Doğu-Bab tliskisinin Entelektüel Boyutu

iLAHiYAT FAKÜLTESi DEKANLIGI

Doğu-Bab tliskisinin Entelektüel Boyutu

iBN RÜŞD'Ü YENiDEN DÜŞÜNMEK

1. ciLT

2009 - Sivas

1

Türkiye

ibn

Rüşd'ün

Fikirlerinde Batalyevsi'nin Etkisi

The Effect of Batalyawsi on the Opinion of !bn Rushd

ismail

Erdoğan

ibn Rü~d. ~üphesiz Batı islam dünyası yani Endülüs'ün en büyük filozofudur. Müslüman olmayan batılı filozofların esin kaynağı olması da onun bu büyüklüğünün göstergelerinden birisidir. Ancak biz onun ba~kaları üzerindeki etkisini değil de, Batalyevsl'nin kendisi üzerindeki etkilerinden bahsetmek istiyoruz.

Batalyevsl'nin ibn Rü~d üzerindeki etkilerine geçmeden önce Batalyesl'yi kısaca tanıtmal<ta fayda olduğu kanaatindeyiz. Çünkü Batalyevsl, belki de Endülüs'ün yeti~tirmi~ olduğu ilk filozoftur. Kendi döneminde çok me~hur olmasına rağmen, daha sonraları özellikle islam dünyasında neredeyse unutulur hale gelmi~tir. Bunun için kendisini "meçhul kal mı~ me~hur" lardan birisi olarak kabul etmek gere1<ir.

Batalyevsi'nin Hayatı Ve Eserleri

A-Hayatı

islam Felsefesi'nin Endülüs'teki ilk filozoflarından birisi olarak kabul

·ettiğimiz Batalyevsl'nin tam adı, EbO Muhammed Abdiilah b. Muhammed b. es- Sid1 ei-Batalyevsl en-Nahvi'dir²• Batalyevsi'nin adı bazı kaynaklarda; Batalyüsl³,

Batliyusa, BatlayevsJ4, Batalyosi ve Badajozr olarak da yazı lmaktadır.

Aslen Şiibeli olan Batalyevsl, 1052 (h.444) yılında, bugünkü adı Badajoz olan Batalyevs'te doğmu~tur. Edebiyatçı, dil bilimcisi, fıkıhçı, hadisçi, kelamcı, mantıkçı ve felsefeci⁶ olarak kendi döneminde me~hur olmakla birlikte, daha sonraki dönemlerde diğer bilimlerde tanınmasına rağmen, filozofluk yönüyle fazla tanınmamı~tır.

' Bazı kaynaklarda es-Seyyid olarak yazılan (bkz., Henry Corbin, islam Felsefesi Tari/u; 407; l<arlığa, islam

Düşüncesi'nin Bati Düşüncesine Etkileri, 467.) bu kelimenin aslı es-sfddir. "sfd' kelimesi Arapça'da "kurt"

anlamına gelen bir kelime olup, insanlara da ad olarak verilmektedir. lbn Hallikan, Vefayatu'I-A 'yan ve Enbiiu Ebnati'z-Zaman, lll, thk. Yusuf AliTavil-Meryem Kasım Tavil, Beyrut/Lübnan, 1419/1998, 81.

' SüyOti'nin verdiği bilgilere göre ise ıiatalyevsi'nin adı, EbO ishak b. es-Sid ei-Batalyevsi'dir. Bu bilgileri sadece SüyOti verdiği için, diğer Batalyevsilerıe karıştınldığı düşünülebilir. Ancak doğum ve ölüm tarihlerini 444-521 olarak vermesi, bizi bu düşünceden uzaklaştırdı. Bkz., SüyOti, ei-Müzher fT U/Omi'I-Lüga ve Envaihii, thk., Muhammed Abdurrahim, Lübnan, 1436/2006, 791.

1 Şehabüddin Ebi Ubeyduilah el- Hamevi er-ROmi ei-Bağdadi, Mu'cemu'I-Büldan, ı, thk., Ferid Abdulaziz ei-Cündi, Beyrut-Lübnan (trs.), 530; E. Levi-Provençal, "BatalyOsi", i.A. C.ll, Eskişehir, 1997,334

'SüyOti, ei-Müzher. 791.

'Corbin, 407.

"e/-Müncid fi'I-A 'tam, (haz. Komisyon), Lübnan, 1982, 135.

Sağlam karakterli ve güçlü bir hafızaya sahip olan ve dönemin en büyük edebiyatçısı (şeyhu'l-üdebaf ve "marifet üstadı" (şeyhu'l-maarif)⁸ olarak kabul edilen Batalyevsi, bilgisiyle kendisini topluma kabul ettirmiştir. Bu

· özelliğinden dolayı, etrafında daima ilim öğrenmek isteyen ya da kendisine soru sormak isteyen insanlar bulunmaktaydı⁹. Hatta onu, Endülüs'te hicri V. Asrın en büyük ilim adamı olarak da kabul edenler bulunmaktadır.

Batalyevsi'nin hayatı hakkında fazla bir bilgi bulunmamaktadır.

Muhtelif kaynaklardaki bilgiler de neredeyse birbirinin tekran mahiyetindedir.

Bu bilgilerden hareketle Batalyevsi'nin hayatı hakkında şunları söyleyebiliriz.

Çocukluk yıllarının geçtiği ve ilk eğitimini aldığı yer, doğum yeri olan Batalyevs'tir. O dönemlerde Batalyevs, bir ilim merkezi olarak görülmekteydi.

Batalyevsi, yaşadığı dönemde küçük emirliidere ayrılmış olan Endülüs Emevi Devleti'nin değişik bölgelerinde bulundu. Bu esnada Beni Rezin hükümdarlarının sonuncusu olan EbO Mervan Hüsamu'd-Devle Abdulmelik b. Huzeyl ile tanıştı ve ondan büyük yakınlık gördü. Eserlerinden bir kısmını EbO isa b. LebOn, EbO Abdiilah b. Ebi'I-Hassal, Ebü Muhammed b. ei-Ferec gibi vezirlere ithat etmiştir.

Ancak yöneticilerle yakın ilişki kurmanın faydasız olduğunu düşünerek, devlet erkanından uzak durmaya başlamıştır.

Hocalık hayatına l<urtuba'da dil, edebiyat ve dini ilimler okutarak başlayan Batalyevsi, kısa bir süre sonra Belensiye (Valencia)'ye yerleşti.

Belensiye dil okulunun başkanlığını da yürütmüş olan Batalyevsi, ölüm tarihi olan 1127 yılına kadar burada yaşamıştır¹⁰. Belensiye'de yaşadığı için olsa gerek, Bağdatlı ismail Paşa, Batalyevsi'nin Belensiye'de doğduğunu ileri sürmüştür¹¹.

Batalyevsi, daha çok bir dil bilimcisi, şair, edebiyatçı, fıkıhçı, tarihçi ve hadisçi olarak tanınmış ancak, mütefekkir ve filozofluk yönü pek dikkate alınmadığı için, filozof olarak yeterince anlaşılmamıştır. Buna mukabil kendisinin çağdaşı olan ibn Bacce ve kendisinden sonra yaşamış olan ibn Tufeyl ve ibn Rüşd gibi filozoflar daha meşhur olmuştur.

ı F.~sefi bir geleneğin henüz kurumsal olarak yerli yerine oturmadığı bir

dönem~e· yaşayan

Batalyevsi, felsefeye az ya da çok ilgi duyan bilginlerden son·ra gelmesi sebebiyle fazla ilgi çekmemiştir. Onun tanınmamasının sebeplerinden birisi de bu olsa gere!<. Bir başka sebebi ise, görüşlerini ileri sürerken karşılaştığı güçlüklerdir. Şöyle ki, Batalyevsi, hazır bir felsefi geleneğin

' Kadı lyiiz, ei-Gunye, thk., Mahir Züheyr Ceddiir, Beyrut, 1982, 158.

"l<r§., eı-Makkari, Neflw't-7ib, 1, 363, lll, 470.

• lbn Hallikiin, VefJyiit, lll, 79.

'0 Batalyevsi'nın hayatı için bkz., ibn Hallikiin, Vl•fiiyiit, lll, 79-81; ibn Beıkuvaı, Kitiibu's·Sila, 1, nşr.,. iızcl Alar,

Mısır, 1966, 292; Bağdath, 1, 454; Hayreddin ez-Zirikli, ei·A'liim Kamüsi't-Teracim, IV, Bcyrul, 1986, 123; Ebü Muhammed b. Es'ad ei-Yemeni ei-Yiifii, Mir'atO'/-Ceniin V<' ibn•tü'I-Yakziin, lll, Haydarabad, 1338, 53-5•1;

Ömer FerrOh, Tarihu'/- Edebi'l-Arabf. V, Lübnan, 1981-84, 152; a.mlf., Tarilw'l-Fikri'I·Arabf i/ii Eyyam-i ibn Ha/dün, Beyrut, 1983, 603-606; Abdulkerim ei-Yiifi, Hadilik (mukaddime), Şam, 1408/1988, 15 vd; M. Reşit Özbahkçı, "Batalycvsi", D.i.A., C. V., 1992, 138;

"Bağdallı 1, 454.

ibn Rü~d'ü Yeniden Dü~ünmek

1

39

devam ettiricisi olmayıp, yeni olu~makta olan felsefenin kurumsallaşması için çaba sarfeden birisidir. Bundan dolayı onu bir geçiş filozofu olarak görmek gerekir. Ayrıca eserlerinin bir kısmının dil ile ilgili olması sebebiyle Batalyevsl' nin bir dilbilimeisi olarak tanınması da, onun bir felsefeci olarak bilinmesine engel te~kil etmi~ olabilir. Fakat onun dil ile ilgili eserlerini, sadece bir gramer kitabı olarak değerlendirmek yerine, kendisinin dil felsefesi yaptığını da göz ardı etmemek gerekir. Zira dil ile ilgili eserlerinin çoğunda, terim ve kavramların felsefi tahlillerini de yaparak, bir nevi dil felsefesi yaptığı da söylenebilir.

Batalyevsl'nin bir filozof olarak yeterince tanınmamasına karşın, ibn Tufeyl ve ibn Rü~d'ün me~hur olmalarının sebeplerinden en önemlisi, her iki filozofun da devlet görevinde bulunmaları ve hatta vezirliğe kadar yükselmelerini söyleyebiliriz. Böylece onların dönemine kadar felsefeye karşı gösterilen olumsuz tavrın, bu sayede yumu~adığını söylemek mümkündür.

Halbuki Batalyevsl, ne böyle bir görevde bulunmuş ne de kendi döneminde felsefi ilimiere kar~ı böyle bir olumlu ortam bulabilmi~tir.

Batalyevsl ile ibn Bacce'nin tanı~malarına rağmen, aralarında sürekli bir tartı~ma ve çeki~me dı~ında ba~ka bir bilgimiz bulunmamaktadır. Mesela, 13atalyevsl ile her alanda yarışa giren ibn Bacce, dil bilgisi alanında da, oııun kadar mahir olduğunu göstermek için tartı~maya bile girişmiştir. Ayrıca Batalyevsl, aralarında geçen bir mesele sebebiyle dönemin ileri gelenlerinden ibn ei-Erve~l'ye, ibn Bacce'yi şikayet eden bir mektup yazmıştır¹². Ömer Ferruh'un iddiasına göre, ibn Bacce ve Batalyevsl'nin bir ba~ka çağdaşı olan EbCı

· Abdiilah Muhammed b. Halasati'd-Darlr en-Nahvl (1108)'nin Batalyevsl'yc dü~manlık beslemelerinin sebebi, Batalyevsl'nin, dilbilimine lügai ve nahiv ilminin yanı sıra felsefi açılardan da bakması olmuştur¹³.

B- Eserleri

Batalyevsl'nin eserlerinin, felsefe, hadis, fıkıh, kelam ve dil gibi değişik disipliniere ait olduğunu görmekteyiz. Eserlerinden bazıları ~unlardır:

1)

Kitabu'I-Mesail ve'/-Ecvibe fi'I-Arabiyyeti ve Cayriha

(Arapça ve Diğer Konularla ilgili Sorular ve Cevaplar Kitabı) ¹⁴: Dil, edebiyat, tefsir, akiiid ve felsefe ile ilgili Batalyevsl'ye sorulan yetnıi~ iki soru ve bunların cevaplarından olu~an bir eserdir. Eserin Tunus ve Leyden'deki çeşitli kütüphanelerele yaznıa nüshaları bulunmaktadır. Ancak eserin bir kısmı ibrahim es-Samerral tarafından 1964 yılında Bağdat'ta ne~redilmiştir.

2)

el-intisar Mimmen 'Ade/e ani'/- istibsar

(Basiret Ehli Olmayanlara Kar~ı Üstünlük): Ebü Bekir b. Arabf tarafından kendisine yöneltilen ele~tirilere

"Yajar Aydınlı, ibn 8/icce, 23-26; Aıkam. Hasan Abdurrahman, el- Cevfinibu'I-Fe/seflyyeli ll Kilab.iti ibn t'l'·Sid d Batalyevs/, Amman, 1408/1978, 132.

"Ferrüh, Tarihu'/- Edebi'I-Arabi, V, 154.

14 ljbili, 283.

cevap olarak y~zılmış bir eserdir¹⁵• Bu eser 1955 yılında Hamid Abdülmedd tarafından l<ahire'de neşredilmiştir.

3) Kitabu'I-Hale/ fl islahi'I-Ha/el min Kitabi'l-Cüme/ (Cümel Kitabı'nda Bulunan Bozuklukların Düzeltilmesi Hakkındaki Kitap): el-Hale/ fl Agaliti'/- Cüme/ olarak da bilinen eser, Ebü'l-Kasım ez-Zeccad'nin Kitabu'/-Cüme/ adlı eserindeki beyitleri açıklayan ve yanlış olarak gördüğü hususları izah eden bir eser olup, Hamza Abdullah en-Neşret'i tarafından "islah u '/-Hale/ el- Va ki fii'I- Cüme/" (Riyad, 1980) adıyla yayımlanmıştır. Eserin bir başka baskısı ise, Said Abdulkerim Sa'udl tarafından 1980 yılında Bağdat'ta "Kitabu'I-Hale/ fi !s/ahi'l- Ha/el min Kitabi'I-Cüme!' adıyla neşredilmiştir.

4) el-ism ve'I-Müsemma (Ad ve Adlandmlan): Küçük bir risaleden ibaret olan eser, Millet Kütüphanesi (Feyzullah Efendi, nr. 2161, VL 93- 95)'ndeki nüshası esas alınarak, Ahmet Faruk tarafından karşılaştırmalı olarak yayımlanmıştır.

5) Şerhu'I-Muhtar min LüzOmiyyat-i Ebi'/- 'Ala' (EbCı'I-A'Ia'nın LüzCımiyyat'ından Seçme Şerhler): Adından da anlaşıldığı gibi eser, Ebü'I-'Aia' el-Maarrl'nin LüzOm-u ma la Yelzem diye de bilinen Lüzümiyyat adlı Divanından seçmeler yapılarak meydana getirilmiştir. Eser 1991 yılında Hamid Abdülmecid tarafından Kahire'de neşredilmiştir. Kitap her ne kadar şiir tahlillerinden oluşmakta ise de, felsefi tahlil ve değerlendirmeler ihtiva etmesi bakımından önemli bir eser olarak kabul edilebilir.

6) Şerhu'I-Hamseti'/-Maka/ati'I-Felsefiyye · (Beş Felsefi Makale'nin Şerhi): Bu eserden sadece Said Abdul'l-l<erim Sauüdi bahsetmekte ancak eser hakkında hiçbir bilgi vermemektedir¹⁶. Abdurrahman Alkam'a göre ise Batalyevsl'nin böyle bir eseri bulunmamaktadır. Bu eser Hadaik adlı eserdir^17•

7) el-insaf fi't-Tenblh ala'I-Meani ve'I-Esbab elieti Evcebet el-ihti/af beyne'I-MOs/imin fl Araihim (Müslümanlar Arasındaki Görüş Ayrılıklarını Gerektiren Sebep ve illetler Üzerine Uyarıda Orta Yol): Eserin tam adı hakkında muhtelif 'gör)}'şler bulunmaktadır.

8-)

e/-Hadaik ft Meta/ibi'/ Aliyyeti'l-Fe/seflyyeti'l-A vtsa (Felsefi Derinliği Zor Anlaşılan Konuları içine Alan Daireler): Batalyevsl'nin tamamen felsefi diyebileceğimiz tek eseri "l<itabu'I-Hadaik" olarak meşhur olan ve Batalyevsl'nin filozof olarak tanınmasını sağlayan eserdir. Palacios'un iddiasına göre, eğer bu eser olmasaydı, Batalyevsl'den filozof olarak bahsetmek, belki de mümkün olmayacaktı¹⁸• Henry Corbin'in "Daireler l<itabı" (Livre des Cercles) ¹⁹ olarak adlandırdığı eser de aslında Hadaik'tir.

"ibn .Hallikan, Vefayat. ır ı, 79, ıv. 143; Safedi, ı. 1493-94.

"Said Abdu'l-l<erlm es-SaOdi, Kitabu'l-Hale/fl!slahi'l·COmel min Kitabi'l-COme/, Bağdad, 1980, (takdim, 33.)

"Alkam, 40.

18 M. Asi n Palacios, '1bn ai-Sid de Badajoz y su "Libro de los Cercos" (KI tab al Hada'iq), al-Anda/us, V, Madrid/Granada, 1940, 54.

" Corbln, 408.

ibn Rüşd'ü Yeniden Düşünmek

1

41

Hadaik, Endülüs'te şeriat ile felsefe arasında çelişki olmadığını gösterıneyi amaçlayan ilk eserlerden olması hasebiyle de öneme haizdir. Zira Endülüs'te Maliki fıkıhçıların ağırlıkta olduğu ve bunların da akli ilimiere karşı katı bir tutum takındıkları düşünüldüğünde, Batalyevsl'nin çabalarının bir anlam ifade ettiği kendil.iğinden ortaya çıkar. Gerçi felsefeye karşı Doğu islam dünyasında Gazall ile zirveye çıkan bir anlayışı da göz ardı etmemek gerekir²⁰

XII. Yüzyılda Moses b. Tibbon tarafından "Ha-'Aggulot ha-Ra'yoniyot"

(The lntellectual Circles) adıyla ibranice'ye çevrilmiş olan Hadaik, daha sonra da Samuel b. Motot tarafından 1370 yılında tercümesiyle birlikte yeniden neşredilmiştir. Bu da, kitaba verilen değeri göstermesi bakımından önemlidir.

Ancak eser, bu çeviride Batalyevsl'nin eseri olarak değil de, ünlü Yunan astronomi bilgini Batlamyus'un eseri olarak gösterilmiştir. David l<aufmann, Hadaik'i yeniden neşrederken, bu yanlışlığın farkına vararak düzeltmiş ve uzun bir takdim yazısıyla 1880 yılında Budapeşte'de neşretmiştir. Bu takdirnde l<aufmann, Batalyevsl'nin görüşlerinin, Yahudi Felsefesi üzerindeki etkileri hakkında bilgi verıniştir²¹. Brockelman bahsedinceye kadar Avrupa'da pek tanınınayan eser, Brockelınan'dan sonra tanınınaya başlamış ve ispanyol müsteşrik Asin Palacios tar~fından, ispanyolca tercümesi ile birlikte yeniden neşredilıniştir²².

islam dünyasında ise bu eser, ilk olarak M. Zahid l<evserl'nin mukaddimesiyle i zzet Atar ei-Hüseynl tarafından 1946 yılında l<ahire' de ve daha sonra da Muhammed Rıdvan ed-Daye tarafından 1988 yılında Şam'da

· yayımlanmıştır. Ed-Daye, kitabın ön sözünde, bu eserin hem Endülüs hem de islam kültürü açısından önemine değinirken, Palacios da eserin, Endülüs'te, islam düşüncesi ile Yunan felsefesinin uzlaştınlması üzerine yazılmış ilk eser olduğunu savunnıaktadır²³.

Hadaik kitabı, sade bir dille. yazılmış olduğu için, felsefe bilgisi olmayanların bile rahatça anlayabilecekleri bir şekilde kaleme alınmıştır. Eserin önemli bir tarafı da, Endülüs'ün XII. Yüzyıl başlarında sahip olduğu felsefi düzey . hakkında bir ayna vazifesi görüyor olmasıdır. Eserden anladığımıza göre, Endülüslü Müslümanlar Doğu islam dünyasındaki gelişmeleri takip etınel<"

suretiyle antik Yunan felsefesinden de büyük ölçüde haberdar oluyorlardı²⁴. Batalyevsl'nin ibn Rüşd Üzerindeki Etkileri

Batalyevsl, hemen her alanda eser yazdığı için, onun eserlerinin muhtelif ilim adamlarında birtakını etkiler bıraktığını söyleyebiliriz. Çünkü

'"Enver Demirpoıat, Osmanlt-Türk Düşünürü Harputr Hoca ishak'm Fe/seff Görüş/en; (Basıımamış Doktora Tezi, S.Ü.S.B.E., l<onya- 2003), 5, 27.

"l<ohıer l<aufmann-ısaac Broyde, "Bataıyusi", Jewish Encyc/opedia, ı, 1901,593.

"Paıacios, "ıbn aı-sıd de Badajoz", 54-55.

"Paıacios, "ıbn ai-Sid de Badajoz", 54.

"Mehmet Özdemir, Endü/üs Müslümanlan ilim ve Kültür Tariht; Ankara, 1994, 56, 81.

Batalyevsi'nin, es.erlerinin Endülüs'te çok tanındığı, kendisine de Edebiyatçıların Üstadı ve Endülüs'ün Cahızı gibi unvanlar verildiği ve ömrünün de, ilim tahsil etmek ve öğretmekle geçtiğinden daha önce bahsedilmişti.

· Batalyevsl'nin özellikle fıkıh, edebiyat, kelam, hadis, tasavvuf ve felsefe /olmak üzere bir çok alanda

etkinliğinden

bahsedilebilir. Onun etkisi

öğrencileri

üzerinde olduğu gibi, kendisinden sonra gelenler üzerinde de görülmektedir.

Batalyevsl'nin felsefe alanındaki etkilerini, Müslüman ve Yahudi filozoflar üzerindeki etkileri olmak üzere iki ayrı başlık altında değerlendirmek mümkündür. Ancak önemli· olan bir şeyi de söylemeden geçmek istemiyoruz:

Batalyevsl'nin etkilerini gördüğümüz filozof veya düşünürlerin neredeyse tamamı Endülüs'te yetişmiş kişilerdir. Bu da göstermektedir ki, Batalyevsl'nin kendisinden sonra gelen kuşaklar üzerindeki etkisi, sadece bölgesel bir etki olarak kalmıştır. Belki de bu yüzden Doğu islam dünyasında fazla tanınmamıştır.

Ancak Batalyevsi'nin görüşlerinden etkilenen ibn Arabl'nin Doğu'ya yaptığı seyahatleri ve onun bu bölgedeki etkisini düşünürsek, kısmen de olsa Batalyevsl'nin tesirlerinin buralarda da hissedildiğini söyleme imkanımız olur.

Tespit edebildiğimiz kadarıyla Batalyevsl'nin, özellikle ibn Tufeyl, ibn Rüşd ve ibn Arabl gibi islam düşüncesi bakımından önemli isimler üzerinde etki yaptığını söyleyebiliriz. Ayrıca ibn Seb'in (1217-1270) üzerinde de bir takım etkilerinin olduğu belirtilmektedir²⁵.

Felsefe tarihine, Aristoteles'in en sadık takipçisi ve yorumlayıcısı olarak geçen ibn Rüşd, tam bir Aristoteles hayranıdır. Ancak onun fikirlerinin gelişmesinde Batalyevsl ve ibn Bacce'nin de bir tçıkım etkilerinden bahsedilmektedir. Bu iddiayı ileri sürenlere göre Batalyevsl vefat ettiğinde (1127) onun eserlerinin çoğu Endülüs'te bilinmelde ve herkesin okumasına açık bir vaziyette bulunmaktaydı. Ayrıca Batalyevsl'nin öğrencisi olan ibn Beşkuval'ın aynı zamanda ibn Rüşd'ün hacası olduğunu dikkate alırsak, iki filozof arasında bir etkileşimeten bahsedebiliriz²⁶• Özellikle onun "Hadaik" adlı eseri, Endülüs

filozofları

¹ ve--

~ydın ları tarafından

bilinen bir

eşer

idi^27• Bu husus, göz önüne alındığındk, ibn Rüşd'ün de, felsefi görüşlerinin bir çoğunda Batalyevsi'den etkilendiğini söylemek mümkündür.

ibn Rüşd'ün Batalyevsi'den etkilendiğini düşündüğümüz hususları birkaç başlık altında değerlendirmek mümkündür.

1) Felsefe ve Din _ilişkisi

ibn Rüşd, akılcılığı ile tanınan bir filozof olmasına rağmen, onun akılcılığı içinde dine verdiği yer ve değer çok tartışılmış ve birbirine zıt bir çok

"Anna Ayse Akasoy, lbn Sab fn Averroist. Tlıe Sources of t!ıe Sicilialı Questions, (http:/ /72.14.203. 1 04/search?q = cache: RJ1 mgNML _ BN :www.imss. fi.it/news/mcditer/ eabstracts. html+% 221 bn+ai-Sid%22&hl=tr&gl=tr&ct=clnk&cd=38)

"'Süleyman Uludağ, Felsefe ·Din ilişki/eri(Girij), istanbul, 1985, 21.

"lbn Hallikan, lll, 79; Palacios, "lbn ai-Sid de Badajoz", 54.; Alkam, 185.

ibn Rüşd'ü Yeniden Düşünmek 1 43

görüş ortaya atılmıştır. Ancak çoğu felsefe araştırmacılarının da belirttiği gibi ibn Rüşd, dini gerçekleri akılla açıklamaya çalışan bir filozoftur. Ona göre felsefe, şeriatın getirdiği şeyleri araştırmaya alır. Eğer araştırdığı şeyi algılayabiliyorsa, demek ki şeriat ile felsefenin alanına giren iki algı eşittir. Şayet felsefe şeriatın getirdiği şeyleri algılayamıyorsa, bilir ki; bu konuda insan aklı yetersizdir ve bunu tek algılayan dindir^28• Şeriat ile felsefe arasında varolduğu gösterilmeye çalışılan çelişkiler, felsefenin ne olduğunu bilmeyen bazı kelamcıların iddiasıdır.

Halbuki aklın kullanılmasını islam'ın bizzat kendisi zorunlu kılmış ve böylece felsefe yapmayı gereldi görmüştür.

ibn Rüşd, şeriat ve felsefenin birbirlerine aykırı şeyler olmadıkları, tam tersine birbirlerine uygun düşen, biri diğerini destekleyen iki dost, iki kılavuz oldukları görüşündedir. Hatta o, daha da ileri giderek, şeriatın getirdiği bilgilerin, akla dayalı bilgileri yetkinleştirmek için gönderildiğini iddia etmektedir.

Bu durumda esas olan akla dayalı bilgiler olup, vahye dayalı bilgiler ise, aklın anlamaya güç yetiremediği konularda Tanrı tarafından açıklanmış bilgilerdir²⁹ Birbirini destekleyen bu iki bilginin de kaynağı, netice itibariyle aynıdır. Yani şeriatın kaynağı olan vahiy ile felsefenin kaynağı olan akıl, Tanrı'ya dayanmaları bakımından aynıdırlar. Dolayısıyla şeriat ve felsefe aynı kaynaktan beslenmel<tedir.

Ona göre vahyedilmiş dinlerde hem halkın anlayabileceği ifadeler, hem de filozoflara hitap eden burhan! sözler vardır Bu yüzden filozoflara göre şeriatlar, bütün insanları genel bir yolla hikmete götürmek özelliğine sahip

· olduklarından, herkes için zorunludurlar. Çünkü felsefe, ancak insanlar içinde akıl sahibi olan belli bir grubu, mutluluğun bilgisine götürür. Bundan ötürü onlar, felsefeyi öğrenmek zorundadırlar. Şeriatlar ise genel olarak halkı bilgili kılmaya çalışırlar.

Netice itibariyle, ibn Rüşd'e göre felsefe; akıl, mantık ve delil (burhan)'le hak ve hakikati bulma çabasıdır. Felsefi hakikat ile şer'l haklkatin birbirine aykırı olması için herhangi bir sebepten bahsedilemez. Çünkü ikisi de gerçekliktir. Böyle olunca bir hak ve hakikatin diğer bir hak ve haklkate zıt olduğu söylenemez. Eğer iki gerçek arasında bir muhalefet görülürse; bu, ya şeriatın ya da felsefenin iyi anlaşılmamış olmasından ileri gelir. Yanlış anlamaya yol açan sebepler ortadan kaldırıldığında, akılla vahiy ve şeriatla felsefe arasında tam bir mutabakat halinin varolduğu görülür. Hatta şeriat, felsefe yapmayı gerekli görmüştür. Zira felsefenin maksadı, şeriatın maksadının ta kendisidir. Bu maksadı elde etmenin de üç yolu bulunmaktadır. Bunlar da kesin deliller (burhan), cedel ve ikna (hatabl) metotlarıdır. Hangisi ile gerçeği bulursa

'"lbn Rü§d, Tutamzltğm Tutarstzltğt, ll, çev., Muharrem Hilmi Özev, istanbul, 2005, 250.

"Krş., lbn Rü§d, Tutamzltk, ı, 292.

bulsunlar, neticede aynı yere varılmış olur. Ancak bu sıralama aynı zamanda kesinlik sıralamasını da gösterir^30•

ibn Rüşd'ün ileri sürdüğü bu görüşlerin, kendisinden önce Batalyevsl tc,trafından ileri sürüldüğünü söylemek mümkündür. Hatta bu hususta Batalyevsl'nin, kendisinden sonra gelecek olan, Şehabüddin Sühreverdl (1191 )³¹ ve ibn Rüşd gibi filozoflara etki ettiği de söylenmektedir³². Bu anlamda kendisini, felsefe ve din arasında uzlaşma sağlamaya çalışan ilk Endülüslü filozof olarak kabul etmek gerekir. Batalyevsl de, antik filozofların görüşleri ile islami öğreti arasında, uzlaşmaz çelişkilerin olmadığını açıkça söylemiştir. Çünkü hakikat tek olmasına rağmen, onu elde etmek için kullanılan metotlar farklıdır.

Bu sebeple insanların hakikate ulaşmada kullandığı farklı yöntemler, haklkatin farklılığından değil, insanların anlayışlarından kaynaklanmaktadır. Batalyevsl'ye göre bu farklılık, insanın fıtratıyla da yakından ilgilidir³³.

Batalyevsi'ye göre, Tanrı'nın ilim öğrenmek amacıyla göstermiş olduğu iki yol olan, şeriat ve felsefenin her ikisi de hakikatten bahseder ve hem bu dünyada hem de öldükten sonra mutlu olmamızı amaç edinir. Dolayısıyla, felsefe ile şeriat, ne konu .ne de gaye bakımından birbiriyle çelişmediği gibi, ikisi özbeöz kardeştirler. Batalyevsi'nin felsefe ile dinin "öz kardeş" olduğu şeklindeki görüşünün, ibn Rüşd tarafından "süt kardeş" olarak devam ettirildiğini görmekteyiz. Ancak bu iki kardeş, aynı hakikati ifade ederken, farklı metot ve üslup kullanırlar. Felsefe, mantıksal deliller ve düşünceyi esas alırken, şeriat ise, ikna ve tahayyül yolu ile gerçeği göstermeye çalışır. Bu itibarla felsefe, aklı sağlam ve anlayışı kuvvetli olanlar için delil ve düşünce yoludur. Şeriat ise, aklı güçlü olmayanları ikna etmeye yarayan yoldur. Bu iki kılavuzun, birbiriyle çatışması veya birinin diğerinden biiriz bir biçimde üstün olması mümkün değildir. Çünkü ikisinin de hedefi aynı olup, sadece hitap tarzı ve metotları farklıdır³⁴.

Ba~alyeysi'nin verdiği bilgilerden hareketle onun, insanları, aklı sağlam olan ve akl~dil'ırleri bilen insanlar yani filozoflar ve akledilirleri bilme hususunda aklı yeterince elverişli olmayan ancak duyularla bilinecekleri bilen diğer insanlar olmak üzere iki kısma ayırdığını görmekteyiz³⁵. Filozoflar, akli delil ve mantık!

kıyasları kullanarak problemleri çözmek suretiyle, gerçekleri ortaya çıkarmak isteyen insanlardır. Diğer insanlar ise, sadece şeriatın hitabına muhatap olan insanlardır. Bu insanların, hakikat bilgisi ve ahiret mutluluğu için filozofların kullandığı metotlan kullanmalarına gerek yoktur.

ıo Geniş bilgi için bkz., ibn Rüşd. "Fasıu'I-Makal". 97-115.

"Sühreverdi de hakikatin tek olduğu ve ihtilafın ise sadece lafızlarda bulunduğunu ileri sürmüştür. Krş. HikmetO'I- işrak, haz. Henry Corbin, Tahran, 1953, 12.

"Palacios, "lbn ai-Sid de Badajoz", 54.

ıı Batalyevsi, el-insaf fi't-Tenbfh ala'l-Meanf ve'l-Esbiib elieti Evcebeti'l-ilıtiliif beyne'I-MOslimin. fi Araihim. nşr ..

Muhammed Rıdvan ed-Daye, Şam, 1987, 26.

" Palacios, "La tesis de la necesidad..", 381-82.

35 Batalyevst, Şerhu'l-Muhtar min LOzümiyyal-1 Ebi'l-A 'la, neşr., Ham id Abdülmecid, Kahire, 1991, 211.

ibn Rüşd'ü Yeniden Düşünmek 1 45

Batalyevsl'nin insanlar arasındaki bu ayrımı, aslında onun şer'! ve felsefi ilimler ile ilgili görüşlerinden de kaynaklanmaktadır. Batalyevs7, şer'! ilimleri taklit ve ikna! deliliere bağlı olan ilimler, felsefi ilimleri ise burhana dayalı ilimler olarak kabul etmektedir. Her ilmin üzerine bina edildiği deliller farklıdır. Nitekim şer'!

ilimler, burhan üzerine bina edilmediği gibi, felsefi ilimler de taklit ve ikna sonucu elde edilen deliller üzerine bina edilemez. Burhan, ancak felsefi ilimierin üzerine kurulabilirken, şer'! ilimler de taklit ve ikna! deliller üzerine kurulabilir.

Bu itibarla şer'! hükümlerde kesinlik olduğu için, burhanın, bu alanlara girme yetkisi bulunmamaktadır. Çünkü dini· emirler, Tanrı tarafından belirlenmiş

(tevfik!) ve kabul edilmesi zorunlu olan emirler olup, bir sebepe binaen ortaya çıkmış değillerdir. Veya en azından, biz bunların sebeplerini akli olarak izah etme gücüne sahip değiliz.

ibn Rüşd'ün, felsefe ile şeriat'ın, hem konu hem de gaye bakımından birbiriyle çelişınediği gibi, ikisinin öz be öz kardeş oldukları fikrini·, Batalyevsl'nin daha önce ileri sürdüğünü görmekteyiz. ibn Rüşd'ün de tıpkı Batalyevs7 gibi, aynı hedefe yönelen bu iki kardeşten felsefenin, mantıksal deliller ve düşünceyi esas alırken, şeriatın, ikna ve~ tahayyül yolu ile gerçeği göstermeye çalıştığını iddia ettiği görülmektedir. Bu itibarla felsefe, aklı sağlam ve anlayışı kuvvetli olanlar için delil ve düşünce yoludur. Şeriat ise, aklı zayıf ve güçlü olmayanları ikna etmeye yarayan yoldur. Bu iki kılavuzun, birbiriyle çatışması veya birinin diğerinden üstün olması mümkün değildir. Çünkü ikisinin de hedefi aynı olup, sadece hitap tarzı ve metotları farklıdır.

ibn Rüşd'ün, Batalyevsl'nin verdiği bazı örnekleri de aynen kullandığını görmekteyiz. Mesela, Batalyevsl'nin felsefe okuyanların bazılarının dinden çıktığı şeklinde kendisine sorulan sorulara verdiği cevapların bir benzerini, ibn Rüşd'ün de kullandığını söyleyebiliriz. Batalyevsl, kendi döneminde yaşanan en önemli sıkıntılardan birisinin de felsefeye karşı halen olumsuz bir tutumun devam etmesi ve filozofların dinsiziilde suçlanmaları olduğunu belirtir. Bu suçlamalara Batalyevsl, şöyle bir cevap vermiştir: Bir insanın küfre girmesinin sebebi felsefe olamaz. Nasıl ki bir başka insan da fıkıh öğrendiği halde dinsiz olabilirse ve biz de o kişiyi dinsiz eden şeyin fıkıh ilmi olduğunu söyleyemez isek, tıpkı bunun gibi felsefe öğrenen bir kişinin de dinsizliğini felsefeye bağlamak doğru olmaz. Çünkü dinden çıkan filozof olduğu gibi, doğru yolda olan filozof da vardır. Tıpkı dinden çıkan fıkıh alimi olduğu gibi, doğru yolda olan fıkıh aliminin de olması gibi. Ancak onların dinden çıkmaları ile okudukları ilim arasında bir illiyet bağı kurmak kesinlikle mümkün değildir³⁶. Bilakis, filozofların en büyüklerinden olan Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi filozoflar, bir dine mensup olmakla kalmayıp, dinsizliği tehlike olarak görmüşlerdir.

"Paıacios, "La Tesis de la necesidad ... ", 381-82.

ibn Rüşd tle felsefe okumak ile dinsiz olmak arasında bir illiyet bağı kurmanın mantıksal bir yanlış olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre de felsefe , .. okumak ile dinsiz olmak farklı şeylerdir. iki durum arasında doğrudan bir bağlantı kurmak mümkün değildir. Eğer böyle bir bağlantı kurmak doğru olsaydı, dinden çıkan tüm ilim erbabının da, dinden çıkmalarına, onların okudukları ilimierin sebep olduğunu söylememiz gerekirdi. Bu husüsta ibn Rüşd, tıpkı Batalyevsl gibi fıkıh ilmini örnek göstermek suretiyle şöyle demektedir:

"Nice flkth bilgini vardtr ki,

öğrenmiş olduğu

flkth ilmi, takvasmm az

oluşuna

ve dünyaya 'baltklamasma' daimasma sebep

olmuştur.

Hatta flkthçtlarm

çoğunluğunun

böyle

olduğunu

görmekteyiz. Halbuki sanatlan zatt ve özü·

itt'b(lriy/e amelr faziletiere sahip o/mayt icabettirmektedir.

Şu

halde, (özü itibariyle) i/mr fazileti gerektiren hikmet gibi bir sanata, amelr fazileti gerektiren, sanata anz olan bir

şeyinanz

olmast uzak bir

şey değiidir'' ³⁷.

Görüldüğü gibi hem Batalyevsl hem de ibn Rüşd, şeriat ile felsefe arasında kesinlikle bir çatışma ve çelişkinin olamayacağını, olsa bile bunun sadece görünüşten ibaret kalacağını ileri sürmektedirler.

2) Hakikat Bilgisini Elde Etme Yolları

Batalyevsl'nin, gerçeği bulmak isteyen insanların fıtratlarının farklı farklı olduğu şeklindeki görüşünün bir benzerini ibn Rüşd'de de görmekteyiz. Mesela Batalyevsl'ye göre filozoflar, akli delil ve mantık! kıyasları kullanarak problemleri çözmek ve gerçekleri ortaya çıkarmak isteyen insanlardır. Diğer insanlar ise, sadece şeriatın ~itabına muhatap olup, tahayyül yoluyla tasdik eden kişilerdir.

Bu insanların, hakikat bilgisi ve ahiret mutluluğu için filozofların kullandığı metotları kullanmalarına gerek yoktur.

Benzer görüşleri ibn Rüşd'de de görmekteyiz. Zira o da nassları tasdik etmede, insanları burhan ve tahayyül ehli olmak üzere iki kısma ayırır. Burhan ehli nassları burhan ile, tahayyül ehli ise cedel ve ikna yöntemiyle tasdik ederler38 . ! .,·,

Batalyevsl'nin insanlar arasındaki bu ayrımının, aslında onun şer'! ve felsefi ilimlerle ilgili görüşlerinden kaynaklandığından daha önce bahsedilmişti.

Zira o, şer'! ilimleri taklit ve tabii deliliere bağlı ola:n ilimler, felsefi ilimleri ise, burhana dayalı ilimler olarak kabul etmektedir. Şeriat ilimleri burhan üzerine bina edilemez. Burhan, ancak felsefi ilimierin üzerine kurulabildiği bir temeldir.

Bu itibarla şer'l hükümlerde kesinlik olduğu için, aklın bu alanlara girme yetkisi bulunmamaktadır. Çünkü bu emirler, inanılması gereken emirler olup, bir sebepe binaen ortaya çıkmış değillerdir³⁹.

"lbn Rüşd, "Faslu'I-Mak/il', 110.

"lbn'Rüşd, "Faslu'I-Maka/', 110,137.

"Aıkam, 119-22, 167.

ibn Rü§d'ü Yeniden Dü§ünmek

1

47

Tıpkı Batalyevsi gibi ibn Rü§d de, ilimleri §er'i ve felsefi ilimler olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Felsefi ilimler, tasdik metodunu ve §er'i ilimler de tasavvur metodunu kullanırlar. Tasdik, kıyas yoluyla elde edilen kesin bilgidir.

Tasavvur ise, bir manayı temsil ile aniatma ve örnek getirmedir. Halk, teorik ve soyut şeylerden pek anlayamadığı için, onlara örnekler getirerek ikna etmek daha mantıklı gelmektedir. Ayetlerde kullanılan dil de bunun için böyledir.

Temsili surette anlatılan dini gerçekleri, dil ve mantık kurallarını ihlal etmek suretiyle tevil yoluna giden kelamcılar, nassların temsil ile amaçladığı gaye olan hikmeti yok etmektedirler. Aslında onların yaptıkları şey, lafız yerine mananın

tahrifidir⁴⁰.

Görüldüğü gibi şeriat ile felsefenin amaç ve hedefleri bakımından da Batalyevsi ile ibn Rüşd arasında benzerlikler bulunmaktadır. Zira her iki filozofa göre de, şeriat ve felsefe, insanlara saadeti elde etmeye yarayacak bilgiler sunmaktadır. Yine, şer'i bilgileri anlayabilmek için, gramer bilgisini iyi kullanmak gerektiği aksi takdirde hataya düşüleceği görüşünde de ibn Rüşd, Batalyevsi'yi takip etmektedir.

3) Tanrı'nın ilmi Meselesi

Tanrı'nın ilmi meselesinde de, ibn Rüşd'ün Batalyevsi'nin görü§lerine benzer fikirler ileri sürdüğünü söylemek mümkündür. Batalyevsi'ye göre Tanrı, gerçekte her şeyi bilmektedir. Yani, yaratmadan önce varlığın bilgisi Tanrı'da mevcuttur. insana ait bilgi ile Tanrı'nın bilgisinin aynı mahiyette olmadığına i§aret ederek bir açıklama yapılmak istenmektedir. Bu yoruma göre insan, eşyanın zatını ve cevherini tam olarak bilemez. O ancak aletler vasıtasıyla bilgi elde eder. Bu aletler de be§ duyu ve ilk makullerdir. Halbuki Tanrı, eşyayı aletler vasıtasıyla değil, doğrudan ve vasıtasız olarak bilir. Zira onun ilmi zat! olup, kesbi değildir. ilminin zatına ait qlmadığı böylece anla§ıldığına göre, Tanrı'nın ilmi, zatının aynısıdır. J<endisi ba§kasına ihtiyaç duymadığı, bilaids her şeyin kendisine ihtiyaç duyduğu kesin olduğu için de, Tanrı alim, malum ve ilimdir.

Dolayısıyla bu üç özellik ve Tanrı'nın aynı §ey olduğu söylenebilir. Bundan da anlaşılmaktadır ki, Tanrı'nın kendisini bilmesi her §eyi bilmesi demektir^41.

Ancak Tanrı, insanı yarattıktan sonra ona, kendisine kılavuzluk etmesi için akıl vermi§ ve böylece insana sorumluluk yüklemi§tir. Daha sonra da bu bilgisini yaratıklarından gizlemi§tir. Bundan dolayı biz, Tanrı'nın bilgisine muttali olamayız. Sadece onun hem hazır olanı (§ehade) hem de gelecekte olanı (gayb) bildiğini biliriz. Onun gelecekte olanı bilmesi demek, olmadan önce eşyayı bilmesi demektir. Hazır olanı bilmesi ise, eşyayı olu§u anında bilmesi demektir.

Fakat biz Tanrı'nın e§ya hakkındaki bilgisinin ne olduğunu bilemeyiz. Çünkü Tanrı bizden bu bilgiyi gizlemiştir. Eğer biz, Tanrı'nın iyiliği ihtiyar ettiğini

"ibn Rüşd, "Fas/u 'l-Mak/i/', 139-41.

"Bataıyevsi, ei-Had!iik fiMet!ilibi'I-Aiiyyeti'I-Felsetryyeti'I-Avfsa, nşr .. M. Rıdvan ed-Daye, Dımaşk, 1•108/1988. 1'17

bilseydik, O'nun kötülüğü ihtiyar etmesi; ya da tam aksine kötülüğü ihtiyar ettiğini bilmiş olsaydık, iyiliği ihtiyar etmesi caiz olmazdı. Böyle bir durum, ancak ,_.ilmi. yetkin olmayan insan için geçerlidir. Yani, insanın bir şeyi bilmesi ile bildiği

~eyin gerçekleşip gerçekleşmemesi mümkündür. Tanrı'nın ise ihtiyarı mutlaka gerçekleşecektir. Bunun için onun dilernesinin de ne olduğunu bilemeyiz.

Batalyevsi, bu görüşüne bazı itirazların geleceğini tahmin ederek, böyle bir düşün'cenin Cebriyyecilik olmadığını özellikle belirtmiştir.

Burada dikkatimizi çeken bir hususa da değinmek istiyoruz: Batalyevsi, Tanrı'nın ilmi ile ihtiyarı arasında ontolojik bir bağ kurmamaktadır. Her iki sıfatı müstakil olarak ele almakta, ve Tanrı'nın bilgisinin mutlaka gerçekleşeceği anlamına gelmediğini söylemektedir. Bu ise Farabi ve ibn Sina gibi filozofların görüşleri ile uyuşmamaktadır.

Batalyevsi'ye göre Tanrı'nın ilmi, l<aderiye'nin aşırılarının savunduğu gibi hadis olmayıp, kadim ve bundan dolayı da yetkindir. l<aderiyenin bazı aşırı gruplarına göre Tanrı'nın ilmi hadis olup, olayları ancak vukuundan sonra bilir⁴².

ibn Rüşd de tıpkı Batalyevsi gibi, ilkin, kendisinden önce bu mesele ile ilgili Mutezile, Eşariyye ve filozofların fikirlerini belirtmekte ve onlara bir takım eleştiriler yöneltmektedir. ibn Rüşd'ün yönelttiği eleştiriler de, Batalyevsi'nin yaptığı eleştiriler ile ortak özellikler taşımaktadır.

ibn Rüşd'e göre Tanrı'nın ilmi hakkında konuşurken, onun ilmini insan ilmine benzetmernek gerekir. Zira Tanrı'nın ilminden bahsederken, insana ait bilgileri örnek vermek yanlış bir teşbihtir. Çünkü Tanrı'nın ilmi açısından ele alındığında varlık bir sonuç; ancak insanın ilmi bakımından bir sebeptir. Halbuki Tanrı, ne özü ne de özellikleri bakımından kendi yaratıkianna benzemez. Yine O'nun ilmini tikel ve tümel olarak ikiye ayırmak da doğru değildir. Bu sınıflandırma da insanın bilgisine ait bir taksimdir^43. Böyle olduğu için, Tanrı'nın ilmi ile insanın ilmi arasında mahiyet farklılığı bulunmaktadır. Dolayısıyla, ilmin değişip de~işm!'!diği de bu mahiyetten kaynaklanmaktadır.

ibiı Rtişd, Tanrı'nın ilminde değişiklik olup olamayacağı problemini de bu açıdan \ .. ele almaktadır. Bu bağlamda, varlığın meydana gelmeden önceki Tanrı'nın ilmi ile, meydana geldikten sonraki ilminin değişip değişmediği meselesini halletmek için, şu meselenin bilinmesi gerekir. Ezell ve kadim olan ilmin varlık karşısındaki hali, hadis olan ilmin varlık karşısındaki halinden farklıdır. Şöyle ki; bir varlığın meydana gelmesi, bizim ilmimizin sebebidir. Ezeli ve kadim olan ilim ise, varlığın meydana gelmesinin sebebidir. Bu konuda galat ve hatanın ortaya çıkmasının nedeni, kadim ve ezell olan ilahi ilmin, sebebi varlık olan beşeri ilim ile kıyas edilmiş olmasıdır. Bu ise, gaibi şahide kıyas etmektir ki, böyle bir kıyas, mantık kuralları açısından geçersizdir⁴⁴•

" Bataıyevsi, e!-lnsaf. 135-39.

"lbn Rüşd, "Fas!u'I-Maka!', 120-23; a.mıt., Tutarstz!tk, ll, 195.

"ibn Rüş~. "Faslu'l-Makal' , 177.

ibn Rü§d'ü Yeniden Dü§ünmek

1

49

ibn Rü§d bu görü§leriyle, Tanrı'nın ilmi meselesinde Batalyevst ile fikir birliğinde olduğunu göstermi§tir. Zira, BatalyevsT'ye göre Tanrı, hem hazır olanı (§ehade) hem de gelecekte olanı bilir. Onun gelecekte olanı bilmesi demek, meydana gelmeden önce e§yayı bilmesi demektir. Hazır olanı bilmesi ise, eşyayı oiU§U anında bilmesi demektir⁴⁵• Bu ifadelerden de anlamaktayız ki; Batalyevsl, Tanrı'nın her §eyi bildiğini, Tanrı'nın ilmi ile insanın ilminin farklı şeyler olduğunu; Tanrı'nın ilmini tümel ve tikel olarak taksim edemeyeceğimizi söylemek suretiyle, ibn Rü§d'e öncülük etmi§tir.

4) Nefslerin Birliği Meselesi

BatalyevsT'nin, özellikle. tümel nefs hakkında verdiği bilgilerle, ibn Rü§d'ün ileri sürdüğü görü§ler arasında da bir benzerlik bulunmaktadır. Mesela, Batalyevsl'ye göre insani nefsler, bedenin yok olmasından sonra, kendisine kaynaklık etmi§ olan Tümel Nefs'le birle§ecektir.

BatalyevsT'ye göre, Tümel Nefs'in mertebesi, Fa'al Akıl mertebesinin altında, telekierin ise üstündedir. Fa'al Akıl, Tümel Nefs'i her yönüyle ihata ederken, Tümel Nefs de telekler küresini ihata eder. Tümel Nefs'in en önemli özelliği, olu§ ve bozulu§ aleminjn yaratılmasında aracı bir rol oynamasıdır. Zira Tanrı, Tümel Akıl'ı yarattığında, icat etmek istediği e§yanın suretini, bir defada (def'aten) ve zamansız olarak Tümel Akıl'a feyzetmi§tir. Tümel Akıl da, ewanın bu suretini aynı §ekilde bir defada ve zamansız olarak Tümel Nefs'e ve Tümel Nefs de bu sureti, zaman içinde ve telekierin hareketi vasıtasıyla heyulaya feyzetmi§tir. Çünkü heyulanın bu suretleri bir defada kabul etme özelliği bulunmamaktadır. Heyula bu sureti ancak sırasıyla kabul edebilir⁴⁶• Bu sebeple Tümel Nefs, maddi alemin yakın etkini olarak görülmektedir. insani nefsler de, bedenin yok olmasından sonra Tümel Nefs' e ilhak edecektir⁴⁷•

Batalyevsl'nin ileri sürdüğü bu görü§ü ibn Rü§d'ün de savunduğunu ' söyleyebiliriz. Ancak ibn Rü§d, bu meseleyi biraz daha detaylı olarak ele almakta

ve insani nefsin, Tümel Nefs'ten nasıl meydana geldiğini ve ona dönüşün nasıl olacağını açıklamaya çalı§maktadır. Ona göre de nefs, aslında tek olup yalnızca bedeniere girdiği zaman parçalanır ve bedenden çıktıktan sonra tekrar tek olan

· nefse geri döner. ibn Rüşd bu görüşünü açıklayabilmek için Platon'un ideler teorisini kullanmaktadır. Meseleye böyle bir açıdan bakıldığında, diyor ibn Rüşd, Zeyd, Amr'dan başka olduğu halde, her ikisi de idea bakımından birdir. Eğer, nicelik olarak Zeyd'in Amr'dan ba§ka olu§U gibi, Zeyd'in ruhu da Amr'ın ruhundan sayıca başka olsaydı, Zey,d ve Amr'ın ruhu sayıca iki, ancak idea bakımından bir olurdu. Böyle bir durumda da, bu ruhun başka bir ideasının bulunması ve onun da diğer başka bir ideasının olması gibi sonsuz sayıda

"Bataıyevsi, insaf. 135.

"Bataıyevsi, Hadaik, 68-69.

"Bataıyevsi, Hadaik, 63.

silsilenin olması gerekirdi. Öyleyse, Zeyd'in ruhu ile Amr'ın ruhunun ideada bir olması zorunludur. ·ideada bir olanın, sayısal çokluğu yani bölünmesi, yalnızca madde yönündendir. Eğer beden yok olunca nefs yok olmuyor veya kendisinde

·-bu nitelikte bir şey bulunuyor ise, bedenlerden ayrılan nefslerin de sayıca bir olması gerekir.

ibn Rüşd, bu görüşe özellikle Gazall tarafından bir takım itirazların yapıldığını belirtir ve bu itirazların geçersizliğini ispat etmeye çalışır. Ona göre netsin bir oluşu, insanın idea bakımından bir, ancak bu ideayı yüklenenler . bakımından çok olması gibidir. insan ölünce, bedeni çözülüp madde alemine, nefsi ise Tümel Nefs'e geri döner'¹⁸.

Ancak ibn Rüşd'de bireysel nefsin Tümel Nefs ile birleşeceği meselesi tartışmalı bir konu olduğu için bu tartışmalara girmek istemiyoruz. Sadece onun bazı görüşlerinden, bireysel nefsin bedenden ayrıldıktan sonra Tümel Nefs ile birleşeceği şeklinde bir sonuç çıkaranların iddialarını dikkate alarak, ·bu · görüşünde Batalyevsl'den etidienmiş olabileceğini belirtmek istiyoruz.

ibn Rüşd'ün öğrencisi ve Tarihu'I-Felasife yazarı Cemaluddin'den nakledilen bir söze binaen ibn Rüşd'ün de bireysel netsin l<ülli Nefs ile birleşeceği görüşünde olduğu ileri sürülmektedir. Rivayete göre Cemalüddin şöyle bir olay anlatmaktadır: "ibnu Yehuda'nın samimi dostu idim. Birgün kendisine, ruh, bedenden ayrıldıktan sonra yaşayacağına ve harici eşyayı tanıma kudretine sahip olacağına göre, seninle gerçek bir sözleşme yapalım. Sen benden önce öli:irsen, oradaki alıvali bana haber ver. Eğer ben senden önce ölürsem orada olup bitenleri ben sana bildireyim. ibnu Yehuda, peki, dedi. Bir müddet sonra vefat etti. Lakin haftalar geçtiği halde bana zuhur etmedi. Fakat bir gece onu rüyamda gördüm ve "ey Tabib, öldükten sonra başından geçen macerayı gelip bana haber vereceğine söz vermemiş mi idin" diye sordum.

Güldü ve yüzünü öbür tarafa çevirdi. .Durumu bana haber vermeden seni bırakmam, diye ısrar edice: Genel (amm) genele döndü, özel (has) de özele dahil oldu, dedi)Anladım ki, şunu söylemek istemektedir: Genel bir cevher olan

' ..

,

Nefs, genel 'çevher olan Tümel Nefs'e döndü. Nefse ait özel bir unsur olan beden de, hususi unsurun karargahı olan toprağa dahil oldu.'"¹⁹•

5) insanın Özgürlüğü Meselesi

Batalyevsl, insan hürriyeti konusunda ne mutlak cebrin ne de mutlak özgürlüğün bulunduğunu ve ikisi arasında bir fikrin olduğunu belirtmiştir⁵⁰. O, bu görüşünü Aristoteles ve Cafer-i Sadık'a ait olduğunu iddia ettiği bazı sözlerle destekleme yoluna gitmiştir. Mesela, Aristoteles; "fazilet iki ztf arasmda orta bir yoldur' ⁵¹ diyerek, ne cebri ne de kaderciliği benimsemiştir. Cafer-i Sadık ise;

·'" ibn Rüıd, Tutamzltk, 1, 55·57.

'''Süleyman Uludağ, Fe!sefe-Dii1 ilişkileri, Istanbul, 1985, s. 46-47.

'" Batalyevsi, insaf. 145.

"Batalyevsi, insaf. 140.

ibn Rü~d'ü Yeniden Dü~ünnıcl<; ':i1

"insanlar cebir altmda mtdtrlar'

diye soru soran birisine, Tanrı'nın kullarını mecburiyet altında tutup da daha sonra onları sorguya çekmesinin, O'nun adaletine sığmayacağı ~eklinde cevap vernıi~tir. Bunun üzerine kendisine;

"Öyleyse on/ann fiilieri kendisinden midir'

diye sorulu nca, bunun da doğru olmadığını belirtmi~ ve insanın cebir altında olmadığı gibi kendi fiilinin yaratıcısı da olmadığını söylemi~tir⁵².

Batalyevs'i'nin naklettiği bu sözlerden, onun cebri ve de kaderciliğı benimsemediğini anlamaktayız. Onun fikirlerini hülasa ettiğimizde şu sonuca

varmaktayız. Batalyevsi''ye göre, insanın iradesi bulunmaktadır ancak bu iradenin eyleme dönü~mesi için, Tanrı'nın iradesi ile tamanılanması gerekmektedir⁵³• Onun bu görü~ü E~arilere benzemekle beraber, iki görüş arasında önemli bir farklılık bulunmaktadır. Zira E~arller, insanın irade ettiğinı ancak bunu, Tanrı'nın yarattığını ve insanın bu durumda sadece dileyen olmak konumunda kaldığını savunmaktaydı. Halbuki Batalyevsi, bu hususa biraz farklı yakla~maktadır. Ona göre insanın iradesi, onun ilmi ile alakalıdır. insandaki istenç (me~iyet), büyük bir daire gibi olan ilahi istencin içerisinde bulunup, ferdi bir iradenin etkisiyle harekete geçer. insanın iradesi ile yaptığı bir fiil. ilahi bir yardım ile tamamlanır. Zira, Tanrı dı~ındaki her fail, sadece onun yardımı ilc eyleme geçebilir. i~te irade de insani eylem ile Tanrısal eylem arasında bir bağdır. Yani insanın bir eyleme geçebilmesi için mutlaka bir de iradeye ihtiyacı bulunmaktadır. Bu eylem ancak irade ile gerçekle~ir. Bu durum aynı zamanda insan ile eylem arasında bir vasıta olup, hem bu ikisini birbirinden ayırır, hem de ikisi arasında bir ilgi kurar⁵⁴•

Netice olarak, Batalyevsi'nin insan hürriyeti ve eylemleri hakkındaki görüşlerini şöyle özetleyebiliriz. Ona göre bu rrıeselede iki temel unsur bulunmaktadır. Birincisi, bizim fiillerimizin gerçek faili Tanrı'dır. Bu sebeple Tanrı ilk Sebep, ilk illet ve illetierin illetidir. Eğer bir kimse bir eylemde bulunursa, ancak Tanrı'nın yardımı ile eylernde bulunmu~ olur. Zira Tanrı'dan ba~ka gerçek fail bulunmayıp, onun dı~ındaki her fail, sadece onun yardımı ile eylernde bulunabilir. ikincisi ise, Tanrısal eylemlerin tamarnı salt hayır olup ~er değildir, salt hikmet olup abes ve salt adalet olup zulüm değildir. Bu itibarla insanın eylemleri de Tanrı'nın yardımıyla gerçekle~tiğine göre, onun da olumlu olması gerekir. Bu da şunu gösteriyor ki, iyi eylemlerimiz asli ve kötü eylemlerimiz ise arızi bir durumdur⁵⁵.

Bu ifadelerden anladığımıza göre Batalyevsi, eylemlerimizi iyi ve kötCı olmak üzere ikiye ayırmaktadır. iyi eylemlerirrıiz, zafı olduğu için Tanrı'nın desteğiyle gerçeldeşnıekte ancak kötü eylemlerimiz arız'l olduğu için Tanrı'nın

"Batalyevsi; intisar Mimmen A 'de/e ani'/- istibsar. nşr., Hamid Abdülmecid, Kahire, 1955, 75.

"Batalyevsi, insaf. 137.

" Batalyevsi, Şerh u '1-Muhtar, 261.

''• Batalyevsi, insaf. 147.