(22-24 Ekim 2010 Bursa) –Bildiriler–
Internatıonal Symposıum on Khojaz ∫ da (22-24 October 2010 Bursa)
–Proceedıngs–
Editörler/Edıtors
Tevfik Yücedoğru Orhan Ş. Koloğlu U. Murat Kılavuz
Kadir Gömbeyaz
BURSA 2011
sayfa 163
Hocazâde’nin Tehâfüt’ünde Sebeplilik Meselesi
Fatih döneminin önemli ve parlak simalarından Hocazâde’nin (ö.
838/1434) Gazzâlî (ö. 505/1111) ile başlayan ve İbn Rüşd (ö. 595/1198) ile devam eden Tehâfüt tartışma geleneği içinde önemli bir yeri olduğu açıktır. Bu gelenek onunla sınırlı kalmamış, Osmanlı uleması içinde uzun bir süre devam etmiştir. Aslında Tehâfüt türü eserler içerisinde ele alınan meseleler, Gazzâlî’nin öncesine kadar gider. Gazzâlî’nin bu tartışmalardaki önemi ve rolü, bu meseleleri derli toplu ve sistematik bir bütünlük içinde sunmasıdır. Bu önemi artıran husus ise İbn Rüşd gibi kudretli bir filozofun onun felsefeye yönelttiği eleştirilere cevap vermiş olmasıdır.
Felsefecilerle kelâmcılar arasında öteden beri ciddi anlamda bir zihniyet farkının bulunduğu açıktır. Bu zihniyet farkının, onların meseleleri ele alışından yazılan eserlerin içeriğine kadar çeşitli yansımalarının bulunduğu da bir vakıadır. Bu, en başta iki grup arasında Tanrı ve âlem tasavvurlarında derin bir uçurumun oluşmasına neden olmuştur. Söz gelişi felsefecilerin sıfatlardan arınmış bir Tanrı anlayışı ile kelâmcıların sıfat öngören Tanrı anlayışları arasında neredeyse zıtlık derecesinde bir fark bulunmaktadır. Aynı şekilde felsefecilerin ay-altı ve ay-üstü şeklinde ikili âlem tasavvurlarına karşın kelâmcıların âlemi
“Allah’ın dışındaki her şey” şeklinde tanımlamaları iki anlayış arasındaki uzaklığı gösterir. Bu farklılıkların oluşmasında örneğin Tanrı’yı tanımlarken felsefecilerin daha çok selbî (olumsuzlama) yöntemi kullanması ile kelâmcıların sübutî/teşbîhî yöntemi kullanması şeklinde ortaya çıkan metot ve yaklaşım biçimlerinin de katkısının olduğunu gözden uzak tutmamak gerekir. Buna göre felsefeciler sadece ‘bir’ şeklinde tanımlanabilecek son derece soyut ve insan zihnine uzak bir Tanrı tasavvuru benimserken, kelâmcılar özellikle vahiyden elde ettikleri bilgilerle manevî ya da meani gerçeklikleri bulunan sıfatlarla tanımlanmış ve insan zihnine nispeten yaklaşmış, anlaşılabilir, kavranabilir, en azından isim ve sıfatları ile ulaşılabilir bir Tanrı anlayışı ortaya koymuşlardır.
Felsefeciler ise Tanrı ile evren arasındaki benzerlikleri ortadan kaldırmak adına
Cağfer Karadaş, Prof. Dr.
Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Bursa, Türkiye
sayfa 164
selbî (olumsuzlama) yöntem ile, kesinlikle ulaşılamayan, zamanın bir ucunda kalmış, hiçbir hareketi ve direkt etkisi bulunmayan bir Tanrı anlayışını sunmuşlar ve savunmuşlardır.
Bu zihniyet farkı, Tanrı’nın dışındaki varlıklar için de söz konusu olmuş, felsefeciler, Tanrı ile evren arasında ara varlık kategorileri getirmişler ve âlemi ulvî ve süflî şeklinde iki temel kategoriye ayırmışlardır. Ulvî âlem onlara göre sermedî/kadîm, yani oluş ve bozuluştan uzak özelliklere, süflî âlem ise fesada/bozulmaya yatkın mümkin niteliklere sahiptir. Buna karşın kelâmcılar âlemi tek bir bütün olarak değerlendirmişler ve hepsinin eşit oranda sonradan olma, yaratılmış varlık anlamında hâdis olduğu tespitinde bulunmuşlardır. Âlem tasavvurunun bu şekilde oluşmasında felsefecilerin âlemin başlangıcında Tanrı olduğu, kelâmcıların ise âlemin başlangıcında yokluk/‘adem bulunduğu, Allah’ın her şeyi yoktan var ettiği anlayışı yatmaktadır. Hattâ kelâmcılara göre bu yaratma olayı olmuş bitmiş değil, devam etmektedir. Bugün gördüğümüz oluşumlar (kevn ve fesad) aslında Allah tarafından o anda yaratılmışlardır ve bu yaratma devam edecektir.1 Öte yandan bu zihniyet farkı, felsefecileri dairesel bir âlem tasavvuruna götürmüş ve insanın ulvî âlemden gelip süflî âleme dönen bir varlık olduğuna inanmışlardır. Kelâmcılar ise bir yolcu olarak gördükleri insanın hayatını doğum ile başlayan ve ebediyete giden düz bir çizgi şeklinde düşünmüşlerdir. Felsefecilerin iddia ettikleri gibi insanın bir yerden gelip tekrar aynı yere dönmesi, terimsel ifade ile ay-üstü âlemden gelip tekrar aynı âleme dönmesi ve küllî nefse katılması diye bir şey söz konusu değildir. Hocazâde’nin ifadesi ile bu, felsefecilerin vehminden/kuruntusundan ibarettir.
Felsefeciler ile kelâmcılar arasında Tanrı anlayışından kaynaklanan farklılık, evren içindeki olgu ve olayların nasıl meydana geldiği ve ne olduğu hususuna da yansımıştır. Felsefecilerin Tanrı’yı âlemin yani zamanın başlangıcında var saymaları, takip eden diğer varlıklar ile arasında direkt irtibat kurulmasını mantıkî olarak imkânsız kılmıştır. Çünkü zamanın başında bulunan bir Tanrı’nın, örneğin günümüzdeki bir olgu veya olaya etki etmesi tasavvuru
1 Bk. Fahreddîn er-Râzî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. Hüseyin, Muhassalü Efkâri’l-Mütekaddimîn ve’l-Müteahhirîn (Nasîruddîn Ebû Cafer Muhammed b.
Muhammed et-Tûsî’nin Telhîsu’l-Muhassal’ı ile birlikte nşr. Taha Abdurrauf Sa‘d), Mektebetü’l-Külliyyati’l-Ezheriyye, Kahire ts., 36; Tûsî, Nasîruddîn Ebû Cafer Muhammed b. Muhammed, Telhîsu’l-Muhassal (Fahreddîn er-Râzî’nin Muhassalü Efkâri’l- Mütekaddimîn ve’l-Müteahhirîn’iyle birlikte nşr. Taha Abdurrauf Sa‘d), Mektebetü’l- Külliyyati’l-Ezheriyye, Kahire ts., 36.
sayfa 165
zihne uzak gelmektedir. Zaten felsefecilere göre her bir olgu ve olay, cüzî/tikel varlıklar olduğundan Tanrı’nın bunlar ile irtibatının kurulması, Tanrı adına yakışık almaz. Öyleyse Tanrı ile olgu ve olaylar arasında ara kategoriler olmalıdır. İlk ara kategoriler akıllardır. Son akıl akl-ı fa‘âl, heyûlâ ile suret ikilisini çeşitli versiyonlarda birleştirmesi ile süflî âlem olan yaşadığımız dünyayı teşekkül ettirmiştir. Ancak teşekkül eden süflî dünyadaki her bir olgu ve olay, hareket gücünü içinde barındırdığından sebep-sonuç/illet-malul ilişkisi içerisinde sürekliliği sağlamaktadır. Bu durumda var olan cüzî bir gerçekliğin akl-ı fa‘âl ile de direkt bir irtibatının olması gerekmemektedir. Çünkü her bir tikel nesne veya olay kendinden sonrasını etkileyecek, bir diğer deyişle kendisinden sonrakini harekete geçirecek güce sahiptir. Bu durumda önceden kurgulanmış bir illet-malul sarmalı içerisinde âlem kendiliğinden varlığını sürdürmektedir.
Hocazâde’nin aktardığına göre felsefeciler, “meydana gelecek eserleri ve fiilleri cisimler kendi içinde barındırmaktadır” görüşündedirler. Bu, her bir cismin, maddesinde bulunan tabiat gereği oluşumların ve olayların meydana gelmesinin illeti olduğu anlamına gelir. İçinde taşıdığı güç, onda veya onun etkisiyle birtakım eserlerin/izlerin veya fiillerin ortaya çıkmasına zorunlu olarak neden olmaktadır. Bu durumda cismin kendisi illet, ondan meydana gelen iz/eser veya fiil de malul olmaktadır. Anılan şekilde illetin malulünü doğurmasında dışarıdan bir etki söz konusu değildir. Ancak burada bazı cisimlerin izlerinin ortaya çıkması veya ondan birtakım fiillerin meydana gelmesi için belli şartların bulunması ve imkânların hazırlanmış olması zorunluluğu, felsefecileri yeni bir arayışa itmiş görünmektedir. Bu zorluğu aşmak için onlar illeti, illet-i tâmme/tam illet ve illet-i nâkısa/noksan illet şeklinde ikiye ayırmışlardır. Buna göre hiçbir dış şart veya imkâna gerek duymadan malulünü doğuran illet, tam bir illet iken, birtakım şart ve imkânların bulunmasına veya var olan engellerin kalkmasına gereksinim duyan illet nâkıs/noksan illet olmaktadır. Öyle görünüyor ki, onlar, tam illet ile Tanrı’yı, noksan illet ile de Tanrı dışındaki varlıkları nitelemektedirler. Çünkü Tanrı dışındaki bütün illetler diğer bir şarta veya imkâna bağlı olarak tesir etmektedirler; Tanrı’dan ise, herhangi bir güdü, amaç ve talep olmaksızın kendinde var olan bilgi ile sudûr gerçekleşir, yani kendisinden zorunlu olarak şeyler ortaya çıkar. Öte yandan felsefecilere göre illet ile malul arasında fail-
sayfa 166
meful ilişkisi değil fail-kâbil ilişkisi söz konusudur.2 Söz gelişi ateşin pamuğu yakması, illet olan ve içinde harareti barındırdan ateşin pamuğa zorunlu olarak etki etmesi, pamuğun da yanmayı kabul edecek bir yapıda bulunması sebebiyle yanma eserinin veya fiilinin üzerinde gerçekleşmesi iledir. Bu da ateşin fail, pamuğun kâbil/yanma fiilini kabule eğilimli olduğunu gösterir. Burada ateş ile pamuk arasında bu olayın meydana gelmesi için bazı dış şartların ve imkânların bulunmasının zarureti de ortada olduğuna göre bu durumda ateş, tam illet değil, noksan illettir.3
Gazzâlî’nin içinde yer aldığı Eşarî düşünce geleneğine göre ise, illet ile malul arasında diğer bir deyişle sebep ile sonuç arasında zorunlu bir ilişki ve birinin diğerini bizzat etkilemesi söz konusu değildir. Örneğin ateşin pamuğu yakması, ateşin pamuğa yaklaşması/iktirânı esnasında ikisi arasında yanma fiilinin dışarıdan bir yaratıcı güç tarafından meydana getirilmesi iledir. Bu durum, evren içindeki bütün olgu ve olaylar için geçerlidir. Nitekim Gazzâlî, felsefecilere şu itirazı yöneltmektedir: Sizin tek başına veya birtakım şartların bulunması veya engellerin kaldırılmasıyla bir illetin eserinin meydana geldiğini iddia etmenizde, olayların veya olguların peş peşe gerçekleşmesini gözlemlemeniz/müşahede etmeniz dışında bir deliliniz yoktur. Öyleyse sizin buradaki yegâne dayanağınız işin hakikatini kavramak değil, sadece basit bir dış gözlemden ibarettir. Örneğin, bugüne kadarki ve buradaki gerçekleşmelerin ileriye doğru ve her yerde aynı şekilde devam edeceğine dair elinizde bir delil bulunmamaktadır.4
Felsefecileri bu görüşe götüren, onların fâil-i muhtâr bir Tanrı yerine mûcib bi’z-zât bir Tanrı tasavvurunu taşıyor olmalarıdır. Onlara göre Tanrı’dan akıllar zorunlu olarak sudûr etmiş, faal akıldan da süflî evren zorunlu olarak sudûr etmiştir. Bunun mantıkî bir gereği ve devamı olarak bundan sonra da evrende var olan her olgudan bir eser veya fiil zorunlu olarak sudûr edecektir.
Bu da, o olgunun bilkuvve olarak taşıdığı istidadın bir sonucudur. Buna karşılık kelâmcıların fâil-i muhtâr bir Tanrı tasavvurları onları “Tanrı’yı her şeye müdahale eden bir varlık” şeklinde algılama konumuna getirmektedir. Onlar,
2 Bu konuda bk. Cihâmî, Cîrâr (Gerard Gihamy), Mefhûmü’s-Sebebiyye beyne’l- Mütekellimîn ve’l-Felâsife, Dâru’l-Meşrik, Beyrut 1985, 65-67; Saade, Rıza, Müşkiletü’s-Sırâ‘
beyne’l-Felsefe ve’d-Dîn, Dâru’l-Fikri’l-Lübnanî, Beyrut 1990, 53-60.
3 Hocazâde, Muslihuddîn Mustafa b. Yusuf el-Bursevî, Kitâbü’t-Tehâfüt = Tehâfütü’l- Felâsife, el-Matbaatü’l-İ‘lâmiyye, Mısır 1302, 5-6, 98.
4 Hocazâde, a.g.e., 98-99.
sayfa 167
Tanrı’nın yarattığı şeylerin, yani evrende bulunan bütün olgu veya olayların hiçbirisinin içinde bilkuvve bir güç bulunmadığını, onlardan sudûr ettiği gözlemlenen/müşahede edilen eser veya fiillerin bizzat Allah’ın kudretinin ve yaratmasının etkisi ile meydana geldiğini kabul etmektedirler. Şeyler arasında gözlemlenen ilgi ve irtibat bir iktirân/bir arada bulunma ilişkisinin ötesinde değildir. Biz sadece iki nesnenin bir araya geldiğini/iktirân gözlemliyoruz ve bunun sonucunda bir eserin veya fiilin ortaya çıktığını görüyoruz. Bu ise uzun bir zaman dilimi içinde meydana gelmiş alışkanlıktan/âdetten başka bir şey değildir. Alışkanlık olarak yani âdeten gerçekleşmeler, işin hakikatini göstermez;
aksine o işin duyularımıza yansıyan kısmını gösterir. Duyulara yansıyan, uzun süreli de olsa olgu ve olayların gerçekleşmesi bunların ileriye doğru veya başka mekânlarda aynı şekilde gerçekleşeceğinin delili olamaz.5
Felsefecilerin illet-malul ilişkisi çerçevesinde izah ettikleri dünyadaki olgu ve olayların sürekliliği mantıkî bir tutarlılık taşımakla birlikte, dindarlardan gelen bazı itirazları karşılayacak güçte olmadığı da açıktır. Nitekim peygamberlerden sâdır olan mucize ile bazı kimselerde zuhur eden kerametin illet-malul ilişkisi çerçevesinde nasıl bir mantıkî izaha kavuşturulacağı önemli bir problemdir. Bu noktada felsefeciler, maddenin tabiatında bilkuvve bulunan isti‘dâda gönderme yapmak suretiyle kendi öngördükleri sistem içerisinde bunun çözülebileceğini düşünmektedirler. Onlara göre peygamberlerden sâdır olan mucize, peygamberlerin tabiatlarının bir gereğidir. Söz gelişi Hz. Musa’nın elinde asanın yılana dönüşmesi aslında hem peygamberin bir isti‘dâdından hem de asa ile yılanın isti‘dâdından ileri gelmektedir. Bu tıpkı rahme atılan meninin orada çocuğa dönüşmesi gibidir. Hz. İbrahim’in yanmaması olayına gelince bu, ateşin yakmadığı anlamına gelmez, bilakis Hz. İbrahim’de yanmayı engelleyici bir istidadın bulunduğu anlamına gelir.6 Bu yoruma göre mucize de aslında illet- malul sarmalı içerisinde gerçekleşen bir tabiat olayı olarak değerlendirilmekte ve diğer normal/âdeten gerçekleşen olaylar kategorisine dâhil edilmektedir.
Kelâmcılar, felsefecilerin bu görüşüne karşılık, mucizenin her ne kadar âlem içinde cereyan eden bir olay olsa da olağan/âdeten meydana gelenin dışında terimsel ifadesi ile hârikun li’l-âde bir olay olduğu görüşündedirler. Bu hâliyle mucize Allah’ın irade ve izniyle gerçekleşmiş, sebebi bulunmayan bir sonuç veya sonucu ortaya çıkmamış bir sebeptir. Söz gelişi yukarıdaki
5 Hocazâde, a.g.e., 99.
6 Hocazâde, a.g.e., 4, 99.
sayfa 168
olaylardan Hz. İbrahim’in yanmaması örneğinde, yakan ateş ve yanabilme özelliğinde olan insan bulunmasına rağmen sonuç olan yanma fiili gerçekleşmemiştir. Hz. Musa’nın elinde asanın yılan olması ise, sebebi olmayan bir sonuçtur. Zira yılanın meydana gelmesi için başka bir yılana ve yumurtasına ihtiyaç varken ağaç cinsinden olan asadan bir yılan meydana gelmesi, sebebi bulunmayan bir sonucun ortaya çıkması anlamına gelir. Bütün bunlar, sebep ile sonuç arasında zorunlu değil iktirânî bir irtibatın veya bugünkü felsefe dilinde kullanıldığı şekliyle olumsal bir ilişkinin bulunduğunu gösterir. Öyleyse felsefecilerin aksine kelâmcının zihninde “Allah, sebep ile müsebbep arasında bir irtibat yaratmadıkça bir sonucun gerçekleşmesi söz konusu değildir”
tasavvuru bulunmaktadır.7
Bilgi edinme veya vahiy bilgisine sahip olma hususunu da felsefecilerin illet-malul mekanizması içinde izah ettikleri görülmektedir. Kelâmcıların vahyi, Allah’ın hiçbir sebebe dayanmaksızın peygamberlere gönderdiği bilgi8 olarak tanımlamalarına karşın felsefeciler bu bilginin kişinin ulvî/ay-üstü âlem ile iletişime geçmesi (ittisâl) ile gerçekleştiği düşüncesindedirler. Kişiler kendilerinde var olan hayal ve fikir isti‘dâdı ile ay-üstü âlem ile irtibata geçmekte ve bilgiler oradan elde edilmektedir. Zira onlara göre insan nefsi, asıl itibariyle ay-üstü âlemde bulunan küllî nefsin bir parçasıdır ve oraya aittir. Orası ile irtibat kurması (ittisâl) onun tabiatı gereğidir. Uyanık iken alınan vahiy ile uyku esnasında görülen rüya-i sâdıka bu türden bir ittisâl ile gerçekleşmiştir.
Ancak bu ittisâlin olabilmesi için kişinin, bedenine ve cismanî unsurlarına yönelik ilgisini azaltması, hattâ mümkünse kesmesi; buna mukabil nefsanî/ruhanî melekelerini harekete geçirmesi ve güçlendirmesi gerekir.
Felsefî düşüncede perhizin önemi de buradan ileri gelmektedir. Perhiz, bedenin zayıflatılarak ruhun/nefsin güçlendirilmesidir. Zira felsefecilere göre beden ile
7 Mucize konusunda felsefeciler ile kelâmcılar arasındaki tartışma hakkında daha geniş bilgi için bk. Türker, Mubahat, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1956, 65-84.
8 Vahiy bütünüyle Allah’a ait bir bilgidir. Nitekim şu ayet-i kerimede bu durum çok açık bir şekilde görülür: “Çarçabuk ezberlemek için dilini depretme, onu sana ezberletmek ve insanlara (güvenli bir şekilde) okumanı sağlamak bize aittir. Sana Kur’ân okuduğumuz zaman onun okunuşunu takip et. Sonra onu açıklamak bize düşer” (Kıyâme 75/16-19).
Böylelikle Kur’ân biri melek diğeri insan olan iki güvenilir elçi vasıtasıyla insana ulaşmış ilâhî bir bilgidir. Bk. Karadaş, Cağfer, “Vahyi Alma ve Uygulamada Hz. Peygamber’in Rolü”, Diyanet İlmî Dergi: Peygamberimiz Hz. Muhammed (SAV) – Özel Sayı – (2000), 239-244.
sayfa 169
ruh arasında ters orantı vardır. Ruh ne kadar güçlü ise beden o oranda zayıf, beden ne kadar güçlü ise ruh o oranda zayıftır.9
Hocazâde’nin Tehâfütü’l-Felâsife adlı eserinin mukaddimesindeki beyanına göre her ne kadar felsefeciler bazı hususlarda isabetli sonuçlar elde etse de tabiat konusunda nispeten daha az, ilâhiyyât konusunda ise oldukça fazla yanlışa düşmüşlerdir. Çünkü onların bilgileri hayallerinden gelen vehimlere dayanmaktadır. Bu durum karşısında din müntesipleri (ulemâü’l- mille/ulemâü’l-ümme) kelâm ilmini tedvin ve tasnif etmek zorunda kalmışlardır. Çünkü felsefecilerin ileri sürdüğü görüşlerin ekserisi, dine muhaliftir ve bir din mensubunun kabul edebileceği türden değildir.10
Hocazâde’nin felsefecilerin ilâhî alan ile ilgili hatalarının çok olduğunu dile getirmesi özellikle bu alanda felsefe zihniyeti ile kelâm zihniyetinin ciddi ayrılıkları bulunduğunu gösterir. İlâhî alan ile kastedilen felsefecilerin metafizik/mâ ba‘de’t-tabî‘a dedikleri ulvî âlem veya ay-üstü âlemdir.
Felsefecilerin ay-altı âlem dedikleri cismanî âlem ile ilgili bilgileri daha çok gözlem ve tecrübeye dayandığı için doğruluk oranı oldukça yüksek iken ay- üstü âlem dedikleri âleme yönelik böyle bir tecrübelerinin ve gözlemlerinin bulunamayışı, o alanla ilgili görüşlerindeki doğruluk oranını nispeten düşürmektedir. Nitekim Hocazâde’nin “onların bilgileri hayalden elde ettikleri vehimden ibarettir” demesi de bu yargının kendisinde baskın olduğunu gösterir.
Nitekim Hocazâde’nin kanaatine göre felsefeciler ulaşamadıkları, ulaşma imkânları da bulunmayan âlem ile ilgili bilgilerini hayal yoluyla elde etmektedirler. Bu şekilde elde edilen bilginin değeri ise vehimden/kuruntudan öteye geçememektedir.
Ay-üstü âlem/sermedî varlıklar bir tarafa bırakıldığında, konumuzu teşkil eden illet-malul ilişkisi cismanî âlemde felsefecileri haklı çıkartacak bir görünüm arz eder. Çünkü cismanî alanda her bir olayın veya olgunun bir sebebi bulunmakta, sebepsiz bir olgudan ve olaydan bahsetme imkânı akla ve mantığa ters düşmektedir. Söz gelişi ateş yakmakta, su içildiğinde susuzluğu gidermekte, yemek yendiğinde açlığı bastırmaktadır; ateş sıcağın, buz ise serinliğin illetidir ve buna kimsenin itiraz etmesi de söz konusu değildir. Aslında bu verilere ve sonuçlara bir kelâmcının itirazı söz konusu değildir. Kelâmcının aradığı bu olgu ve olayların arkasında neyin olduğudur. Onlara göre bugüne kadar sebep-
9 Hocazâde, a.g.e., 100-101
10 Hocazâde, a.g.e., 2-3.
sayfa 170
sonuç ilişkisi içerisinde gelmiş bulunan bu olaylar dizisi, bundan sonra da aynı şekilde gidebilecek midir? Örneğin en basitinden bugüne kadar hep Doğu’dan doğan güneş yarın kalktığımızda yine aynı şekilde Doğu’dan doğacak mıdır?
Felsefeci geçmiş tecrübesine dayanarak buna kolayca ve ikna edici bir şekilde
“evet” derken, kelâmcı bir açık kapı bırakma kaygısını taşımaktadır. Bunun sebebi de yukarıdan beri söylemeye çalıştığımız felsefe ile kelâmın bilgi kaynaklarındaki farklılıktır. Felsefeci daha çok gözlem ve deney yoluyla ve kıyas yöntemiyle ulaştığı sonucu esas alırken, kelâmcı ilâhî kaynaktan aldığı bilgiye ve bu bilginin akılda meydana getirdiği yansımaya dayanmaktadır.
Bunun sonucunda felsefeci kesin, kelâmcı ise ihtiyatlı bir duruş sergilemektedir.
Kelâmcının ihtiyatı, bugüne kadar süregelen olgu ve olayların aynı sebep-sonuç mekanizması içerisinde gitmeyebileceği düşüncesinden/ varsayımından kaynaklanmaktadır. Bunun en iyi göstergesi de kelâmcıya göre mucize ve keramettir. Çünkü mucize sebep-sonuç ilişkisi dışında bir gelişmenin varlığına işaret etmekte, sebepsiz bir sonucun veya sonuç meydana getirmeyen bir sebebin varlığını bize bildirmektedir. Bir başka deyişle mucize rutinin bozulması veya rutinin dışına çıkılmasıdır.
Felsefeciler rutin noktasında ısrarcıdırlar, çünkü rutinin dışına çıkılması aklın ve mantığın devre dışı bırakılması anlamına gelmektedir. Örneğin adım atarak yürüyen bir insanın her bir adımı bir öncekinin devamı ve bir sonrakinin habercisidir; bu, bir önceki adımın bir sonraki adımın gerçekleşeceğinin delili olduğu anlamına gelir. Kelâmcıya göre ise bu alışkanlığımız icabı böyle görünmekte ve bize sürekli böyle devam edeceği vehmi vermektedir. Gerçekte hiçbir adım bir diğerinin illeti veya delili değildir, olmayabilir. Nitekim ünlü kelâmcı Bâkıllanî (ö. 403/1013), kendisi ile tartışan bir felsefecinin biraz alaycı bir tarzda “Bu kelâmcılar, Dicle’nin bir kenarından altı kişinin bindiği kayığın diğer kenarına vardığında yedi kişi olacağını iddia ediyorlar” şeklindeki sözüne
“Tabiî ki, biz hemen şimdi veya normal şartlar altında böyle bir olayın gerçekleşeceğini iddia etmiyoruz. Bizim söylediğimiz Allah’ın dilemesi ve yaratması ile bunun olabileceğidir. Çünkü Allah her şeye kâdirdir. Ancak bu harikulâde olaylar diğer zamanlarda değil bir nebinin zamanında gerçekleşir”
şeklinde cevap vermiştir.11 Kelâmcıyı bu anlayışa götüren, insan türü yok iken Hz. Âdem’in hiçlikten yaratılmasıdır. Yüce Allah, bir felsefeci için illet olarak görülmesi imkânsız olan topraktan Hz. Âdem’i yaratmış, ardından diğer
11 Sekûnî, Ebû Ali Ömer b. Ebi’l-Hüseyin, Uyûnü’l-Münâzarât (nşr. Sa‘d Gurab), Publication de l’Universite de Tunis, Tunus 1976, 244-245.
sayfa 171
insanları o bir tek nefisten türetmiştir.12 Onu, anılan bir varlık değilken insan olarak var kılmıştır.13 Bu Allah’ın bir şeyin olmasını dilediğinde ona sadece ‘ol!’
emrinin bir gereği ve sonucudur.14 Bugün insanoğlunun doğum ile varlığa geliyor olması, ilk insan için aynı şeyin olduğunu göstermez, üstelik gelecekte bunun böyle süreceğini de göstermez. Söz gelişi Hz. Meryem’den Hz. İsa babasız olarak doğmuştur. Bunu imkânsız görenlere Yüce Allah, Kur’ân’da anasız ve babasız dünyaya gelen Hz. Âdem’i örnek gösterir.15
Aslında kelâmcıların âlem çerçevesinde sebep-sonuç ilişkisine bakışları normal şartlar altında felsefecilerden farklı değildir. Kur’ân’da belirtildiği gibi Ay ve Güneş kendi yörüngelerinde rutin bir şekilde dönüp durmaktadırlar ve bunların birinin diğerine çarpması veya birinin diğerinin yörüngesini işgal etmesi de söz konusu değildir.16 Dünyada her olay bir sebebe bağlı olarak meydana gelmekte ve bu böylece sürüp gitmektedir. Ancak “Allah’ın zatı dışında her şey helak olacak” ayetinden hareketle olgu ve olaylara bakıldığında bütün bunların bir anda yok olması veya rutin gidişatın bozulmasının da imkân dâhilinde olduğu açıktır.
Felsefeciler, kelâmcıların bu tavırlarının tam zıddını yani katı bir determinizmi (belirlenimcilik/îcâbiyye), başka bir deyişle illet ile malul arasında zorunlu bir ilişki olduğu hususunu benimsemişlerdir. Onlara göre söz gelişi her cisim içinde bulunan bilkuvve güç ile bir etki meydana getirir veya bu fiilin meydana gelmesine neden olur. Bu, kaçınılmaz ve zorunlu bir sonuçtur, aksini düşünmek aklen ve mantıken mümkün değildir. Bu yaklaşım, insanın özgürlüğünü de tartışılır hâle getirmektedir. Eğer her şey belirlenmiş ve her şeyin ne olduğu ve nasıl etki edeceği biliniyorsa, insanoğlu bu takdirde nasıl bir özgür tercihte bulunabilecektir? İnsanın özgürlüğü veya seçme şansı ne kadardır? Bu katı determinizmin tarih içinde mantıkî olarak sosyal, kültürel ve hattâ siyasal sonuçları da olmuştur.
Son bir açıklama olarak elbette kelâmcı da sebep-sonuç ilişkisini normal şartlarda kabul etmektedir, ancak ihtiyaten olmayabileceğinin de zihninin bir tarafında bulunmasını öngörmektedir. Çünkü kelâmcının tanrı
12 Nisâ 4/1.
13 İnsân 76/1.
14 Yâsîn 36/82.
15 Âl-i İmrân 3/59.
16 Yâsîn 36/38-40.
sayfa 172
tasavvuru, fâil-i muhtâr ve kâdir-i mutlak olan Allah’tır. “O her an bir iştedir”17
“Dilediğini yapandır”18 ve “Bir şeyin olmasını istediği zaman ona sadece ‘ol!’ der, o şey oluverir”19. Bu durumda insan ihtiyatlı olmalıdır, çünkü Allah “Her nefis ölümü tadacaktır. Biz sizi hayır ile de şer ile de sınava tâbi tutarız. Bizedir dönüşünüz”20 buyurmaktadır. Öyleyse hiçbir şey determinist anlamda belirlenmiş değildir, Allah insanın önüne çok seçenekli birtakım imkânlar koymuştur (küllî irade) ve insan bu imkânlar içerisinden birisini tercih etme imkânına sahiptir (cüzî irade). Kelâm düşüncesine göre insanı sorumlu kılan, bildiğinin ve yaptığının ötesinde söz konusu tercihidir.
17 Rahmân 55/29.
18 Hûd 11/107.
19 Yâsîn 36/82
20 Enbiyâ 21/35.
sayfa 173
Özet
Osmanlı’nın parlak ilim simalarından Hocazâde’nin (ö. 893/1488) yazdığı Tehâfüt, Gazzâlî’nin ve ardından ona reddiye olarak yazılan İbn Rüşd’ün Tehâfüt’ünden sonra üçüncü sırada görülür. Onun eseri, her ne kadar Gazzâlî’ye yakın dursa da kendine özgü bir usûl, üslup ve muhtevaya sahiptir.
Onun sebeplilik meselesine bakışını da zikredilen özgünlüğü içerisinde değerlendirmek gerekir. Bu bildiride onun sebeplilik konusundaki değerlendirmeleri ele alınacaktır. O, Gazzâlî (ö. 505/1111) ve İbn Rüşd’ün (ö.
595/1198) sebeplilik konusundaki görüşlerini verdikten sonra kendi özgün kanaat ve yargılarını ortaya koyar. Ona göre İbn Rüşd, maddenin kendinde bulunan bir güç ile birtakım olgu ve olaylara sebep olduğunu ileri sürerken, Gazzâlî, yakınlık/bir arada bulunmuşluk/iktirân dolayısıyla maddedeki değişimlerin ve ona bağlı olgu ve olayların dışarıdan bir gücün etkisiyle gerçekleştiğini iddia etmektedir. Hocazâde, bu ikinci tarafta yer almakta ve özellikle mucizeyi de işin içine katarak sebeplilik konusundaki tezini güçlendirmeye çalışmaktadır.
Abstract
The Problem of Causality in Khojazāda’s Tahāfut
Khojazāda’s Tahāfut is the third work of Tahāfut tradition after al- Ghazālī’s Tahāfut and its refutation, Ibn Rushd’s Tahāfut al-Tahāfut. Even though Khojazāda’s work is close to that of al-Ghazālī’s, it has its own original style and content. The paper will discuss his view on causality. His view on causality must be considered in this originality. After giving al-Ghazālī’s and Ibn Rushd’s views in this issue, he puts his own thoughts and statements. For him, while Ibn Rushd thinks that matter has a power to effect, al-Ghazālī is of the opinion that by iqtirān it is matter or some other thing which has this effect.
Being on the second side, Khojazāda tries to strengthen his thesis by emphasizing on miracles.
