YENİ IRKÇI SÖYLEMLERİN EKLEMLİ NİTELİĞİ VE
MEDYANIN İŞLEVİ
Hatice Çoban Keneş Ankara Üniversitesi
İletişim Fakültesi
● ● ● Öz
Irkçılığı söylemsel bir oluşum olarak ele alan literatüre dayanan bu çalışmada daha çok dilde temellenen, söylemler aracılığıyla dolaşıma giren ve pek çok ayrımcı ideolojiyi birbirine eklemleyerek dolaylı- örtük bir şekilde üretilen yeni ırkçılığa odaklanılmıştır.
Bu kapsamda değişik yaş, meslek gruplarından az çok gündemi ve medyayı takip edebilen kişiler arasından 10 kadın 10 erkek toplam 20 kişi ile derinlemesine görüşmeler yapılmıştır. Görüşmelere konuşmayı başlatmak ve konuşmanın çerçevesini çizmek amacıyla etnik, dini ve cinsel temelli ayrımcılıkları birbirine eklemleyen altı haberle gidilmiştir. Çalışmada Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe‟un (2008) söylem analizi yaklaşımları ile bu yaklaşımın kavram setine yaslanan bir analiz çerçevesi inşa edilmeye çalışılmıştır. Bu çerçevede Laclau ve Mouffe‟un söylem yaklaşımlarının kurucu öğelerinden biri olan “eklemlenme” yeni ırkçı söylemin analizinde temel eksenlerden biri olarak kabul edilmiştir. “Eklemlenme”, her iki yaklaşımı birlikte kullanabilme olanağını sağlamış ve böylece yeni ırkçılığın, farklı ideolojik söylemleri kendine eklemleyen gevşek dokulu, kararsız bir söylemsel oluşum olarak analizi mümkün olmuştur.
Anahtar Sözcükler: Yeni ırkçılık, söylem, eklemlenme, medya, izleyici
The Articulating Nature of New Racist Discourses and The Function of Media
Abstract
This study is based on the literature addressing racism as a discursive phenomenon and focuses on the new racism bearing more on language that entered into circulation via discourses and while generating an indirect-implicit manner through the articulation of various discriminatory ideologies.
In this scope, in-depth interviews were conducted with 20 people (10 women and 10 men) belonging to different ages and occupations and also follow the current political agenda and media politics. Interviewees were asked to read six news articles articulating ethnic, religious and sexual forms of discrimination with the aim of initiating and drawing a framework for conversation. The study derives its analytic framework from the discourse analysis by Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, and on the concept set of this approach. In this framework, “articulation”, one of the establishing elements of the discourse approach of Laclau and Mouffe, is regarded as one of the essential axes in the analysis of the new racist discourse.
Keywords: New racism, discourse, articulation, media, audience
Makalenin geliş tarihi: 24.02.2014
Yeni Irkçı Söylemlerin Eklemli Niteliği ve
Medyanın İşlevi
Giriş
Irkçılığı söylemsel bir oluşum olarak ele alan literatüre dayanan bu çalışmada daha çok dilde temellenen, söylemler aracılığıyla dolaşıma giren ve pek çok ayrımcı ideolojiyi birbirine eklemleyerek dolaylı- örtük bir şekilde üretilen (van Dijk 1992a, 1992b, 2005; Back ve Solomos, 2001; Balibar, 2000a; Aydınkaya, 2008) yeni ırkçılığa odaklanılmıştır.
Çalışmada, ırkçılığın yeni biçimi, Balibar ve Wallerstein‟ın adlandırmaları esas alınarak “yeni ırkçılık”1 olarak anılmıştır. Yeni ırkçılık, bir söylemsel oluşum olarak değerlendirilmiş ve bu çerçevede Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe‟un (2008) söylem analizi yaklaşımları ile bu yaklaşımın kavram setine yaslanan bir analiz çerçevesi inşa edilmeye çalışılmıştır2. Bu
1Çağdaş toplumlarda ırkçı söylem ve pratiklerin oluşum ve işleyişini açıklamak için
başvurulan “yeni ırkçılık” kavramına dair literatürde geniş bir tartışma yürütülmektedir. Kavramın kullanılışına getirilen başlıca eleştiri ırkçılığın doğası gereği bugün yeni ırkçılık olarak adlandırılan yordam ve pratikleri eskiden beri içinde barındırdığı yönündedir. Bu eleştiride bir ölçüde doğruluk payı bulunmakla birlikte tezde “yeni ırkçılık” teriminin kullanılması yeğlenmiştir.
2Laclau ve Mouffe‟un söylem kuramı Gramsci‟nin “hegemonya ve eklemlenme”,
Althusser‟in “üstbelirlenim” ve Foucault‟nun “söylem” kavramlaştırımlarının yeniden anlamlandırmasından hareket eder. Laclau ve Mouffe klasik Marksist anlayışa esneterek müdahale eden Althusser‟in toplumsal pratikler arasında “göreli” bir özerklik olduğu tezinden yola çıkmakla birlikte Althusser‟in “son kertede” ekonominin toplumsal pratikleri “üstbelirlediği” saptamasının sorunlarını aşmaya çalışan yeni bir bakış açısı getirir; ideolojinin “özneye gerçek varoluş koşullarıyla imgesel bir ilişki sağladığı tezini sorusallaştırırlar”(Çelik, 1999: 29). Yazarlar, böylece sorunu üstbelirlenim anlayışındaki söylem kavramını merkeze alarak aşmaya çalışırlar. Söylem kavramını toplumsal pratiklerin eklemlenen karakteri ve bu pratiklerin hiçbirinin diğerleri üzerinde belirleyici olamayacağına, birbirinden etkilenmeksizin var olamayacaklarına işaret ettiği için tercih ederler (Çelik, 1999: 29).
çerçevede Laclau ve Mouffe‟un söylem yaklaşımlarının kurucu öğelerinden biri olan “eklemlenme” yeni ırkçı söylemin analizinde temel eksenlerden biri olarak kabul edilmiştir. “Eklemlenme”, her iki yaklaşımı birlikte kullanabilme olanağını sağlamış ve böylece yeni ırkçılığın, farklı ideolojik söylemleri
Foucault‟nun söylem ile söylem dışı pratikler arasında yaptığı ayrımı ise reddederler: Söyleme dışsal hiçbir şeyin olamayacağı konusunda ısrarcıdırlar (Laclau ve Mouffe: 2008: 172-175). Bu durum toplumsal olanın olabilirlik koşulunun ancak söylemin eklemleme ve dikişleme yoluyla oluşturduğu, kısmilik ve geçicilik olduğuna işaret eder( 2008:181 ). Diğer bir söyleyişle söylem, sonu olmayan pek çok pozisyonun alanıdır ve anlamı mutlak bir şekilde sabitlemek mümkün olmadığı halde anlamı sabitleme mücadelesidir (Sancar-Üşür, 1997:55). Dolayısıyla özne konumları hegemonik mücadeleye bağlı olarak ancak kısmi olarak kendini sabitleyebilir. Söylem “kurucu bir öznenin deneyiminde ya da bilincinde birleştirilemez; aksine farklı özne konumları bir söylemsel formasyon içinde yayılır”. Bütün kimlikler ilişkiseldir ve bütün söylemler “kendilerini aşan bir söylemsellik alanı tarafından” bozulur. Özetle “„öğeler‟den „momentler‟e geçiş hiçbir zaman” tamamlanamayacağı için “„Öğeler‟in statüsü, bir söylem zincirine bütünüyle eklemlenme yeteneği olmayan yüzer-gezer gösterenlerin statüsüdür” (2008:182). Bütün toplumsal kimliklere/söylemlere de nüfuz eden bu değişken özelliğin, diğer bir söyleyişle gösterenin belirsizliğinin ya da hiçbir gösterilene sabitlenememesinin şartı, gösterilenlerin çokluğu ya da çok anlamlılığıdır. Bu özellik ise, bütün toplumsal kimliklerin/söylemlerin üstbelirlenmiş, simgesel boyutunu oluşturan bir durumdur. Dolayısıyla eklemlenme pratiği “anlamı kısmen sabitleştiren düğüm noktalarının kurulmasından oluşur; bu sabitleştirmenin kısmi karakteri ise toplumsalın açıklığından doğar, bu da söylemsellik alanının sonsuzluğunun bütün söylemleri sürekli aşmasının bir sonucudur” (2008: 183) (vurgu yazarlara ait). Hiçbir özne konumu kendini ayrı özerk bir konum olarak sonsuza kadar pekiştiremeyeceği için “bunlar arasında olanaksız bir bütünlük anlayışını yeniden işin içine sokan bir üstbelirlenme oyunu vardır”. Laclau ve Mouffe için hegemonik eklemlenmeyi mümkün kılan şey bu oyundur (2008: 195). Hegemonyanın tesisi ise antagonizmaların varlığına ve onları birbirinden ayıran sınırların kararsızlığına bağlıdır. Laclau ve Mouffe, herkesin karşılıklı çelişkili bir takım inanç sistemlerine katıldığını ama bu çelişkilerden antagonizmanın çıkmayacağını ve bu nedenle de çelişkinin mutlaka antagonist bir ilişkiye dönüşmesinin sözkonusu olmayacağının altını çizerler (2008:199). Yazarlar, antagonizmaların toplumun “içinde” değil “dışında” olduğunu söylerler. Bunun anlamı, antagonizmaların varlığının, toplumun sınırlarının tam olarak oluşmasını engellemesidir. Diğer bir söyleyişle antagonizmalar, toplumun “kendisini tam olarak oluşturmasının olanaksızlığını oluştururlar”. Toplumun kendisini tam olarak oluşturmasına engelleyen bir durum olarak ortaya çıkan “antagonizma” bütün mücadele biçimlerinin de filizlendiği bir zemini oluşturur. Toplumsal olanın mantığı içinde antagonizma, içine her tür şey eklemleyebilen bir boşluk olarak kabul edilir (2008: 202 -203).
kendine eklemleyen gevşek dokulu, kararsız bir söylemsel oluşum olarak analizi mümkün olmuştur.
Bu kapsamda değişik yaş, meslek gruplarından az çok gündemi ve medyayı takip edebilen kişiler arasından10 kadın 10 erkek toplam 20 kişi ile derinlemesine görüşmeler yapılmıştır. Görüşmeye katılanların biri Kürt Alevi, ikisi Türk Alevi biri de Ermeni ve Hıristiyan, geriye kalanlar ise Türk ve Sünni kimlikleri ile kendilerini tanımlamıştır. Ondördü lisans, üçü doktora, ikisi ortaokul ve biri de lise mezunudur. Görüşme için tespit edilen 20 kişiye kartopu örneklem metodu kullanılarak ulaşılmıştır. Görüşmelere konuşmayı başlatmak ve konuşmanın çerçevesini çizmek amacıyla etnik, dini ve cinsel temelli ayrımcılıkları birbirine eklemleyen altı haberle gidilmiştir. Bu haberler, etnik homojenliğin, sermayenin etnikleştirilmesinin-Türkleştirilmesinin ve “bizin” tesis edilmesinin bir aracı olarak gayrımüslim azınlıkları (100 bin Ermeni‟yi sınır dışı ederiz- Milliyet, 17 Mart 2010); yok sayarak asimile etmenin ve/ya “tanıyarak dışlama”nın öne çıkan aktörleri olarak Kürtleri (Meğer Kürtler Türkmen, Kürt Alevileri ise Ermeni‟ymiş-Hürriyet, 17 Ağustos 2007), (Kürtçe krizi devam ediyor – Sabah, 16 Nisan 2012); dini ve mezhepsel bütünlüğü sağlamanın bir aracı olarak Alevileri (Cami ve mescit dışında bir yer ibadethane olarak kabul edilemez- Hürriyet, 25 Temmuz 2012); Türk aile yapısının ve ahlak anlayışının sağlaması olarak farklı cinsel yönelimleri ve kadınları (Kürt aileden eşcinsel çocuklara infaz” iddiası- Radikal, 30 Ağustos 2012), (Kürt kadını hem töre hem PKK kıskacında- Akşam, 2 Mayıs 2012) konu edinen ve yeni ırkçı söylemlerin eklemli niteliğini yansıttığı düşünülen haberlerdir
Çalışmanın bundan sonraki kısmında ilk olarak yeni ırkçılık kavramı betimlenmekte, ardından yeni ırkçılığın kapitone/düğüm noktalarını3 gösteren
3Laclau ve Mouffe‟a göre anlamın kısmi olarak sabitlenmesinin olanaklılığı “boş
gösterenler” ve “düğüm noktaları” ile sağlanabilir. Boş gösteren gösterilensiz bir gösterendir. Bununla birlikte bir gösterenin boş bir gösteren olabilmesi için hem bir gösterileninin olmaması hem de anlam oluşturan bir mekanizmanın parçası olması gerekir. Kapitone noktası/düğüm noktası/değişmez adlandırıcı ise başka pek çok göstereni de belirleyen, birleştiren ve onlara anlam kazandıran ayrıcalıklı bir gösteren olarak işlev görür (Laclau, 2007: 122-125, 2000: 95). Düğüm noktaları örneğin cinsiyetçilik ya da milliyetçilik gibi birbirine paralel olan iki ayrımcı söylemi bir araya getirerek anlamı sabitler, diğer bir söyleyişle göstereni gösterilene iliştirerek anlamın oluşmasına imkân verir. Öte yandan anlam ancak kısmi olarak sabitlenir; “kendilerini aşan bir söylemsellik alanı” tarafından bozulur ve başka bir düğüm noktası oluşturmak üzere döngüsünü sürdürür. Yeni düğüm noktaları örneğin Türklük, halk, ulus, demokrasi gibi boş gösterenlerle de ilişkiselliği içinde başka bir ırkçı “fantezi”nin üretilmesine olanak yaratır (Laclau, 2007: 122-125, 2000: 95).
bir yüzey olarak medyanın yeni ırkçılık açısından işlevine değinilmektedir. Son kısımda ise eşdeğerlik ve fark mantığı bağlamında görüşülenlerin homojen bir bütünlük olarak “biz”i inşa ederken ürettiği ırkçı-ayrımcı söylemlere ve bu söylemlerin kendini kurarken karşıtını da üretmesiyle beliren antagonizmalara odaklanılmaktadır. Bu bağlamda etnik, dinsel ve cinsiyet farklarını “biz”in içinde eriterek yok saymak ya da “biz”in karşıt ucuna koyarak marjinalleştirmek yoluyla ırkçı söylemlerin nasıl görünürleştiği sorunlaştırılmaktadır.
1. Kültürel Fark ve “Yeni Irkçılığın” Tanımlayıcı
Özellikleri
“Klasik”, “eski” ırkçılığın ırksal üstünlüğe dayalı “davranış kalıpları” ile hareket etmesi karşısında bugünün ırkçılığı kültüre odaklanır. Kültürün odağa alınması iki tür “yeni” ırkçılığı ortaya çıkarmıştır. İlki, ırk yerine kültürün hiyerarşik olarak sınıflandırılması biçiminde görünürlük kazanır ve gruplar arası eşitsizliklerin nedeni olarak “aşağılık” ve “alttaki” grupların çalışma ahlakı, kendine güven, kendini disipline etme ve bireysel başarı gibi değerler konusunda küçümsenmesine dayanır. İlk olarak 1960'larda özellikle ABD‟de “kültür yoksunluğu” olarak etiketlenen ve Amerika‟ya uyarlanan kültürel ırkçılığın temeli “kurbanı suçlamak”, azınlıkların konumunun daima aynı kalmasını onların “gayretlerinin yetersizliğinde görmek”, “aile yapılarının gevşekliği” ve “uygunsuz değerlere” sahip olduklarını ileri sürmek yoluyla atılmıştır (Silva, 2006: 40). Bu görünüm çağdaş ırkçılığın ilk biçimidir. Kültürü odağa alan ikinci ırkçı görünüm ise, kültürel hiyerarşiyi reddeder ve birbirine benzemeyen, birbirinden farklı olan grupların barış ve uyum içinde bir arada yaşamasının mümkün olmadığı savından hareket eder (Somersan, 2004: 43). Ötekilerle arasında “mutlak” fark olduğunu ileri süren düşünce ile farkı inkâr eden “asimilasyonculuğun haklılığına dayanan” yaklaşımın her ikisi de, Öteki olarak Öteki‟ni reddederek günümüzde ırkçılığın kültürel farklara dayalı olarak sürdürülmesinin araçlarıdır (Schnapper, 2005: 28).
Irklar hiyerarşisinin “gizlenmesine” ya da bazı durumlarda “reddedilmesine” yol açan bu yeni bakış açısı ilk kez Martin Barker tarafından “yeni ırkçılık” olarak adlandırılmıştır. Barker, Franz Fanon‟un (1967) “kültürel ırkçılık” kavramlaştırmasından etkilenmiştir. Fanon, kendi gelenek ve kültürlerinin diğer grupların gelenek ve kültürleri karşısında daha değerli olduğuna olan inancın, tutum ve davranışların bugünkü ırkçılığın devamlılığını sağladığına vurgu yapar (Fanon‟dan akt. Sumbas, 2009:269). Barker da ırkçılığın bugünkü niteliğinin gerekçesini uluslararası hiyerarşiden veya bilinçli bir topluluk oluşturmaktan öte, topluluğa yabancıların girmesine ve var olan yerleşik topluluğun (ulusun) yabancıları dışlamasına dayandırır:
…sınırları belli bir topluluk, diğer uluslardan farklı yönlerinin bilincinde olan bir ulus meydana getirmek, insan yapısına göre doğaldır. Uluslar daha iyi ya da daha kötü değildir. Fakat topluluğa yabancılar girerse düşmanlık duyguları ortaya çıkar….. her bir topluluk insan doğasının ortak ifadesidir; yabancıları dışarıda bırakma duygusunu paylaşırken, her birimiz özel kişilere açık topluluklar yaratıyoruz (Barker‟dan akt.Miles, 2000:91-92).
Farklı kültürlerin bir arada yaşamaya engel oluşturduğu düşüncesiyle hareket eden kültürel ırkçılık biçimini Pierre A. Taguieff ise “farkçı ırkçılık” olarak adlandırır. Taguieff biyolojik üstünlükten kültürel ırkçılığa doğru olan bu dönüşümü biyolojik çağrışımları olan “ırk” kavramı yerine, etnisite/kültür, “eşitsizlik” yerine “farkçılık” kavramlarıyla özetler (Taguieff, 2001:4). 1970‟lerin başından itibaren ırkçı ideolojinin sahip olduğu bu nitelikler nedeniyle ırkçılığı eski kavramlarla tanımlamanın eksikliğine vurgu yapan Taguieff, kavramın hem içeriğini değiştirmek gerekliliğine hem de ırkçılık karşıtı mücadelenin bu dönüşümü dikkate alarak yeni yollar bulması gerektiğine vurgu yapar (Taguieff, 2001: 7). Bazı halkların diğerlerinden üstünlüğü üzerine kendini kurmaktan daha çok, kültürel farklılıkların bir arada yaşamaya engel olduğunu ileri süren, farklı kültürler arasındaki sınırları kaldırmanın ve farklı yaşama biçimlerinin, gelenek ve göreneklerin bir arada olmasının “uyuşmazlığı” üzerinden kendini meşrulaştırmaya çalışan çağdaş ırkçılığın ikinci türünü Etienne Balibar da Pierre A. Taguieff‟e atıfla “ırksız ırkçılık” ya da “yeni ırkçılık” olarak adlandırır (Balibar, 2000a: 30).
Kısaca özetlemek gerekirse denilebilir ki “isim, deri rengi, dinsel ibadet” gibi farklılık görünümlerinden yola çıkan yeni ırkçılık “biz” kimliğini her türlü “melezleşme, karışma ve istiladan” korumaya dayalı söylemlerde, temsillerde ve “şiddet, hor görme, hoşgörüsüzlük, aşağılama, sömürü” biçimlerini içeren pratiklerde açığa çıkarır (Balibar, 2000a: 26). Yabancı düşmanlığını doğal bir biçimde üreten “etnosantrizmden” kaynaklanan yeni ırkçılık kültürel üstünlüğü öne çıkarmaz ama üçüncü dünyadan gelenlerin yerli kimliği bozduğu savından hareket eder. Biyolojik üstünlüğü değil de kültürel ayrımcılığı hedefler (Taş, 1999: 53). Yeni ırkçılıkta “farklı” kültürler, kültürün edinilmesinin önünde engel oluşturan ya da engel olarak kurulan kültürlerdir. Buna karşın diğer taraftan da “ezilen sınıfların „kültürel handikapları‟ „dış‟ta olmanın pratikteki karşılıkları olarak ya da özellikle „karışma‟nın yıkıcı etkilerine… açık kalan yaşam tarzları” olarak görülür (Balibar, 2000a:36). “Saldırganlık, yeni ırkçılığın her biçiminin başvurduğu ve bu durumda biyolojizmi bir derece ileri götüren kurmaca bir özdür: „ırklar‟ yoktur, ama kültürün biyolojik ve „biyopsişik‟ nedenleri ve sonuçları ve kültürel farklılığa gösterilen biyolojik tepkiler vardır … “Biyolojik mit‟ten kültürel mit”e evrilen bir ırkçılık vardır (Balibar, 2000a:37).
Günümüz ırkçılığının sahip olduğu bu yeni nitelikler ve geniş anlam yanında onun önemli bir diğer özelliğini Balibar şöyle açıklar:
…tamamen farklı tabiatlara sahip toplumsal grupları, özellikle de „yabancı toplulukları‟ ve „aşağı ırkları‟, kadınları, „sapkınları‟ aynı anda hedefleyen „azınlıklaştırma‟ ve „ırklaştırma‟ görüngüsü[nün], birbirinden bağımsız bir dizi tanımsız nesne karşısında uygulanan, sadece benzer söylem ve tutumların yan yana gelmesini değil, birbirine bağlı, birbirini tamamlayan dışlama ve tahakkümlerin oluşturduğu tarihsel bir sistem[i] temsil etmektedir... (2000b:66) (italikler yazara ait).
Diğer bir deyişle bu durum, etnik temelli bir ırkçılık ile cinsiyet ya da milliyetçilik temelli bir ırkçılığın “birbirine koşut gidişinden çok”, ırkçılık ve cinsiyetçiliğin, ırkçılık ve milliyetçiliğin birlikte işlemesi, özellikle de ırkçılığın her zaman bir cinsiyetçiliği ya da milliyetçiliği “önvarsayması” olarak değerlendirilebilir (Balibar, 2000b:66).
Yeni ırkçılığın eklemli niteliği ve daha çok kültürel farklara dayalı olarak yeniden biçimlenmesi ırkçılığı kurumsal göstergelere dayalı bir gerçeklik olarak sürdüren “eski” ırkçılıktan ayıran önemli bir niteliktir (Back ve Solomos, 2001:4). Yeni ırkçılık özellikle “Öteki” olarak nitelenen gruplara karşı duyulan önyargının örtük olarak yapılandığı bir ırkçılıktır. “Geleneksel değerleri savunmak, kültürel farkları abartmak ve bu farkları mahkûm etmek” bu türden ırkçılığın dayanaklarıdır (Schnapper, 2005: 155). Daha çok söylemsel olarak işleyen yeni ırkçılık onun ifade edildiği ortamdaki şartların yerleşmesine, diğer bir söyleyişle ırk ve ırkçılığın araçları belirli söylem alanlarına yerleşmeye ve bu bağlam içinde bulunan sosyal ilişkilere ihtiyaç duyar (Back ve Solomos, 2001: 24).
Irkçılığın söylemsel niteliğine vurgu yapan Teun A.van Dijk da, söylemsel olarak üretilen bugünkü ırkçılığın en önemli karakteristiklerinin, onun taşıdığı geniş anlamla ilişkili olduğunu ileri sürer ve bu içeriği “etnisizm” kavramı yerine ırkçılık kavramı ile açıklayacağını belirtir. van Dijk, ırkçılık kavramının hem daha yaygın olarak kullanıldığını, hem de inkâr edilse de açıkça ve görünür bir şekilde bizden farklı olanları tanımlamak için bir kriter olarak etkisini, güncelliğini sürdürdüğünü söylemektedir (2005:2). Artık farklılıklar genetik olarak değil, kültürel olarak ortaya konmaktadır ve kültürel farklılıklar da ırkçılık olarak adlandırılmaktadır (Matheson, 2005:139).
Yeni ırkçılık farklılıkları ayrımlaştırmak yoluyla politik bir meşruluk sunarken, ırkçılığı bir “meta” ırkçılığa ya da “ikincil konum” olarak adlandırılan bir ırkçılığa dönüştürmüştür. Balibar bunu şöyle ifade eder: “„Hoşgörü eşikleri‟ne saygı göstermek, „kültürel mesafeleri‟ korumak”, bireylerin “bir tek kültürün mirasçıları ve taşıyıcıları olduğu”nu ileri sürmek (Balibar, 2000a: 32–33). Öte yandan bu varsayımlar toplulukları ayırmanın da
meşru gerekçeleri olarak işlevselleştirilmektedir. Bu nedenle eski biçiminden ve dayanaklarından yoksun kalmakla birlikte ırkçılığın yok olduğunu söylemek doğru değildir. Irkçılık, etnik farklılıkları ve/veya daha genel kültürel farklılıkları mitleştirerek kendini var etmeye davam etmektedir (Balibar, 2000a, 2000b, Callinicos, 1993).
2. Yeni Irkçılığın Yoğunlaştırılmış Bir Yazım
Yüzeyi Olarak Medya
Irkçılığın yeni biçimi üzerine düşünenler, yeni ırkçılığın söylemsel inşasında medyayı, medyanın dolaşıma soktuğu metinleri ve bu metinlerin izleyiciler üzerindeki izdüşümlerini önemli bulmakta ve yeni ırkçılığın analizinde bu unsurların dikkate alınması gerektiğini vurgulamaktadırlar. Örneğin, Fırat Aydınkaya, medyanın “sözel, işitsel, görsel” kodlarla oluşturduğu içerikler ve bu içeriklerdeki “keyfilik süreçleri”nin (2008: 224) ırkçılığı kitleselleştirerek değerler alanına soktuğunu ifade etmektedir. Berrin Yanıkkaya (2009) ırkçılığın hedefi olan kişi ve/veya grupların medya tarafından stereotipler ile tanımlanmasını ve toplumsal cinsiyet, ırk, etnik kimlik temsillerinin her zaman benzer çerçeveler içinde sunulmasını vurgularken (23), Teun van Dijk (1992a:4-5, 2005:361) ve James Lull (2001), medyanın alternatif düşünceleri baskılaması, marjinalize etmesi ve böylece diğer sosyal grupları ve sosyal inançları etkilemesinin ırkçılığın oluşturulmasında, yeniden üretilmesinde ve yaygınlaştırılmasındaki konum ve işlevi üzerinde durmaktadırlar. van Dijk‟in çalışmaları, medya üzerinden sunulan ideolojik temsillerin gündelik hayat içinde bireyler tarafından nasıl kavrandığını, yorumlandığını, yeniden yaratıldığını ve kullanıldığını araştıran, ırkçılığın-ayrımcılığın daha çok dilsel ve söylemsel stratejilerle ortaya çıkışına ve yayılışına odaklanan çalışmalar arasında özellikle önemlidir. van Dijk, basında yer alan haberlerde, ders kitaplarında ve parlamentoda yapılan tartışmalarda azınlıklara, göçmenlere yönelen ırkçılığın dilsel ve söylemsel pratiklerine odaklanmaktadır. van Dijk‟ın, gündelik yaşam içinde dilsel pratikler aracılığıyla yaygınlaştırılarak dolaşıma sokulan ırkçı/ayrımcı4 uygulamaların inkâra dayalı olarak elit söylemleri aracılığıyla, özellikle de diğer söylemlere göre sıklıkla karşılaşılan medya söylemleri aracılığıyla sürdürüldüğünü ortaya koyduğu Elite Discourse and the Reproduction of
Racism (Elit Söylemi ve Irkçılığın Yeniden Üretimi) (1992a) ve “Discourse and
the Denial of Racism” (Söylem ve Irkçılığın İnkârı) isimli çalışmaları (1992b),
4Çalışmada ırkçılık/ayrımcılık kavramları birlikte ve/ya birbirlerinin yerine
göç hakkında yapılan parlamento konuşmalarına, ders kitaplarına ve günlük konuşmalara yöneldiği ve göç olgusu üzerinden, azınlıklar üzerinden ırkçılığın söylemsel olarak yaratılma biçimlerine odaklandığı, “Racism and Discourse in
Spain and Latin America (İspanya ve Latin Amerika‟da Irkçılık ve Söylem)
isimli çalışması (2005), Wodak ve Reisigl‟in (2001: 91-93) savaş sonrası Avusturyasında Anti-semitik Gündelik söylemleri inceleyerek Yahudi düşmanlığının kamusal ve özel alanda ve politik çevrelerde 1945 sonrasındaki dönemde de çeşitli söylemsel biçimler aracılığıyla yayılmaya devam ettiğini ortaya koydukları çalışması, ırkçılığın söylemsel ve sosyal olarak yapılanma biçimlerine yakından bakmaktadır5.
Yukarıda kısaca değinilen literatür, bir söylem ve temsil sistemi olarak medyanın yeni ırkçılığın bileşenlerinden biri olarak konumlandırılabileceğine işaret etmesi anlamında önemlidir. Buradan hareketle medya içeriklerinin, günümüz dünyasında yeni ırkçılığın eklemliliğinin izinin sürülebildiği ve izleyicinin genel olarak gündelik yaşam deneyimini ve dünyayı, özel olarak ise öteki olanı anlamlandırmasını sağlayan ve eylemi için gerekçeler dizgesi sunan bir ilk anlamlandırma düzeyi oluşturduğu ileri sürülebilir. Böylelikle yeni ırkçılığın bir bileşeni olarak medyanın kendisi, yeni ırkçılığın anlamını kısmen
5Irkçı kanı ve yargıların söylemler aracılığıyla ortaya çıkma ve yayılma biçimlerine
odaklanan ve bunları örneklendiren çalışmaların yanı sıra, bilişsel ve sosyo-psikolojik yöntemleri benimseyen, göçmenlere ya da azınlıklara karşı tutumların nasıl oluştuğuna, dilin bilinçdışı ve/veya bilinçle ilişkili olarak tutumlara nasıl yol gösterdiğini ortaya çıkartmayı hedefleyen çalışmalarda (Maestra ve Lottgen: 2003), basının etnik olaylarla ilgili gündeme getirdiklerinin hatırlanması ve bilgi olarak kullanılması süreçlerine ağırlık verilmiştir. van Dijk‟in basında etnik olaylarla ilgili olarak gündeme gelen haberlerin hatırlanma süreçlerine odaklandığı çalışması (1991), demografik özelliklerin “medya kullanımı”nda ve etnik gruplarla bağlantı kurulmasında “etkili” olduğunu gösterse de bütün olarak, “etnik azınlıklarla iletişim kurma bakımından yüksek eğitim durumu, sol politik yönelim, liberal gazete okuma ve karma komşuluk ilişkileri açısından vs” farklı sosyal gruptan okuyucular arasında “çarpıcı” farklılıklar bulunmadığını ortaya koymuştur (1991:232). Çalışmaya göre, gazetelerden okunan haberler, doğrudan “bilgi” olarak hatırlanmamaktadır (233). van Dijk, bilginin kullanılabilir olduğu süreci etkilediğini belirtmektedir. Yaptığı araştırmada okuyucuların çoğunun etnik olaylara ilişkin çok az bilgiye sahip olduklarını belirten van Dijk, böyle durumlarda medyanın bilgi taşımada daha önemli bir role sahip olduğunu vurgulamaktadır. van Dijk‟in çalışması, etnik meseleler söz konusu olduğunda gazeteler tarafından önerilmiş temel düşünceler ile okuyucuların sahip oldukları “tutarlı” tutumların bir araya gelme eğiliminde olduğunu, tartışmalı durumlarda ise, fikirlerin sınırlarının, kapsamının basın tarafından “önyapılandırıldığını” ortaya koymaktadır (241).
sabitleyen düğüm noktalarını taşıyan söylemsel bir inşa olarak kabul edilmiş olur. Bu bağlamda medya, etnik, dini ve cinsiyet temelli ayrımcı ideolojilerin birbirine nasıl eklemlendiğini gösteren yoğunlaştırılmış bir yazım yüzeyi olarak okunabilir. Özetle söylenirse ırkçı-ayrımcı söylemlerin izini medya aracılığı ile sürmenin iki açıdan yararlı olduğu söylenebilir: İlki, medyanın hegemonik anlamın nerede, nasıl düğümlendiğini-sabitlendiğini görünürleştirmesidir. Bu açıdan bakıldığında Türkiye‟de ırkçı-ayrımcı söylemleri sabitleyen düğüm noktalarının, diğer bir söyleyişle ırkçı-ayrımcı söylemlerin hangi aktör ve/ya aktörler üzerinden eklemlenerek katmanlaştığının izinin sürülebilmesinin bir yolu olarak medya öne çıkmaktadır. Medyaya bakma gereğinin bir başka nedeni, medyanın sahip olduğu özelliklerden kaynaklanmaktadır. Medya yoğunlaştırıcı, sabitleştirici söylem uzamını bize sunan bir araç olarak önemlidir ve medyanın dilinde yoğunlaşan mesajlar, hem Türkiye‟de belli bir dönemin zihinsel haritasını göstermesi hem de onun izleyicilerinin bu haritadaki ırkçı- ayrımcı söylemlere eklemlendiği yerleri yansıtan bir ayna olması bakımından yol göstericidir. Diğer bir söyleyişle medyanın dili ile gündelik hayatın dili arasında görünürleşecek olan eklemlenmeler o döneme ilişkin aynı hegemonya mücadelesinin bir parçası olarak okunmalıdır.
Medyanın dili ile bu dilde saydamlaşan ırkçı-ayrımcı söylemlerin medya okurlarının gündelik konuşmalarına aktarılması arasındaki ilişkiyi sorunlaştıran bir çalışma için Laclau ve Mouffe‟un Hegemonya ve Sosyalist Strateji (2008) isimli eserlerinde ortaya koydukları söylem kuramının elverişli analiz araçları sunduğunun altı bir kez daha çizilmelidir. Nur Betül Çelik‟in “Türkiye‟de kurtuluş/uygarlaşma/modernleşme temasını açıkça ya da üstü örtük biçimde barındıran söylemsel oluşumların kendi siyasal projelerini oluştururken, en ayrı göründükleri noktalarda bile bir ortak „biz‟e, ortak bir kimlik tasarımına ve birbirlerine nasıl olup da eklemlendiklerini” görmeyi sağlama aracı olarak verimli gördüğü bu kuramsal model (Çelik, 1999: 28), aynı zamanda “ortak biz”in, “ortak kimlik”in sınırlarını çizen ve bu çalışmanın giriş bölümünde de belirtildiği gibi kaçınılmaz olarak medyanın dili ile eklemlenerek gelişen söylemsel oluşumun hangi kimlikleri dışarıda bırakarak ırkçılık ayrımcılık ürettiğini görmemize de aracılık eden bir modeldir. Bu nedenle Laclau ve Mouffe‟un söylem kuramı çalışmanın bu bölümünde gerçekleştirilmeye çalışılan analize dayanak oluşturmuştur.
Çalışmanın izleyen kısmında ikinci anlamlandırma düzeyi olarak izleyicilerin homojen bir bütünlük olarak “biz”i inşa ederken ürettiği ırkçı- ayrımcı söylemler ve bu söylemlerin kendini kurarken karşıtını da üreterek, ötekinin bir iç sesi olarak açığa çıkardığı antagonizmalar Laclau ve Mouffe‟un kimliklerin ya da toplumsal öznelliklerin inşasında eşdeğerlik ve fark mantıklarının kuruculuğuna yaptıkları kuramsal vurgu izlenerek değerlendirilmiştir.
Çalışmaya konu olan toplam yirmi görüşme, 2013 yılının Ocak-Haziran ayları arasında Ankara‟da gerçekleştirilmiş, her bir görüşme ortalama 90 dakika sürmüştür. Görüşmeler sırasında konuşmayı başlatmak için önceden seçilen, Türkiye‟nin gündeminde etnik, dinsel ve kültürel meselelerle ilgili öne çıkan azınlık grupları (Kürtleri, Alevileri, Ermenileri) konu edinen ve “yeni ırkçılığın” başat özelliklerinden birisi olduğu için toplumsal cinsiyetle ırkçı söylemleri ilişkilendiren altı haberden6 yola çıkılmış ve bu haberler arasından görüşülenlerin kendilerine göre en önemli sorun olarak tayin ettikleri haberin seçilmesi ile görüşme başlatılmış, onların belirlediği sıra ile diğer haberler üzerinden devam edilmiştir7.
Görüşmelerin neredeyse tamamında “toplum”, “halk”, “ulus” gibi bütünlük kurgularının, bir başka deyişle “biz”in farklı inşalarının izini sürmek mümkün görünmektedir. Görüşmecilerin her birinin verili bir “biz” imgesinden hareket etmek suretiyle, kendilerine verilen haber metinlerini “birlikte” ya da “birlik içinde” yaşama formülleri kullanarak yorumladıkları söylenebilir. Görüşülenlerin “birlik içinde yaşama” ya da biraz daha esnek bir ifadeyle “birlikte yaşama” reçetelerinin her biri, Laclau ve Mouffe‟un ifadesiyle, fark gösterenlerinin silikleştirilerek eşdeğer hale getirildiği bir momenti içermektedir. Tam da bu moment, görüşmelerde “biz”in bir özdeşlikler alanı
6Çalışmaya konu olan analiz yapılandırılırken görüşmeleri başlatan metinler yakın
dönemi yansıtması açısından ağırlıklı olarak 2010-2012 tarihleri arasında yayınlanan gazete haberleri arasından seçilmiştir. Görüşmeler için belirlenen haber metinleri Türkiye‟de etnik, cinsiyet, dini vb. temelli ayrımcılıkları “yeniden ürettiği”, meşrulaştırdığı, dolaşıma soktuğu tespit edilen metinlerdir. Söz konusu haberlerin tespiti ulusal olarak yayınlanan Milliyet, Zaman, Radikal, Hürriyet, Sabah, Akşam gazetesinin 2008-2013 yılları arasındaki arşivlerinin “Kürt, PKK, Kürt sorunu, eşcinsellik, Ermeni, Rum, Alevi, Cemevi, etnik, cinsiyet, dini” vb. anahtar kelimeler üzerinden arama motorlarında taranması ve onlar arasından yeni ırkçı söylemlerin dolaylı ve eklemleyici niteliğini en çok taşıyan 6 haberin seçilmesiyle yapılmıştır. Tespit edilen haberlerin ait olduğu gazetelerin adı herhangi bir yönlendirmeye neden olmamak için görüşülenlerden gizlenmiştir.
7Görüşülen erkeklerin neredeyse tamamının kendilerine gösterilen haberleri okumaya
gerek duymadıklarını ya da üstün körü bakarak bunları zaten bildiklerini ifade etmeleri dikkat çekicidir. Bu sonuç, Van Dijk‟ın gazete okurlarının çoğunlukla haberlerin başlığına bakmakla yetindikleri tespitini hatılatmaktadır (1991:232-241). Görüşülen kadınların ise haberlerin her birini ayrıntılı olarak okumaları gazete okurluğu ile toplumsal cinsiyet arasındaki ilişkinin sorunlaştırıldığı bir başka çalışma için dikkat çekici bir tespit olarak not düşülebilir. Ayrıca bu durum, görüşülen kadınların bazılarının (Merve, Nermin, Elif, Zehra) haber alma pratikleri ile de ilişkilendirilerek açıklanabilir. Bu kadınlar, daha çok sosyal medya, internet ve haber portallarından haber almaktadırlar.
olarak inşasında eşdeğerlik mantığının rolünü ayırt edebilmemizi sağlar. Bu noktada, görüşmelerde “biz”in saydam ve nesnel bir özdeşlikler alanı olarak kuruluşunda farklı düzeyler ayırt edilebildiğini söylemek gerekmektedir. Görüşülenler, genellikle aynılaştırıcı bir strateji kullanıyor olmakla birlikte, “biz” imgelerini her farkı ve kimliği kapsayıcı bir birlikten, farkın tamamen dışlandığı, mutlak, saydam, kendine özdeş bir kategori olarak “birlik” -ki burada kastedilenin hemen her zaman “ulus” olduğu söylenebilir- tahayyülüne kadar değişen düzlemlerde inşa etmektedirler. Daha çok, örneğin “Cumhuriyet‟i birlikte kurmuş olan farklı unsurların birliği olarak halk” tahayyülüne işaret eden ifadelerde ortaya çıkan sınırları belirsiz, herkesi gevşek biçimde kapsayan birlikte yaşama formülü, farkın silikleşmesi koşuluyla süreklilik kazanabilmektedir. Böylece, “Türklük” milleti bir arada tutan harç, bir üst kimlik olarak öne sürülebilmektedir.8 Buna ek olarak “biz”in inşasında
8Türklüğün hem kurucu metinlerde hem de yurttaşlık pratiklerinde kararsız bir kategori
olduğunu söyleyen Mesut Yeğen Türklüğün devlet nezdinde kısmen siyasi, zaman zaman etnik, çoğu zamansa kültürel, asimile olunabilir bir hal olduğunu tespit eder (Yeğen, 2009:109). Türk modernleşme serüveninin Kemalizm olarak belirdiği “momente” kadarki genel süreç “geçmiş ve şimdi” arasındaki bir “gerilimin hikayesi”dir. Yeğen, “Merkeziyetçiliğin, karşı merkeziyetçiliğin, Türkçülüğün, Osmanlıcılığın, sekülerizmin, İslam‟ın ya da Gelenek kategorileri arasındaki gerilim”lerin de bu genel gerilimin parçalarını oluşturduğuna işaret eder (2009:56-57). Burada önemli olan bütün bunlar arasındaki eklemlenme ya da çatışmaların “Türk modernleşmesine dair farklı görme biçimlerine imkân tanıyan genel bir söylemsel zemini döşediğidir” (Yeğen, 2009:57). Yeğen‟e göre, Kemalizmin en azından bir dönem için kapsamını ve görece “değişmez çekirdeği”ni de belirleyerek bu eklemlenmeyi özgül kılan, “radikal bir sekülerizm, etnisist bir milliyetçilik ve kapsamlı-otoriter bir merkeziyetçiliğin bir şimdi genel göstereninde düğümlenmesi”dir (2009:57-58). Kemalizmin 1930-1945 arasında “mitsel bir uzam” olarak ortaya çıktığını söyleyen Nur Betül Çelik de bu “mitsel uzamın” “Osmanlı İmparatorluğu‟nun çöküşünü izleyen yapısal yerinden oluşların sonuçlarını düzeltecek yeni bir düzen” anlayışını temsil ettiğine işaret eder (2009:75-76). Kemalizm, “laik, modern ve batılı yeni bir Türk kimliğinin yaratılmasına ve Türk ulusunun bölünmemiş, türdeş ve uyumlu bir bütünlük olarak temsiline dayalı bir düzendir” (2009: 76). Bu bağlamda ortaya çıkan Kemalist milliyetçilik de “son derece farklı ve çatışan millet kavramlarına” dayanmakta, “farklı milliyetçi projeler” üretmektedir (78-79). Farklı Kemalist milliyetçilik tanımlarının “aralarında tarihsel bir farklılık olmadan” da aynı metinde birlikte görülebildiğine işaret eden Çelik, Kemalizmin farklı milliyetçilikler arasındaki bu salınımının “Kemalist siyasetin yüzeyinde meydana gelen kaymaların” çerçevesinin çizilmesinde belirleyici olduğunu söyler (2009:79). Örneğin, bir yandan kendisini “modernleşmiş rasyonel, laik siyasal topluluğun oluşturulmasının bir aracı” olarak sunan Kemalizm, toplumun bütününün modernleşmeci Kemalist projeye adanmasını ulus olabilmenin yolu olarak görürken,
her zaman olmasa bile karşımıza çıkan bir diğer eksen din ve inanç birliği üzerinden kurulmaktadır.9 Müslümanlıkla ilişkilenen “aynı dinden geliyoruz” söylemine farkın üzerini örtmenin bir yordamı olarak başvurulabilmektedir10.
diğer yandan “Modernleşme projesinin meşruiyetini sağla”yabilmek adına “tarihe ve etnik kökenlere” dönmüş (85), ırkçı ideolojilerle eklemlenen bir milliyetçilik anlayışı, siyasal milliyetçilikle eşanlı olarak varlık kazanmıştır. Tanıl Bora ise Türk milliyetçiliğinin karakterinin vatan ve vatandaşlık esasına dayalı millet tanımı ile ırk/etni esasına dayalı millet tanımı arasındaki salınımlarının Türkiye‟de yaşayan her türden azınlık topluluğun maruz kaldığı ırkçı-ayrımcı uygulamaların şeklini de konjonktürel olarak belirlediğine vurgu yapar (Bora, 1995:35). Türkiye‟de öne çıkan milliyetçilik anlayışlarının konjonktürel olarak değişen niteliğine bağlı olarak 1930 ve 40‟larda resmi milliyetçi söylemin ırkçı renklere bürünmesi Batıda ırkçılığın hegemonik olduğu bir döneme denk gelmesiyle de ilişkilidir. Emre Aslan bu dönemde Irkçılığın Kemalizmin “yan” unsuru değil “ana” unsuru olduğunu ve Türkiye Devletinin ırkçılığı resmi ideolojiye eklemleme ve hatta belirli ölçülerde uygulama girişimleri olduğunun altını çizer (Aslan, 1995: 410). Kemalist rejimin bu dönemde sadece “retorik düzey”de değil, “uygulama düzeyi”nde de ırkçı politikalar izlediğine vurgu yapan Aslan, Maden Tetkik Arama Enstitüsü, Askeri Liseler ve Harp Okulları gibi devlet kurumlarına kabul edilme koşulları ilan edilirken açıkça “Türk ırkından Olmak” koşulunun dile getirilmesinin uygulama düzeyinde açığa çıkan ırkçı uygulamalar olduğuna işaret eder. Gayrimüslimlerin devlet kademelerindeki çalışma ortamlarından dışlanmaları yanında “vatandaş Türkçe Konuş” kampanyaları ile gündelik yaşamda Türk olmayanlar üzerinde baskı kurulmaya çalışılması da ırkçılığın iktidarın vesayetinde yapıldığının kanıtları olarak ileri sürülür (2009:412). Diğer yandan, “Türkiye‟deki ırkçı uygulamaların Türk milliyetçiliğinin çift karakteri arasındaki gerilimin yansımaları olduğu ve özellikle belli bir dönemde öne çıktığı” argümanına karşı çıkan Nazan Maksudyan ise 1925-1939 yılları arasında çıkarılan Türk Antropoloji Mecmuasına dayanan çalışmasında (2009) “Türk milliyetçiliğinin ön cephesindeki vatandaşlık belirleyeni üzerinden tanımlanan örtü”nün kaldırılmasının “arkada yatan ırkçı-etnik çehreyi” resmetmek ve bunun “istisnai” veya “normdan sapma” olmadığını göstermek için önemli olduğunu iddia eder (9). Maksudyan‟a göre ulus devletin düşünsel ve kurumsal temelleri bizatihi “ırkçı normlar” üzerinden atılmıştır.
9Görüşülenlerin söylemlerinde “Türklük”ün ve İslam‟ın “bizi” inşa eden hâkim etnik
ve dini kimlik olarak “belirgin” ve “apaçık” bir şekilde vurgulanması 1980‟ler itibariyle Türkiye‟de devletin resmi ideoloji olarak beliren Türk-İslam Sentezinden bağımsız değildir ve Türk-İslam Sentezi‟ne ilişkin küçük de olsa bir not düşmeyi gerektirmektedir. Tanıl Bora ve Kemal Can, Türk-İslam Sentezi‟nin “burjuva aydınlarının oluşturduğu Aydınlar Ocağı tarafından ortaya atılan; MHP kurmayları tarafından da büyük ölçüde” sahiplenilen bir ideoloji olarak doğduğuna vurgu yaparlar. “1980 Anayasası‟nın yapılmasında da büyük katkısı bulunan Aydınlar Ocağı, 1984 Eylül‟ünde Türk-İslam Sentezi ideolojisini “Türk-İslam-Batı Sentezi” olarak yeniden tanımlayarak, uluslar arası kapitalist yapılanmaya uyum sağlamaya
dönük 12 Eylül- ANAP politikasını meşrulaştıran yeni kayıtlar düşmüştü(r)”. “Bu haliyle Türk İslam Sentezi, “yapay bir şekilde Ziya Gökalp‟in Türkleşmek-İslamlaşmak-Muasırlaşmak” şiarına eklemlenerek “milliyetçi-muhafazakâr” kimlikli ekonomik-teknokratik bir modernleşme/Batılılaşma/kapitalistleşme programının ideolojisi”ne dönüşmüştür (Bora ve Can, 1990: 39). Türk-İslam sentezi‟ni “kutsal sentez” ve “kutsal mazlumluk ideolojisi” olarak adlandıran Fethi Açıkel ise Kutsal Mazlumluğun, “geç kapitalistleşmenin ve hızlı modernleşmenin şiddeti karşısında toplumsal, kültürel ve imgesel yurtsuzlaşmaya uğrayan; mülksüzleşerek altlarındaki maddî zemini hızla kaybeden yığınların güç istemlerini temsil eden baskıcı-nevrotik bir siyasal ideolojiye dönüşme momenti” olarak tanımlar.
10Türkiye‟de yaşanan “etnik homojenleşme”nin ilk adımının dini temelde yaşandığına
vurgu yapan Taner Akçam bu adımın aktörlerini Gayrı Müslimleri birlikte dışlayan, Türkler ve Kürtler olarak ayrıştırır. Homojenleşme fikrinin 19.yy da filizlendiğine işaret eden Akçam, asıl adımın 1908 sonrası atıldığını ve Türk Devleti‟nin, Anadolu‟daki birinci “ulusal hesaplaşma”nın sonunda kurulduğunu söyler (Akçam, 1995:17). Etnik homojenleşmenin ikinci adımı ise Müslüman topluluklar arasında yaşanmıştır. Bu adımın gerekçesi etnik kimlikleri yok sayılan Kürtlerin Müslüman ortak kimliği dışındaki Ulusal ve kültürel özellikleri ile öne çıkmasıdır. Akçam her iki aşamayı da “modernleşmenin ve ulus devlet olma çabaşının “doğal evreleri” olarak işaretler ve her iki evrede de egemen olanın Türkler olduğunun altını çizer (1995:17). Akçamın da vurguladığı gibi Türkiye‟de ayrımcılığın, ırkçılığın sorun olarak açığa çıkmaya başlaması ulus-devlet oluşumunun bir parçasıdır. Etnik ve dini pek çok farklarla bir arada yaşanılan imparatorluktan geriye kalanlarla bir ulus devlet inşa etmek ve bu inşa sürecinin ekonomik gerekleri dini ve etnik farklılıkların bir sorun olarak açığa çıkmasının önemli bir boyutudur. Türkiye‟de çok etnili, çok dinli bir toplumun merkezileşmesi ve homojenleşmesi Türklerin değerleri etrafında yaratılacak bir kültürel kimlik ile birleştirmek suretiyle yapılmıştır. Başka bir söyleyişle bu homojenleşme asimilasyon politikasıyla, asimilasyon işe yaramadığında ise şiddeti merkeze alan politikalarla yapılmıştır (1995:20). Bu kapsamda Türkiye‟de etno-politik meselelerinin çözülmesinde “arındırma, mübadele, tehcir, ayrımcılık, tenkil, asimilasyon, grup haklarının tanınması ya da ayrılma” gibi enstrümanların hepsinin kullanıldığını söyleyen Mesut Yeğen, Türkiye‟nin bütünlüğüne kastettiğine hükmedilen durumlarda ilk olarak “köktenci etnik homojenleştirme enstrümanları”nın devreye girdiğinin altını çizer: Ermeni meselesinde tehcir, Rum meselesinde mübadele “öncelikli enstrüman” olarak kullanılmıştır. Yeğen, Cumhuriyet‟in kuruluşunun ardından Türkiye sınırları içinde kalabilen Ermeni, Rum ve Yahudi kökenli vatandaşların ise “Lozan‟da kazanılan; anadilinde eğitim görme, yayın yapma ve serbest ibadet gibi grup haklarını elde etmenin diyetini ayrımcı uygulamalara maruz kalarak” ödemeye devam ettiklerini söyler (Yeğen, 2009:2).Öte yandan Tanıl Bora‟nın da vurguladığı gibi “az zamanda yeni bir millet yaratarak milli devleti pekiştirme gailesine eşlik eden etnisist-özcü milliyetçilik anlayışı”, azınlıkların dışlanmasında ve ötekileştirilerek yok edilmek istenmelerinde etkili olmuştur (1995:34). Ermenilerin tehciri yanında ticarette ağırlıkları olan ve bu nedenle
3. Eşdeğerlik ve Fark Mantığı Bağlamında “Biz”
İnşası
Görüşmelerde öne çıkan eşdeğerlik ve fark mantığının ilk ayağı kültürel birlik teması üzerinden kurulmaktadır. “Biz”i kuran eşdeğerlikler, kültürel ortaklığı aynı dili konuşmak, aynı dine-inanca mensup olmak, aynı gelenek-görenekleri, kültürel değerleri ya da yaşam tarzını paylaşmak gibi ortak paydalara yerleştirmektedir. Bu ortak paydaların söylemsel inşası aynı zamanda “biz”in dışarıda bıraktıklarını da işaretlemektedir. Aynı dili konuşmayan, aynı dine-inanca mensup olmayan, aynı yaşam tarzını benimsemeyen, bu çalışma kapsamında gerçekleştirilen görüşmelerden yola çıkarak söyleyecek olursak Kürtçe konuşan, Alevi inancına sahip olan ya da Müslüman olmayan, heteroseksüel olmayan, kültürel birliğin kurucu ötekisi olarak dışarıda bırakılmaktadır. Çalışmanın bu kısmında, “Türkçe-Kürtçe Gerilimi”, “Gelenek-Göreneğin Merkeziliği” ve “Din ve İnanç Birliği” eksenleri etrafında kültürel birliğin dayandığı eşdeğerlik ve fark mantığının oluşumu irdelenmektedir.
Görüşülenler ana dil ve inanç özgürlüğünü temel hak ve özgülükler çerçevesinde ele alarak normatif yargılar üretmekle birlikte örneğin Kürtlerin Kürtçe eğitim hakkından Kürtçenin ikinci resmi dil olmasına kadar varan taleplerini ülkenin bölünmesine yol açacak bir sürecin başlangıcı olarak değerlendirerek marjinalleştirmişlerdir. Ortak dilden sapmayı, üniter devletin en büyük tehdidi olarak görmüşlerdir:
Yani dil normal bir haktır. Dil! Ama şöyle söyleyeyim bugün gene Çerkezliğe getireceğim yani kıyaslamam lazım. Bugün Türkiye‟de 4 buçuk milyon Çerkez –gerçi ben Çerkezce bilmiyorum ama- şimdi bir anadil olur. Yani asıl resmi dil olur. Bu resmi dili herkes bilmek, öğrenmek, eee eğitiminde, genel eğitimde ve genel devlet idaresinde kullanmakla yükümlüdür. Eee ben Kürdüm ben Türkçe falan istemiyorum. Ben Kürtçe konuşacağım, ayrıca devlet dairesine gidince de Kürtçe konuşacağım, okulum da Kürtçe olacak. Olmaz böyle şey hayatta Olmaz! Niye o zaman üniter devlet anlayışı olmaz (Erhan).
yoğunlukla İstanbul‟da ve Ege‟de yaşayan “yerli Gayri Müslim ahalisinin büyük kısmının göç etmesini ve „karşılığında‟ Balkanlı Türk topluluklarının Türkiye‟ye getirilmesini sağlayan 1923 Mübadelesi, etnik kimliğe dayalı millet algısını güçlendirerek azınlıkların zihinlerindeki varlık alanlarını daraltmıştır” (1995:34). Bora, Balkanlar‟da yaşayan Türk ve Müslüman topluluklarının da Türkiye‟ye getirilmesi gerektiğine olan inancın, “milliyetçi aydınlarca” 1930‟ların sonuna kadar sürdürüldüğünü ve bu düşüncenin “etnik açıdan homojen millet tasarımı”na öncülük etiğini vurgular (1995:35).
Benzer şekilde görüşülenlerin hepsi, inanç özgürlüğünü temel hak ve özgürlükler çerçevesinde ele alarak herkesin kendi dini inançlarının gereğine göre yaşamaya hakkı olduğunu teslim etmişlerdir. Ancak ana dil konusunda olduğu gibi normatif düzeyde kabul görerek dile getirilen bu yargıya karşın, görüşmeler sırasında Aleviliğin ayrı bir inanç sistemi olarak benimsenmesi, Alevilerin kendi ibadethanelerinde ibadet edebilmeleri, cemevlerinin camiler gibi ibadethane olarak tanınması ve Alevi din adamlarına Diyanet İşleri tarafından maaş verilmesi gibi somut talepler gündeme geldiğinde “inanç özgürlüğü”nün karşısında “din ve inanç birliğine” vurgu yapmışlardır. Böylelikle Alevilik, görünmez olduğu ya da İslam‟a içkin kültürel bir pratik olarak algılandığı sürece “biz”i inşa eden eşdeğerlik zincirinin bir parçası olarak kabul görmektedir. Alevilerin dini pratiklerinin toplum içinde ve resmi düzlemde kabulünü zorlaştıran inkârcı ve/ya ikincilleştirici bu algının vardığı en uç noktada ise Alevilik “biz”in karşıt ucuna yerleştirilen sapkın bir inancın gösterenine dönüşmektedir:
….Böyle bir şey şu parmaklarının ucunu ıslatıyorlar… Abdest alacağız. Kıble filan yok. Beraber de değil. Bir tanesi eğiliyor, kalkıyor, üç tane kız onlar da eğilip kalkıyor. Ne oldu namaz kıldık. Yok! Yok! ... Desinler ki arkadaş bizim İslamiyet ile ilgimiz yok biz ayrı bir diniz, ayrı bir inanışız canımı yesinler (Erhan).
Geleneklerin ve göreneklerin ortaklığına vurgu yapan görüşülenler Kültürel farkların ayrışma aracı değil, Türk kültürünü zenginleştiren değerler olduğu konusunda görünürde açık bir uzlaşma içinde oldular ancak konuşmaların satır aralarına daha dikkatli bakıldığında “zenginlik” olarak gördükleri farkları “öteki”leştirme aracı olarak kullandılar. Böylelikle uyum içinde yaşama mitinin söylemsel kuruluşunda, Kürtler gibi Aleviler de kültürel ortaklıkla betimlenen “biz”in öteki ucuna yerleştirilen ayrımcı söylemlerin hedefi olmuştur. Kürtleri olumsuzladıkları feodal düzenle ya da “sapkınlık” olarak nitelendirilen toplumsal davranışlarla ilişkilendiren söyleme aracılık eden düşünme biçimi, Alevilerin yaşam tarzlarını “ahlak dışı” olarak tanımlamaya da yardımcı olmuştur. Bu noktada, ayrımcılığı kuran söylem Kürtlerde olduğu gibi ağırlıklı olarak toplumsal cinsiyet üzerinden düğümlenmiştir:
İşte aile içinde birden fazla kişi ile cinsel ilişki kurma zorunlulukları var mesela … Bana mesela Urfa‟da aktarılan bir olay vardı. Bir, iki, üç tane erkek kardeş işte evleniyor bir tanesi diğerleri bakarken biri onun eşiyle cinsel ilişki kuruyorlar veya diğer evlendi, bunu bana orda bir hakim arkadaş anlatmıştı, önüne dava geliyor bu olay. Yani son gelin reddediyor son şey. Onlar diyorlar ki hani bugüne kadar böyleydi böyle olması gerekiyor diye o da bir şekilde evden kaçıyor. Bu onun önüne şey olarak olay olarak gelmiş o anlatmıştı. Orda çünkü kadın bir nesne
olduğu için belki genellemek doğru değil ama kadın nesne olduğu bir çok yer var ama orda hani burada neyi anlıyorsun onun kiminle cinsel ilişki kurduğu önemli değil, onu gidermekle mükellef. Aile içinde erkekler eşit statüde onunla ilişki kurabiliyor. Bunları duyduğun zaman şey diye düşünüyorsun hani bunlar duyabildiklerin acaba göremediğimiz duyamadığımız neler oluyor, neler yaşanıyor. İşte intihar denilen birçok şey intihar işte onlar mecbur bırakılıyor kendilerini asmaya, başka yolları yok, yani bu öğretiliyor11 (Nermin).
Ben daha rahat yaşadıklarını…Şöyle rahat mesela benim bizim görüştüğümüz bir aile var … Aile içerisinde amca çocukları, teyze çocukları, dayı çocukları evine rahat rahat çıkıp gelebiliyor, oturabiliyor, kadın yalnızken gelebiliyor… Sen ona gidebiliyorsun … ama kesinlikle hani şey yok, görüşemezsin yok. Evlenmede katı bir tutum yok ama çok iyi görülmüyor… (Bilal).
Yeni ırkçılığın kendini kültürel farklar üzerinden kuran başat özelliğinin açık bir şekilde tespit edildiği görüşmelerde “Öteki”nin kültürel değerleri yalnızca “biz”in kültürel değerlerinden farklı oluşu ile değil, “biz”in olumlu kültürel değerleri karşısında, olumsuz oluşuyla da sorunlaştırılır. Görüşmelerin çoğunda yeni ırkçılığın tipik bir özelliği olarak beliren “biz”in kültürel olumluluğu yalnızca “Öteki”nin kültürel değerlerinin olumsuzlanmasıyla sağlanmıştır. Diğer bir söyleyişle tek başına Kürtlerin ve Alevilerin olumsuz kültürel değerlerine yapılan göndermeler, Türklerin ve Müslümanların kültürel değerlerinin üstü örtük bir şekilde olumlanmasına da aracılık etmektedir.
Görüşmelerde ortak tarih “Kurtuluş Savaşı‟na ve bu savaşta Türk, Kürt, Çerkez, Laz, bütün unsurların ortak düşmana karşı birlikte mücadele ettiğine yapılan göndermeler aracılığıyla bizin eşdeğerliğini kurmak üzere kullanılmıştır. Ancak bu ortaklığa yapılan vurgu Kürtlerin bir üstkimlik olarak Türklüğü benimsemeleri, Ermenilerin Türk tezlerine sadakatle bağlı kalmaları ölçüsünde geçerliliğini korumuştur.
11Nermin ensest ilişkinin Kürt kültürünün “sert” bir pratiği olduğunu Doğuda hâkimlik
yapan arkadaşının aktardıkları ile desteklemiştir. Nermin‟in‟in aktardığı olayın gerçekliği, anlatılan olayın Urfa‟da geçtiği, konunun mahkemeye intikal ettiği ve aktörlerinin Kürt kökenli vs. olduğu kanıtlanabilir. Burada sorun olarak beliren şey, herhangi bir bölgede, etnik kökenle ilişkisiz bir şekilde yaşanabilecek münferit bir vaka üzerinden genelleştirme yapılmasıdır. Nermin‟in de münferit bir vaka üzerinden ensesti Kürtlerin “sert” bir kültürel pratiği olarak tanımlaması ve tüm Kürtlerin ensest ilişkiyi geleneksel bir pratik olarak yaşadığını iddia etmesi yeni ırkçılığın mantığını göstermesi açısından dikkat çekicidir.
Bugün Ermeni-Türk düşmanlığı dediğimiz yani ne bileyim yani her iki tarafın, İngilizlerin, Rusların şeyi ile kışkırtması ile olmuştur … Yani o zaman bilhassa Ruslar, Fransızlar kendi askeri elbiselerini giydirip Türklere saldırtmışlardır Ermenileri. Kendi Fransız askeriymiş gibi… Bütün silahları İngilizler vermişler, en modern silahları. Türklerin elinde öyle bir silah yoktu. En çok en iyi şekilde silahlandırmışlardır. En iyi şekilde onları beslemişlerdir Türklere karşı kışkırtmak için. Benim okuduğum şey 1786‟ya kadar mı Ermeniler Osmanlıda çok iyi yerlerde, devlet kademelerinde, ticarette sanatta yani çok ileri düzeydelermiş. 1786 yılından sonra Osmanlı Rus savaşından sonra bu şeyler, işte Ermeniler kışkırtılıyor. Ve olayı başlatan kesinlikle Ermenilerdir. Yani insanlar o kadar birbirlerine kinlenmişlerdir ki ve kim nerde görürse Ermeni en yakında gördüğü Türkü, Türk en yakında gördüğü Ermeni‟yi öldürmüştür (Sebahattin).
Görüşülenlerin neredeyse tamamı Kürtlerin ve Ermenilerin taleplerini toprak bütünlüğü karşısında bir tehdit olarak sorunlaştırmıştır. Bu tehdit algısı, Kürtlerin her türlü hak talebini özerklik ya da bağımsızlık talebi ile ilişkilendirme noktasında adeta bir paranoyaya dönüşmekte, Kürtlerin tümünün Türkiye‟nin “bölünmez bütünlüğü”ne karşı olduğu sonucuna ulaşılmaktadır (16 kişi). Olağan durumlarda ise, Kürtlerle kurulan karşıtlık kendisini yine coğrafya üzerinden göstermekte, Batı ikiliğine atıf yapmaktadır. Doğu-Batı arasındaki mesafe aslında bu bölgelerdeki “geri kalmışlık-gelişmişlik” arasındaki karşıtlığın sebebi olarak belirtilerek ekonomik, kültürel ve politik farkı açıklamak için kullanılmaktadır. Bu bağlamda, görüşmelerin neredeyse tamamında “Kürt Sorunu”nun gerçek nedeni, Türkiye‟nin Doğusu ile Batısı arasındaki “fark” olarak tanımlanmıştır. Bu “fark”, nedenleri coğrafi uzaklıktan kaynakların kıtlığına kadar uzanan bir yelpazede “Doğu”nun bilinçli olarak ya da bilmeksizin, “geri bırakılması”na bağlanmaktadır. Örneğin, Kürtlerin yaşadığı toprakları sahiplenmediği iddia eden Metin bu iddiasını Doğunun “çorak” oluşu ile ilişkilendirmiştir:
Doğuda Kürtler ağaç ekmezler neden, çünkü hani topraklar bizim değil derler. Hani bu toprakları bizim olaraktan görmezler, bizim olmayan bir şeye de yatırım yapıp eee oraya hani ihya etmek gibi de bir düşünceleri de yoktur Bu benim çok ağırıma gitmişti (Metin).
Diğer yandan görüşülenlerin neredeyse tamamı terörün ve feodal yapının neden olduğu yoksulluğun, baskının ve zorlukların Kürtlerin Batıya ve özellikle de Ankara, İzmir, İstanbul, Mersin gibi büyük kentlere göç etmelerinde etkili olduğu konusunda ortaklaşmaktadır. Bu noktada Kürtlerle Türklerin aynı coğrafyada, yüzyıllardır bir arada ve uyum içinde yaşadığına dair normatif yargı karşıtına dönüşmekte, yukarıda “gelenek ve göreneğin merkeziliği” başlığı altında değindiğimiz gibi, “Doğu”nun (Kürtlerin) batıyı
istila ettiği iddia edilmektedir. Bu iddianın vardığı uç noktada, görüşülenler Kürtlerin “haksız” talep ve eylemliliklerine devam etmeleri halinde Kürt ve Türk nüfusunun yoğunlaştığı kentlerde olası bir “iç savaş”, “şiddet” ve “linç” girişimine ilişkin duydukları korkuyu dile getirmektedirler. Örneğin İlhan‟ın sözlerinde “iç savaş tehlikesi” kendisini belirgin bir şekilde Doğu-Batı karşıtlığı üzerinden görünür kılmaktadır:
… aynı toplum yıllarca yüzyıllarca aynı ortamda yaşamış toplumlar birbirine düşman oluyorlar yavaş yavaş … Allah korusun şu anda Türkiye‟nin doğulusuyla batılısıyla birlikte yaşıyorlar ve böyle bir patlama olursa her tarafı bir anda tutuşturur (İlhan).
Kürtlerin hak taleplerinin bölücülük olarak yorumlandığı bu türden söylemlerde Kürt nüfusunun ülke coğrafyasına dağılımı görüşmelerin önemli bir kısmında Kürtlere yöneltilen tehdidin de nedeni olarak belirmiştir. Sebahattin‟in aşağıda yer verilen sözleri de Kürtlere yönelik ayrımcılığın içselleştirildiğinin dikkat çekici bir örneğidir. “...vatandaş” ve “Kürt komşu” sözcüklerinin doğal bir şekilde yan yana kullanıldığı bu alıntı Kürtlerin “asli” vatandaş olarak kabul edilmediğinin göstergesi olarak da okunmalıdır. Vatandaş sözcüğü ile hegemonik olan gizli tutulurken hegemonik olanı tehdit eden azınlık aktörleri açıkça Kürtler olarak ifade edilmektedir. Dolayısıyla hâkim kimliğin güvencesinde Kürtlere önerilen şey dışlanma tehdidini göz önüne alarak toprak bütünlüğüne zarar verecek taleplerde bulunmamaları gerektiğidir:
Yani şu anda vatandaşa soruyor, anket yapılıyor diyor ki ben işte Kürt komşu istemem diyor yani düşünebiliyor musun, bu da büyük bir çoğunluk… ilerde aynı şey olduğu zaman. İlerde dediğim yakın zamanda bir Kürt devleti olduğunda İzmir‟deki vatandaş diyecek ki yav arkadaş sen orda Kürt devleti kurmuşunuz, gidin orda yaşayın. Bazen biliyorsun örneğin Bursa‟da Yalova‟da daha İzmir‟de Kürt mahallesinden öyle bir şey oldu ki. Hani orda Kürtlerin oturduğu yerde bir kişiyi bıçakladılar ondan sonra binlerce insan gitti evlerini bastılar, şey ettiler. Yani Kürt vatandaş gidiyor bir Türkü bıçaklıyor. Yani diyorum yav gelecek hiç parlak değil. Ama bence şu andaki Kürtler dediğimiz kişilerin bunları da göz önüne alıp şey yapması lazım (Sebahattin).
“Anket yapılıyor” bilgisinin görüşmelerde zikredilmesi haber okuyan görüşülenlerin bilgi kaynaklarına da işaret etmektedir. Anket sonuçlarının yorumuna vakit ayıran medyanın ilgisine yurttaşların yabancı kalmadığı, haklılaştırmalarında aynı iddiayı yinelediklerinin de ifadesi olmaktadır. Sebahattin‟in yukarıdaki ifadesinden anlaşılacağı gibi politik özneler olarak Kürtlerin “Batı”daki varlığı ve kendi devletlerini kurma olasılığı, bir arada yaşamanın imkânsızlığının kanıtı olarak görülmektedir. Bu imkânsızlığın bir
sonucu, Kürtlerle bir arada yaşamaya hazır olduklarını, ya da hiçbir sorun çıkmadan, Kürtleri hiçbir ayrımcılığa uğratmadan zaten bir arada yaşadıklarını kimi zaman ısrarla belirten görüşülenlerin, bu durumun devam edebilmesini Kürtlerin “medenileşmedikleri”, Türkleşmedikleri ve kültürel-politik taleplerinden vazgeçmedikleri ölçüde “doğu”da kalmaya devam etmesine bağlamalarıdır.
Kürtler gibi, bir arada, sorunsuzca yaşandığı iddia edilen Ermeniler de talepleriyle Türkiye‟nin toprak bütünlüğü karşısında tehdit olarak görülebilmektedir. Örneğin Merve, “Meğer Kürtler Türkmen, Kürt Alevileri ise Ermeniymiş” haberi üzerine konuşurken, PKK‟nın “üst düzey” yöneticilerinin Türkiye‟den toprak talebi olan Ermenilerden oluştuğunu iddia etmiştir:
Kürtler Ermenilermiş, PKK‟nın üst düzeyinde yer alan çoğu kişinin geçen gün aileleri ile, Ermeni isimleri ile falan bir yerde yazılmıştı, net hatırlamıyorum isimleri tabii de, çoğu insanın Ermeni kökenli olduğunu ileri sürüyorlar. Bu da işte Ermeni diasporası, ondan sonra onların idealleri, şeyi ile bizim topraklarımız, bizim yerimiz diyip, bölücülük noktasına, şeye getiriyor …( Merve).
Yukarıdaki alıntıda olduğu gibi Kürtlüğün ve Ermeniliğin birbirinin olumsuz niteleyeni olarak kullanılması yeni ırkçı söylemlerin tipik bir özelliğidir. Merve gibi pek çok görüşülen, Kürtleri olduğu gibi Ermenileri de Türkiye‟nin toprak bütünlüğü karşısında potansiyel tehdit olarak işaretlemiştir. Bu noktada, Ermenilerin “soykırım” iddiaları diasporanın Türkiye‟den toprak talebi ile açıklanmıştır (Erhan, Yüksel, İlhan, Elif, Metin, Mahmut, Merve). Konunun dünya gündemine taşınması ve destek bulması üzerine yükselen tehdit algısı hâlihazırda Türkiye‟de yaşayan Ermeni “vatandaş”ları ülkeden göndermeye yönelik karşı tehdidin büyümesine yol açmaktadır. Vatandaşlık bağının tanımlayıcı unsuru olarak beliren sadakat, Ermeni olaylarının gündeme geldiği her durumda Türkiye‟de yaşayan Ermenilere karşı bir tehdit aracına dönüşmektedir. Görüşülenlere okutulan haberler arasında yer alan “100 bin Ermeni‟ye „hadi memleketine‟ diyebilirim” (17 Mart 2010, Milliyet) başlıklı haber, bu tehdidin açık bir ifadesini yansıtmaktadır.
Kürtler gibi Ermenilerle de, aynı toprakları paylaşmaya devam edebilmenin sınırları ihanet, sadakat, sevgi (vatan aşkı) gibi kavramlar aracılığıyla duygusal nedenlere dayandırılarak çizilmiştir.
Görüşülenlere göre Kürtlerin ulusal refaha verdiği iddia edilen zarar bireysel eylemlerle sınırlı kalmamaktadır. Bu bağlamda birçok görüşülen özellikle terörle mücadele için harcanan paranın miktarına dikkat çekmiş, teröre harcanan parayla Türkiye‟nin iç ve dış borçlarının kapanmış olacağına başta Kürtler olmak üzere Türkiye‟de yaşayan herkesin refah seviyesinin yükselmesiyle “ihya” olacağına işaret etmiştir. Bu noktada, Kürtler hem
Türkiye‟nin ortak çıkarına hem de kendi çıkarlarına zarar vermekle suçlanmışlardır. Mahmut, terörün maliyetinin “500 milyar dolar” olduğunu, Münevver bu maliyetin “maaşlardan kesilen” vergilerden karşılandığını ifade etmiş, İlhan ise Türkiye‟nin topyekûn kalkınmasının engeli olarak gördüğü terörün ortak çıkarlara verdiği zararı şöyle ayrıntılandırmıştır12:
Devlet 83‟ten 99‟a kadarki 16 yıllık süreç içerisinde PKK ile mücadele adı altında harcanan paranın maliyeti yaklaşık olarak o dönemde 35 milyar dolar civarında bir para olduğunu yazmıştı. Ve o zaman ki Türkiye‟nin iç ve dış borç toplamının herhalde %70-80‟ine tekabül eden bir borçtu…..bir miktar yani düşün eğer sen 35 milyar doları… 83‟ten 99‟a kadarki süreçte güneydoğuda, doğuda batıda….birer milyar dolara fabrika kurmuş olsan…o insanlar ihya olurdu, ihya olurdu….Evet yani doğuya batıya güneye yani her yere bir çok yere bunu kurabilirsin (İlhan).
Terörün maliyetinin ekonomik verilerle desteklenmesi ve rakamların açıklayıcılığına sığınılması da medya anlatılarının haberin yeniden okunuşu sırasında nasıl etkili olduğuna örnek gösterilebilir. Görüşülenlerin büyük çoğunluğunun maliyet hesaplarına anlatımlarında yer ayırmaları bu tür bilginin objektifliğinden yararlanmak istemeleri ve rasyonel bir anlatıma başvurma zorunluluğunu hissetmiş olmalarıyla ilişkilendirilebilir. Yeni ırkçılığın çelişik rasyonellikleri bir arada tutma stratejisinin en etkili olduğu alanlardan birisinin
12İlhan‟ın ırkçı yargılarını “bilimsel” verilere dayanarak “kanıtlama” çabası diğer
görüşülenlerin çoğu için de geçerlidir. İleri sürülen iddiaların bilimsel metinlere, konu ile ilgili kamuoyunda tanınanlara ya da uzmanlık bilgisine güvenilebilecek kişilere atıf verilerek desteklenmesi ırkçı söylemlerin başlıca stratejilerinden birine de gönderme yapmaktadır: “ben söylemiyorum” sözleriyle özetlenebilecek bu strateji, ırkçılık karşıtı olmanın “toplumsal kural” haline geldiği ve ırkçılığın dolaylı, üstü örtük olarak işlediği günümüzde özellikle başkaları üzerinden ırkçı yargıları devam ettirmenin bir yolu olarak sıklıkla kullanılmaktadır. Irkçı söylemlere yerleşen bu türden inkâr stratejileri, ırkçı konumların diğer insanların ırkçılığıyla ya da ırkçılığın bilinmeyene atfedilmesi yoluyla sürdürülmesine aracılık etmektedir (inkâr stratejilerinin ırkçı söylemlerdeki kurucu rolüne ilişkin ayrıntılı bilgi için bkz, Dijk, Teun A. Van, 1992b; Köker ve Doğanay, 2010). Bu strateji aynı zamanda suçun ve suçlunun görünmez-belirsiz kılınmasını sağlayarak da ırkçılık suçlamasından kaçınmanın yolunu açmaktadır. Örneğin Erhan, sıklıkla okuduğu kitap isimlerine ve köşe yazarlarına atıf vermiş, okuduğu bir kitabın “2025 yılında Türkiye‟de hiç Türk kalmayacak iddiasını bilimsel bir veri gibi sunmuş, ardından bir köşe yazısını bütünüyle okuyarak “Türkiye‟nin satıldığı” iddiasını desteklemeye çalışmıştır. Benzer şekilde Merve, okuduğu romandaki kurgu üzerinden Kürtlerin kültürel pratiklerinin gayrimedeni olduğu argümanını desteklemiştir.
