümkün olmadığını ifade etmiştir. Birincisi, ahiret, imtihan yurdu olmadığı için nimeti beklemek değil de mükâfatı alma yeri olduğu için bu

106 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 191; Nesefî, Tabsıratu‟l-edille, 1: 521

107 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 200-201; Kadı Abdulcebbar, Şerhu usûli‟l- hamse, 246.

108 Eş‟arî, Luma‟, 40.

(22)

anlamın verilmesi pek sağlıklı görünmemektedir.¹⁰⁹ İkincisi, kendinden önceki âyette geçen “ْ ة س كا ه ْ ر ئ م ى ً ْ هى ُح ُو” ifadesi, mükâfatın gerçekleştiğinin delilidir. Dolayısıyla beklemekten söz edilemez. Üçüncüsü, “ْ س ظ ه” fiili, “ىلئ” harf-i cerriyle kullanıldığında, “bir şeye bakmak” anlamını ifade eder, “beklemek” anlamına gelmez. Dördüncüsü, bu âyetler ulaşılan nimetlerin azametini müjdelemektedir. Beklemek ise nimetlere ulaşma anlamına uygun düşmemektedir.¹¹⁰ Bunların yanı sıra Zeyd‟in birisini beklediğini ifade etmek için Arapça‟da “ ااهلا ُف ْ س ظا ه ا اد ٍ ش ْ نئ” denilmeyip, “ ااهلا ُف ْ س ظ خ ى ُم ىه” şeklinde denilir.¹¹¹ Buna karşı Kadı Abdulcebbar, şöyle cevap vermektedir: Beklenti her durumda üzüntü gerektirmemektedir. Beklentilerinin karşılanmayacağını düşünenlerin üzülmeleri mümkün olduğu halde, beklentilerinin karşılanacağından emin olan cennetliklerin ise üzülmelerine ihtimal yoktur. Aksine onlar, beklentilerinin karşılanacağından emin oldukları için sevinirler.¹¹²

İkincisi, “bakmak” anlamına gelebilir.¹¹³ Mu‟tezile,

“ْ س ظ ه” fiilin “ىلئ” harf-i cerriyle müteaddi kılındığında “gözle bakmak” anlamına gelebileceğini, fakat bunun “rü‟yet”

manasına gelmediğini kabul eder. Mu‟tezile‟ye göre bu âyette geçen “ْ س ظ ه” fiilinin, ya “rü‟yet” ya da gözün görünecek nesneye doğrudan çevrilmesi anlamına gelme

109 Mâturîdî, Te‟vilâtu‟l-Kur‟ân, 5: 13; Nesefî, Tabsıratu‟l-edille, 1: 523.

110 Mâturîdî, Te‟vilâtu‟l-Kur‟ân, 5: 13;

111 Nesefî, Tabsıratu‟l-edille, 1: 521.

113 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 191; Mâturîdî, Te‟vilâtu‟l-Kur‟ân, 10: 250;

Bakıllânî, et-Temhîd, 275; Nesefî, Tabsıratu‟l-edille, 1: 521.

(23)

ihtimali vardır.¹¹⁴ Ancak “ْ س ظ ه” fiili, “ىلئ” harf-i cerriyle müteaddi kılındığında “gözle bakmak” anlamına gelir, fakat

“rü‟yet” anlamına gelmez. Zira Arapça‟da “ْ نلاُف ىلئ ُْذ ًأ ز” denilmez, “ااهلاف ُْذ ًأ ز ” denilir.¹¹⁵ Bununla beraber bazen “ْ س ظ ه”

fiili, “ىلئ” harf-i cerriyle beraber kullanılıp da “bakmak”

anlamı kast edilebilir. Ancak bu durumda muhakkak bakmanın çeşidi belirtilir. Mesela “ااس ى ى ُم ااسظ هْ يلئ ْ نلا ُفْ سظ ه” ya da

“ْ قا زْ سظ هْ يلئْ نلا ُفْ سظ ه” veya “ْ نا ب ل غْ سظ هْ يلئْ نلا ُفْ سظ ه” şeklinde mef‟ulu mutlak nev‟î vasıtasıyla kullanılır.¹¹⁶ İlgili âyette geçen “ْ ه ح و”

kelimesine hakikatte “bakma” anlamının verilmesi doğru değildir. Dolayısıyla burada “ْ هى ُحُو” kelimesinden murad, insanlardır. Bu durumda söz konusu bu âyette ve bunun dışındaki birtakım âyetlerde¹¹⁷ geçen “ْ هى ُحُو” kelimesinden maksat, bizzat insanın bütünü yani kendisidir.¹¹⁸

Ehl-i Sünnet ise “ْ ة س ظا ها ه ب زىٰل اْ ة س كا هْ ر ئ م ى ًْ هى ُح ُو ” âyetlerinde

“bakmak” anlamına gelmediğini ileri sürmüştür. Zira bu âyetlerde “ْ س ظ ه” fiili, “ْ ه ح و” kelimesi ve “ىلئ” harfi cer üçlüsü vardır. Ancak eğer “ْ س ظ ه” fiili, “ْ ه ح و” kelimesi ve “ىلئ” harfi cerriyle müteaddi kılınmadan yalın halde kullanılırsa,

“bakmak” anlamına da gelebilir. Zira “ْ نىُل ط سُالإاُْؼ ح س ًْ م بْ ة س ظا ى ف ”¹¹⁹ âyetinde “bakmak” anlamında kullanıldığı görülmektedir.¹²⁰

114 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 191; Kadı Abdulcebbar, Şerhu usûli‟l- hamse, 246.

115 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 200.

117 “O Gün kimi yüzler de mutludur.” El-Ğâşiye, 88/8.

119 En-Neml 27/35.

120 Bakıllânî, et-Temhîd, 274-275.

(24)

Üçüncüsü, “fikretmek, düşünmek” anlamına gelmesi mümkündür.¹²¹ Ancak hem Mu‟tezile hem de Ehl-i Sünnet‟e göre bu âyette bu anlamın kast edilmemiştir. Zira şâyet “يف”

harf-i cerriyle müteaddi kılınırsa “tefekkür etme, ibret alma” anlamına gelir. Nitekim “ ْ ثا ىٰم َّظلا ْ ثىُي ل م ى ٖف اوُسظ ى ًُ ْ مل و ا

ْ ق ز الْ و”¹²² âyetinde bu anlamı görmek mümkündür.¹²³ Mu‟tezile göre de bu âyette “ْ س ظ ه” fiilinden “bir şeyi tefekkür etmek, fikretmek” anlamı kast edilmez. Şâyet “bir şeyi tefekkür etmek, fikretmek” anlamı kast edilirse “ْ ه ُلئ ُْسظ ى ًُ ” denilmez, “ ُْسُظ ى ًْ هُف ” denilir.¹²⁴

Dördüncüsü ise “sevgi ve şefkat beslemek, merhamet etmek” anlamına gelebilir.¹²⁵ Bu âyette bu anlamda kullanılmadığı hususunda Mu‟tezile ile Ehl-i Sünnet kelâmcılarının ittifak ettikleri görülmektedir. Nitekim her iki ekolün savunucularına göre “ْ ة س ظا ه” kelimesinin “teattuf ve rahmet etmek” anlamında kullanılması câiz değildir.

Çünkü Allah kendisine rahmet ve şefkat edilmekten münezzehtir.¹²⁶ Zira Allah hakkında “ ْ ه دا ب غ ىلئ ُْسظ ى ًُ ُْالل” diye kullanılırsa, “Allah‟ın kullarına rahmet ve lütufta bulunması” şeklinde anlaşılır. Şâyet kullar için kullanıldığında da bu anlam verilirse beşerî ve kadîm düzlem için aynı anlam verilmiş olur ki bu doğru olmaz.¹²⁷

122 “Onlar göklerdeki ve yerdeki sınırsız hükümranlık ve nizamını ….

düşün müyorlar mı?” el-A‟raf 7/185.

124 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 162, 191, 200.

126 Eş‟arî, Luma‟, 39.

(25)

Beşincisi ise “göz ile görmek, idrak etmek” anlamına gelebilir.¹²⁸ Kıyamet suresinde geçen “ْ ة س ظا ه ا ه ب ز ىٰل ا” ifadesinde geçen “ىلئ” kelimesinin harf mi yoksa isim mi olduğu konusunda ihtilaf yaşanmıştır. Bu manayı Ehl-i Sünnet ekolü kabul ederken, Mu‟tezile reddetmiştir. Ehl-i Sünnet kelamcıları, “ىلئ”nın “ْ ة س ظا ه” ism-i fâiline müteallık olan bir harfi cer olduğunu; “ْ س ظ ه” fiilinin “ ئىل” harfi cerri ile kullanıldığında “göz ile bakma” anlamına geldiğini, bununla da “gözle görmek” manası kast edildiğini savunmuşlardır.¹²⁹ Aynı zamanda “ْ س ظ ه” + “ىلئ”+ “ْ ه ح و” üçlüsü kullanıldığında da özellikle “gözle görmek” kast edilmiştir. Mesela “ ْ د ٍ ش ىلئْ سظ هُ ُْا

ْ ً ه ح ى ب” ifadesinde yüzde bulunan göz kast edilmiş ve “Zeyd‟e gözünle bak” manası hedeflenmiştir.¹³⁰ Eğer “ىلئ” harf-i cerriyle müteaddi yapılırsa da “göz ile görmek” anlamına gelir. Nitekim “ْ س م ز ا ا ذ ا ْٖه س م ز ىٰل ا اوُسظ هُاُ ”¹³¹ âyetinde bu anlamda kullanıldığı görülmektedir.¹³² Aynı şekilde “ ْ ً ما ػط ىٰل ا ْ سظ ها فُ

ْ ً با س ػ و

ْ مل

ْ هَّى ظ د ً

ْ سظ ها وُ ىٰل ا

ْ ن زا م ح

ْ ً ل ػ ج ى ل و

ْات ًٰا

ْ ضاَّىل ل

ْ سظ ها وُ ىل ا

ْ ماظ ػلا

ْ ف ُ ه ا هُص ؼ يُه

َّْمُز ا هى ُظ ى ه

ا ام خل ”¹³³ âyetinde de bu manasında kullanılmıştır.¹³⁴ Öte yandan Arap şiirlerinde de bu anlamı görmek mümkündür. Örneğin “ حلافلابيحأًًمحسلا ىلئزدبمىً ثاسظاه هىحو ”

128 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 191; Mâturîdî, Te‟vilâtu‟l-Kur‟ân, 10: 249- 250; Bakıllânî, et-Temhîd, 275; Nesefî, Tabsıratu‟l-edille, 1: 521.

129 Bakıllânî, et-Temhîd, 273. Aliyyu‟l-Kârî, Şerhu Fıkhi‟l-Ekber, 249.

130 Bakıllânî, et-Temhîd, 267, 274; Aliyyu‟l-Kârî, Şerhu Fıkhi‟l-Ekber, 249.

131 “Bunların meyvesine, bir meyve verdiği zaman, bir de olgunlaştığı zaman bakın.” el-En‟am 6/99.

133 “Böyle iken yiyeceğine ve içeceğine bak, henüz bozulmamış. Bir de eşeğine bak! (Böyle yapmamız) seni insanlara ibret belgesi kılmamız içindir. (Eşeğin) kemikler(in)e de bak, nasıl onları bir araya getiriyor, sonra onlara nasıl et giydiriyoruz?” Bakara 2/259.

134 Bakıllânî, et-Temhîd, 274.

(26)

beytinde de “gözlerle Rahman‟ın semasına bakmak”

anlamında kullanılmıştır.¹³⁵ Aynı şekilde “ س ظاىلْ ثدغوا الإًُل ئي وا

ْ لُلصلا سظه ىلئ صٍصغ

سهاللا ” beytinde, “gözle görmek” manasında kullanılmıştır.¹³⁶

Hâl böyleyken Mu‟tezile, “ىلئ”nın harf-i cer olmadığını,

“nimet” anlamına gelen ve “ءلآآ”nın müfredi olan bir isim olduğunu, bu âyette “gözle görmek” anlamına gelmediğini iddia etmiştir.¹³⁷ Nitekim Kadı Abdulcebbar‟a göre “ْ س ظ ه” fiili, hakikatte “rü‟yet” anlamına gelmez. Bir şeye bakmak, onu görmek değildir.¹³⁸ Bilakis “bir şeyi görmek için göz bakışlarını o şeye doğru çevirmek” anlamına gelir. Bu da

“rü‟yet” olarak görülmez. Dolayısıyla “ْ س ظ ه” fiili, “rü‟yet”

anlamına gelmeyip, sadece rü‟yetin yolu veya vasıtasıdır.¹³⁹ Ona göre “rü‟yet”in belli bir cihette yani bir mekân ve yönde gerçekleşmesi gerekir. Hâlbuki Allah, bundan münezzehtir.¹⁴⁰

Kadı Abdulcebbar‟a göre “هزأملفٌلاهىلئُْثسظه” yani “ben hilale baktım, fakat onu görmedim.” şeklindeki kullanım,

“ْ س ظ ه” fiilinin “gözle görmek” anlamına gelmediğinin kanıtıdır. Aksi halde bu kullanımda “ben hilali gördüm, fakat onu görmedim.” Şeklinde anlamsız bir çelişki olurdu. Aynı şekilde “ُْذًأز ىتحُْثسظه” yani “görene kadar baktım.” Şeklinde de kullanılmaktadır. Hâlbuki “ْ س ظ ه” fiilinin “gözle görmek”

135 Bakıllânî, et-Temhîd, 275.

136 Bakıllânî, et-Temhîd, 275; Nesefî, Tabsıratu‟l-edille, 1: 52

139 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 192; Kadı Abdulcebbar, Tenzîhu‟l-Kur‟an ani‟l-Metâin, thk. Hızır Muhammed Nabhâ, Beyrut: Dâru‟l-Kutubi‟l-İlmiyye, 1971, 419; Kadı Abdulcabbar, Müteşâbihu‟l-Kur‟an, 297, 673.

(27)

anlamına gelseydi, “görene kadar gördüm.” Şeklinde anlamsız bir şey olurdu.¹⁴¹

Öte yandan Kadı Abdulcebbar, bu âyette bir muzaf takdir etmiş ve “ا ه ب زْ با ى زىلئ” şeklinde te‟vil etmiştir.¹⁴² Aslında burada dilbilimsel açıdan iki durumun olduğu söylenebilir.

Birincisi Belağat ilminde mecaz-ı murselin alakalarından bir veya birkaçı gözetilerek bu anlamın çıkarılması mümkündür. Kadı Abdulcebbar da “ تٍسللا ٌأطاو ”¹⁴³ âyetini yani “تٍسللا لهأ” şeklinde ve “ً بز ءاحو” yani “ً بز سمأ” şeklinde anlaşılabileceğini delil getirerek, mecaz-ı murselin olduğunu ifade etmiştir.¹⁴⁴ İkincisi de Usul-u Fıkıh ilmindeki lüğavî kaide olan iktizâu‟n-nass ilkesini kullanılarak böyle bir anlamın çıkarılması mümkündür. Bu âyette câr ile mecrûr arasına bir muzafın takdir edilmesini Ehl-i Sünnet kelâmcılarından bazıları, bu metodu kullanarak rü‟yetullahı kabul etmenin yanı sıra buna benzer bir manayı câiz görmüşlerdir. Nitekim Mâturîdî, “ا ه ب ز ْ س مأ ىلئ” şeklinde de anlaşılabileceği ifade edilmiştir.¹⁴⁵ Ancak Kadı Abdulcebbar‟ın söz konusu bu âyet hakkında bu iddialarına Ehl-i Sünnet kelâmcıları, bu söylemelerin doğru olmadığını bir takım naslardan hareketle lüğavî deliller getirerek reddetmişlerdir. Nitekim Eş‟arî‟ye göre “ْ ة س ظا ها ه ب زىٰل ا” ifadesinin

“ ا ه ب ز ْ با ى ز ىلئ” şeklinde yorumlanması uygun değildir. Zira

141 Kadı Abdulcebbar, Şerhu usûli‟l-hamse, 242-243. Kadı Abdulcabbar, Müteşâbihu‟l-Kur‟an, 673.

142 Kadı Abdulcebbar, Tenzîhu‟l-Kur‟an ani‟l-Metâin, 419.

143 “Köy halkına sor.” El-Yusuf 12/82.

144 Kadı Abdulcebbar, Şerhu usûli‟l-hamse, 266; Kadı Abdulcabbar, Müteşâbihu‟l-Kur‟an, 674.

145 Mâturîdî, Te‟vilâtu‟l-Kur‟ân, 10: 350.

(28)

delalet ve hüccet olmaksızın bir kelâmın hakiki anlamından çevrilip mecaza hamledilmesi câiz değildir.¹⁴⁶

Ehl-i Sünnet‟in rü‟yetin imkânını savunmasında âyetlerin yanı sıra konuyla ilgili hadislerin de çok büyük etkisi olmuştur. Nitekim “زدبلا تلُل سمللا نوسج امه مىبز نورتط”¹⁴⁷ hadisi başta olmak üzere “Sizden her birinize Rabbi tecelli edecek ve her biriniz O‟nu göreceksiniz.”¹⁴⁸ Ve “Cennet ehli içerisinde yeri iyi olan sabah-akşam Rabbini görendir.”¹⁴⁹ Gibi göz ardı edilmeyecek birçok rivâyetin olduğu görülmektedir. Bu rivâyetlere karşın Kadı Abdulcebbar, yine bazı rivâyetleri getirerek, rü‟yetin delili sayılan yukarıdaki rivâyetlerin konuyla ilgili başka haberlerle çeliştiğini öne sürmüştür. Onun getirdiği rivâyetler ise şunlardır: Câbir b.

Abdullah‟ın rivâyetine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Dünya ve ahirette hiç kimse Allah‟ı göremez.”.¹⁵⁰ Ebû Kılâbe‟nin Ebû Zer‟den rivâyetine göre ise Ebû Zer şöyle demektedir: “Hz. Peygamber‟e “Rabbini gördün mü?” diye sordum. O da: “O bir nurdur, O‟nu nasıl göreyim?” dedi.”¹⁵¹

Son olarak rü‟yetullah konusunda Mu‟tezile‟nin, yukarıda Kadı Abdulcebbar‟dan nakledilen rivâyetlerin yanı sıra, mi‟racta Hz. Peygamber‟in (s.a.v.) Rabbini görmediğine dair Hz. Aişe‟den gelen rivâyeti esas aldığı görülmektedir.

Ehl-i Sünnet kelâmcılarının ise yukarıda zikredilen

146 Eş‟arî, Luma‟, 41; Râzî, Meâlimu Usûli‟d-Dîn, 89.

147 “Kıyamet günü rabbinizi dolunayı gördüğünüz gibi göreceksiniz”

Buhârî, “Mevâḳîtü‟ṣ-ṣalât”, 16; Müslim, “Îmân”, 299, 302, “Mesâcid”, 211.

148 Buhârî, “Tevhîd” 24.

149 Tirmizî, “Cennet” 17.

150 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 4: 218; Kadı Abdulcebbar, Şerhu usûli‟l- hamse, 271-273.

151 Müslim, “İman” 291-292.

(29)

hadislerin yanında miraçta Hz. Peygamber (s.a.v.)‟in Rabbini gördüğüne dair Abdullah b. Abbas‟tan nakledilen esas aldığı söylenebilir.¹⁵² Aslında miraçtaki rü‟yet ile ilgili rivâyetler arasında her ne kadar teâruz gibi görünse de herhangi bir teâruzun olmadığı söylenebilir. Zira miraç gecesi Hz.

Peygamber‟in (s.a.v.) “Ben Rabbimi gördüm.” Şeklindeki buyruğuyla mutlak olarak kullanıldığında sadece Allah‟ın kast edildiği¹⁵³ “Rabb” kelimesiyle onu âdeta eğiticisi hükmündeki Cebrail‟i kast edilmesi de düşük bir olasılık da olsa mümkün görülebilir. Zira bu mana, “Rabb” kelimesinin Arapça‟daki sözlük anlam yelpazesinin dışına çıkmadığı müşahede edilmektedir.

Kadı Abdulcebbar ise “زدبلاتلُلسمللانوسجامهمىبز نورتط”¹⁵⁴ hadisinde geçen “يأ ز” fiilinin “ْ م ل غ” fiilinin anlamında kullanıldığını, dolayısıyla bu ifadenin “م ُىَّب ز ْ نى ُم ل ػ ح” şeklinde anlaşılabileceğini da ileri sürmüştür.¹⁵⁵ Kadı Abdulcebbar‟ın bu yaklaşımının isabetli olmadığı söylenebilir. Zira dilcilere göre “يأ ز” fiilinin “ْ م ل غ” fiilinin anlamında kullanıldığı yerlerde istifham ile beraber kullanılır,¹⁵⁶ dolayısıyla burada

“ْ م ل غ” manasında anlaşılamayacağı söylemek mümkündür.

152 Pezdevî, Usûlu‟d-dîn, 83. Bu rivayetler ve konu hakkında geniş bilgi için bk. Lütfü Şentürk, “Mirac‟da Resul-i Ekrem (s.a.v.) Allah‟ı Gördü mü?”, Diyanet Dergisi 17/3 (Haziran 1978), 133-139.

156 Ebu‟l-Bekâ, el-Külliyât, 475.

(30)

Öte yandan Kadı Abdulcebbar, rü‟yetullahın mümkün olmasına delil getirilen “زدبلا تلُل سمللا نوسج امه مىبز نورتط”¹⁵⁷ hadisinin cebir ve teşbih içerdiğini belirtmektedir. Çünkü kadîm olan Allah‟ın, hadiste ay için belirtilen şekilde görülmesi, aklen mümkün değildir. Bunun için söz konusu hadisin uydurma olduğuna ve Peygamber‟in onu söylemediğine hükmetmemiz gerekir. Peygamber bunu söylediyse dahi, bir topluluktan aktararak söylemiştir.¹⁵⁸ Buna karşı Ehl-i Sünnet kelâmcıları ise bu hadiste yapılan teşbih hakkındaki eleştirel tutuma karşı, buradaki teşbihin her yöne taalluk eden genel bir teşbih olmadığını, sadece bir yönüyle benzetmenin yapıldığı özel bir benzetme olduğunu ileri sürmüşlerdir. Daha açık bir ifadeyle bu rivâyetteki teşbih, rü‟yette/görmede söz konusudur, yoksa mer‟î/görülen şeylere yönelik değildir.¹⁵⁹

Diğer taraftan Kadı Abdulcebbar‟a göre bu hadis, hem inancı hem de aklı noktasında eleştiri almış biri tarafından nakledilmiştir. Hâlbuki Kadı Abdulcebbar, rü‟yete ilişkin Hz.

Peygamber‟e isnad edilen rivâyetlerin, ahad haber olduğunu, ona ait olmadığı için sahih olmadığını, ona ait kabul edildiği takdirde de onun bu sözleri başkalarından hikâye ederek söylemiş olduğunu ileri sürmüştür. Ayrıca bu rivâyetlerin isnadındaki bazı râvîlerin ta‟n edildiğini ve bazısının da meçhul olduğunu, bu haberlerin rü‟yetten bahsetmediğini, dolayısıyla rü‟yetin ispatı için öne sürülen hadislerin epistemolojik değeri olmadığını iddia ettiği