Fârâbî ve İbn Sînâ’da Amelî Felsefe:
Bir Mukayese
*
Hümeyra Özturan
**Özturan, Hümeyra. “Fârâbî ve İbn Sînâ’da Amelî Felsefe: Bir Mukayese”, Nazariyat 5/1 (Nisan 2019): 1-36. dx.doi.org/10.12658/Nazariyat.5.1.M0071
Öz: Bu makalede, İslâm felsefesinin klasik çağının en fazla öne çıkan filozofları Fârâbî (ö. 339/950) ve İbn Sînâ’nın (ö.
428/1037) amelî felsefe anlayışlarının bir mukayesesini sunmak amaçlanmıştır. Mukayesede her iki filozofun da amelî ilim tasniflerinin şeklî farkları ortaya konmakta ve bu farklılıkların, amelî bilginin kaynağına dair temel bir düşünce ayrılı-ğına dayanıp dayanmadığı sorgulanmaktadır. Mukayesemiz neticesinde ilk olarak, Fârâbî’nin akılla temellendirilmiş, dinî ilimlerden farkı sarahatle ortaya konmuş müstakil bir amelî felsefe anlayışına sahip olduğu; İbn Sînâ’nın ise kısmen fıkıh tarafından kapsanan ve dinî belirleyiciliğe dayanması nedeniyle de müstakil olmayan bir amelî felsefe tasavvuru ortaya koyduğu sonucuna ulaşmaktayız. Ancak İbn Sînâ’nın amelî bilginin kaynağına dair muhtelif pasajlarında birbirinden farklı noktaların öne çıkarılmış olması, tüm bu görüşlerin tutarlı bir bütün haline getirilmesini gerektirmektedir. Bu gerekliliği yerine getirip söz konusu pasajları tek tek değerlendirmemiz neticesinde İbn Sînâ’nın, dinî belirleyiciliği kabul etmenin yanında amelî alandaki felsefî mirası da dikkate almaya imkân veren epistemolojik bir zemin inşa ettiğini ileri sürmekteyiz. Buna göre İbn Sînâ düşüncesinde müstakil bir amelî felsefe anlayışı olmasa da, müstakil bir amelî felsefe birikiminden istifade etme imkânı bulunmaktadır. Son olarak, amelî felsefe anlayışlarında ortaya konan farklılıklarının sebebi olması bakımından Fârâbî ve İbn Sînâ’nın hakikat, din ve felsefe ilişkisine dair düşünce ayrılığına işaret etmekteyiz.
Anahtar kelimeler: Fârâbî, İbn Sînâ, ahlâk, amelî felsefe, amelî ilimler tasnifi.
Abstract: The aim of this article is comparing the approaches to practical philosophy of the two most significant
philosophers of the classical period of Islamic philosophy, Al-Fārābī (d. 339/950) and Ibn Sīnā (d. 428/1037). Initially, the two’s classification of practical sciences will be examined and shown their formal differences. I also will question whether these differences point out a fundamental disagreement about the source of practical knowledge. One of the conclusions of my comparison is that Al-Fārābī has a rational and independent concept of practical philosophy which was manifestly separated than religious sciences but Ibn Sīnā, in reverse, has a standpoint which is religious-based, dependent and partially covered by Islamic jurisprudence. Since Ibn Sīnā, in the separate passages emphasizes the different points about the source of practical knowledge, it is required a holistic and consistent combination of these passages. Thus, by citing and discussing all these passages, I attempted to suggest that Ibn Sīnā did not only accept the prophetic legislation of practical sciences but also he provided an epistemological background which makes possible to take account of the ancient moral philosophers’ legacy. Subsequently, even though there is not an independent practical philosophy in İbn Sînâ, his approach makes possible to benefit from the independent practical philosophical literature. Finally, I also pointed out that the main reason of these differences between Al-Fārābī and Ibn Sīnā’s approaches to practical philosophy depends on their disagreement about the relation between religion and philosophy.
Keywords: Al-Fārābī, Ibn Sīnā/Avicenna, ethics, morality, moral philosophy, al-hikma al-‘amaliyyah, classification of
practical sciences.
* Makalemi okuyarak çok kıymetli tavsiyelerde bulunan M. Cüneyt Kaya’ya ve makalenin hakemlerine teşekkür ederim. ** Dr. Öğr. Üyesi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, Felsefe Tarihi Anabilim Dalı. İletişim: [email protected]
Atıf© DOI
İ
slâm felsefesinin klasik döneminin (VIII-XIII yüzyıllar) en fazla öne çıkan filo-zofları olan Fârâbî (ö. 339/950) ve İbn Sînâ (ö. 428/1037), felsefî sistemleriyle ontolojiden ahlâka uzanan tutarlı bir bütün inşa etmişlerdir. Fârâbî’nin amelî felsefeyi daha merkeze alan yaklaşımına karşılık, İbn Sînâ mantık ve metafizik ağır-lıklı bir külliyatla görüşlerini ortaya koymuş olsa da, her ikisinin ahlâk, siyaset ve ev yönetimi düşüncesinin ana hatlarını takip edebilmekteyiz. Literatürde müstakil olarak Fârâbî’nin1 ve yine müstakil olarak İbn Sînâ’nın2 amelî felsefe tasavvurunadair incelemeler bulunmaktadır. Bu çalışmalar, bilhassa ahlâk ve siyaset hakkında pek çok eser kaleme almış Fârâbî’nin, söz konusu eserlerinde ortaya koyduğu anla-yışı bir bütün olarak betimlemeye ve analiz etmeye, İbn Sînâ’nın ise bu alanda ne-den daha az telif verme yoluna gittiğini sorgulamaya odaklanmış görünmektedir. Ancak klasik dönemin en mühim bu iki filozofunun amelî felsefe yaklaşımlarını mukayese eden ayrıntılı çalışmalar son derece azdır. Mevcut çalışmalar ya bahsi geçen filozofların amelî felsefe yaklaşımlarını son derece genel ifadelerle özetle-mekle yetinerek ayrıntılı bir mukayese yapmamakta3 ya da tek bir kavram yahut
mesele çerçevesinde4 bir karşılaştırma sunmaktadır. Bazı çalışmalar ise, bilhassa
1 Fârâbî’nin amelî felsefe anlayışına dair kaleme alınmış bazı öne çıkan kaynaklar olarak şunlara işaret edilebilir: Miriam Galston, Politics and Excellence: The Political Philosophy of Alfarabi (New Jersey: Prince-ton University Press, 1990); Thérèse-Anne Druart, “Al-Fārābī on the Practical and Speculative Aspects of Ethics”, Moral and Political Philosophies in the Middle Ages, ed. B. Carlos Bazan vd. (Ottova: Legas, 1995), 476-485; Thérèse-Anne Druart, “Al-Fārābī, Ethics and First Intelligibles”, Documents Etudi Sulla Tradizione
Filozofica Medieval, VIII (1997): 403-423; Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi (İstanbul: İz Yayıncılık,
2000); Mehmet Aydın, “Fârâbî’de Pratik Akıl Yürütme”, DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi 21 (2005): 149-174; Fatih Toktaş, Fârâbî’de Ahlâk ve Siyaset (Samsun: Etüt Yayınları, 2009); Muhsin S. Mahdi, Alfarabi and the
Foundation of Islamic Political Philosophy (Chicago: The University of Chicago Press, 2010); Hümeyra
Öztur-an, Akıl ve Ahlâk: Aristoteles ve Fârâbî’de Ahlakın Kaynağı (İstanbul: Klasik Yayınları, 2014).
2 İbn Sînâ’nın amelî felsefe anlayışına dair yazılmış bazı öne çıkan kaynaklar olarak şunlar zikredilebilir: A. Nevzat Ayas, “İbn Sînâ’nın Filozofik Sisteminde Ahlâk”, Büyük Türk Filozofu ve Tıb Üstadı İbni Sînâ
Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler (İstanbul: Türk Tarih Kurumu, 1937), 1-11; Muhsin Mahdî,
“Avi-cenna: Practical Science”, Encyclopedia Iranica, III, 84-88; James W. Morris, “The Philosopher-Prophet in Avicenna’s Political Philosophy”, The Political Aspects of Islamic Philosophy, ed. Charles E. Butterworth (Cambridge, 1992), 153-198; Charles E. Butterworth, “The Political Teaching of Avicenna”, Topoi 19 (2000): 35-44; Ali Abbas Murad, Devletü’ş-şerî’a: Kırâe fî cedeliyyeti’d-dîn ve’s-siyâse inde İbn Sînâ (Bey-rut: Dârü’t-Talia, 1999); M. Cüneyt Kaya, “Peygamberin Yasa Koyuculuğu: İbn Sinâ’nın Amelî Felsefe Tasavvuruna Bir Giriş Denemesi”, Dîvân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 27 (2009): 57-91; Müfit Se-lim Saruhan, “İbn Sînâ’da Ahlâkî Çözüm Üzerine”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, ed. M. Mazak, N. Özkaya (İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş., 2009).
3 Bunun en tipik örneği, Charles E. Butterworth, “Ethics in Medieval Islamic Philosophy” (The Journal
of Religious Ethics 11/2 (1983): 224-239) makalesidir. Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ün amelî felsefe
yaklaşımlarını mukayese edeceğini belirten Butterworth, sırayla üç filozofun ahlâk ve siyaset düşüncelerini birbirinden ayrı ve son derece genel tarzda özetlediği için ancak bir giriş çalışması olarak değerlendirilebilir. Hajj Muhammad Legenhausen, “Ibn Sīnā’s Practical Philosophy” (Religious Inquiries II/3 (2013): 5-27) makalesi de Fârâbî ile bir mukayese iddiası taşımakla birlikte son derece genel bir içeriğe sahiptir. 4 Şu çalışmalar buna örnek olarak verilebilir: M. E. Marmura, “Al-Ghazali on Ethical Premises”, The
İbn Sînâ’nın muhtelif eserlerinde ortaya koyduğu farklı yaklaşımlarının hepsini dikkate almaksızın, filozofun bir veya birkaç eserine yoğunlaşmak suretiyle eksik bir tasavvur ortaya koymaktadır.5
Bu makale, genel olarak literatürde bulunduğunu belirttiğim eksikliğe bina-en ve zikrettiğim çalışmalarda gözardı edilbina-en mühim hususları da dikkate alarak, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın amelî felsefe anlayışlarının benzer ve farklı yönlerini ortaya koymayı amaçlayan bir mukayese girişimidir. Bu mukayese girişiminde öncelikle –mevcut çalışmalardan farklı olarak– mezkur iki filozofun amelî ilimler tasnifinde ortaya çıkan farklılıkları ortaya koymak ve yorumlamak suretiyle amelî felsefe yak-laşımlarını bir bütün halinde yansıtmaya çalışacağım. İkinci olarak, ilimler tasni-finde tebarüz eden şeklî farklılığın, temelde bir düşünce ayrılığına dayanıp dayan-madığını anlamak için her iki filozofun da amelî bilginin kaynağına dair görüşlerini mukayese edeceğim. Böylece bir yönüyle genel, diğer yönüyle ise problem özelin-de bir çalışma sunmayı heözelin-defliyorum. Böyle bir mukayesenin, her iki filozofun da amelî felsefe yaklaşımlarının daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacağını umuyorum. Bilhassa amelî alanda Fârâbî’ye oranla daha az yazmış ve muhtelif eserlerin-de farklı düşüncelerini öne çıkarmış olan İbn Sînâ’nın amelî felsefe tasavvuruna dair bütünlüklü bir yorumuna ulaşmanın son derece önemli olduğu anlaşılmak-tadır. Çünkü İbn Sînâ’nın amelî düşüncesine dair farklı yorumlar, onun Fârâbî’nin amelî felsefesine karşı tavrı hakkındaki kanaati de etkilemektedir. Bu nedenle, İbn
Philosophy (al-Fārābī-Avicenna)”, Quaestio 4 (2004): 45-62; Maftouni Nadia ve Noori Mahmoud, “A Comparative Study on Fārābī and Avicenna’s Viewpoints About the Ultimate Goal of Art and the Role of Entertainment, Wonder and Pleasure”, Avecinnian Philosophy Journal 22/59 (2018): 27-40; Bakhshi Mansureh, Majid Sadeghi Hasanabadi ve Seyed Mahdi Emami Jomeh, “Place of Woman in Social System and Family from the Point of View of Fārābī, Avicenna and Khajeh Nasir”, Avecinnian Philosophy
Journal 22/59 (Tahran): 5-25.
Miriam Galston’un “Realism and Idealism in Avicenna’s Political Philosophy” (The Review of Politics XL/4 (Ekim 1979): 561-577) makalesi ile Deborah L. Black’in “Practical Wisdom, Moral Virtue and Theoretical Knowledge: The Problem of the Autonomy of the Practical Realm in Arabic Philosophy” (Moral and Political Philosophies in the Middle Ages, ed. B. Carlos Bazan vd. (Ottova: Legas, 1995): 451-465) makaleleri, yukarıda sayılanlara nispetle daha kapsamlı bir mukayese sunmaktadır. Ancak Galston’un makalesi büyük oranda siyaset çerçevesinde bir mukayeseyi içermektedir ve her iki filozofun amelî felsefe anlayışını bir bütün olarak görme gayesine matuf kaleme alınmamıştır. Black’in makalesinde ise, kısmen burada ele alacağımız hususlara değinilse de, daha ziyade amelî alanın nazarî temelleri çerçevesinde bir mukayese yapılmakta ve bazı hususları gözardı edilmektedir. Makalemizde bu hususa değinmekteyiz.
5 Charles E. Butterworth’un “Medieval Islamic Philosophy and the Virtues of Ethics” (Arabica 34 (1987): 221-250.) makalesi bunun tam bir örneğidir. Fârâbî ve İbn Sînâ’nın ahlâk anlayışının mukayesesine odaklanmış bir makale olan bu çalışmada iki filozofun mukayesesi, amelî ilmin sınırları, teorik ve pratik aklın bu ilimdeki işlevi çerçevesinde sunulmaya çalışılmaktadır. Bu çalışmadaki en büyük sorun, İbn Sînâ’nın amelî alandaki etkisine açıkça işaret ettiği dinin kaynaklığına neredeyse hiç değinilmeyişidir. Yazarın odak noktası tamamen teorik ve pratik akıl çerçevesindeki ahlâk anlayışıdır ve İbn Sînâ’nın dinî belirlenimle kurduğu bağa hiç işaret edilmediği için eksik bir İbn Sînâ tasavvuru ortaya koymaktadır.
Sînâ’nın konuyla ilgili birbirinden farklı ifadelerinin anlamlı ve tutarlı bir bütün oluşturacak şekilde değerlendirilmesi de amaçlanmıştır. Sözkonusu bakımdan bu makale bir yönüyle de, İbn Sînâ’nın amelî felsefe yaklaşımını vuzuha kavuşturma, böylelikle ikincil literatürdeki farklı yorumların isabeti hakkında da bir kanaat oluşturma girişimidir.
Fârâbî düşüncesinde amelî felsefe açık şekilde akılla ilişkilendirilmekteyken, İbn Sînâ’nın konuya dair birbirinden farklı ifadeleri, bu alanda hem aklın hem de dinin kaynaklığına vurgu yapmaktadır. Çalışmamın iddiası; Fârâbî’nin tam anla-mıyla müstakil bir amelî felsefe anlayışı olmasına rağmen, İbn Sînâ düşüncesin-de amelî felsefenin kısmen fıkıh tarafından kapsandığı ve dinin amelî alanda esas bir belirleyiciliğe sahip görüldüğüdür. Ancak bununla birlikte İbn Sînâ’nın, antik felsefî mirastan da istifade etmeyi mümkün kılan epistemolojik bir zemin inşa ettiğini ileri sürmekteyim. Böylelikle İbn Sînâ’nın hem dinî belirleyicilikten hem de ilksel, meşhur, yaygın ve tecrübî öncüllerin amelî alandaki işlevinden söz etmesi mümkün olmuştur. Dolayısıyla bahsi geçen dinî belirleyicilik, İbn Sînâ düşüncesin-de müstakil bir amelî felsefe anlayışından söz etmeyi imkânsız kılsa da, müstakil bir amelî felsefe birikiminden istifade etmeye imkân vermektedir. İbn Sînâ’nın fı-kıh ve felsefeyi mezceden bu amelî ilim tasavvuruna karşılık Fârâbî ise, gerek fıfı-kıh ve kelâmı açıkça felsefî ahlâk ve siyasetten ayrı konumlandırdığı ilimler tasnifiyle, gerek ahlâkı dinden tamamen bağımsız şekilde temellendirişiyle tam da böyle bir yaklaşımdan açıkça kaçınmaktadır. Bu yaklaşım farklılığının zemininde ise şüphe-siz, Fârâbî’nin felsefeyi dine önceleyen, İbn Sînâ’nın ise felsefeyi dine tabi kılan din ve felsefe anlayışındaki karşıtlık yatmaktadır.
Amelî İlim Tasnifleri
Fârâbî ve İbn Sînâ, Aristotelesçi felsefeden tevarüs etmiş oldukları6 amelî felsefe
şe-masını olduğu gibi benimseyip aktarmak yerine, kendilerine has bazı dokunuşlarla yeniden şekillendirmişlerdir.7 Klasik Aristotelesçi şemada felsefe teorik
(theore-tikê), pratik (praktikê) ve poietik (poiêtikê) olarak üçe ayrılırken pratik felsefe, ahlâk
6 Antik Yunan kaynaklı ilimler tasnifinin İslâm dünyasına intikali hakkında ayrıntılı bilgiler için bkz.
Organizing Knowledge: Encyclopaedic Activities in the Pre-Eighteenth Century Islamic World, ed. Gerhard
Endress (Leiden: Brill, 2006). İslâm düşüncesinde ilimler tasnifinin bir bütün olarak değerlendirilmesi için bkz. Ömer Türker, “İslam Düşüncesinde İlimler Tasnifi”, Sosyoloji Dergisi III/22 (2011): 533-556. 7 Bilhassa Fârâbî’nin ilimler tasnifi üzerinde etkileri görülen, geç İskenderiye dönemi Aristoteles eserleri
tasniflerine ve İslâm dünyasına intikaline dair bilgiler için bkz. Dimitri Gutas, “Paul the Persian on the Classification of the Parts of Aristotle’s Philosophy: a Milestone Between Alexandria and Baġdâd”, Der
(êthikos), ev yönetimi (oikonomikos) ve şehir yönetimi (politikos) şeklinde üç kısım-dan oluşmaktadır. Aristotelesçi pratik felsefe şeması, tedbîrü’n-nefs,
tedbîrü’l-men-zil ve tedbîrü’l-müdünden oluşan üçlü yapıyla İslâm düşüncesinde yerini almıştır.
Hatta bu üçlü amelî felsefe tasnifi, Tûsî’den (ö. 672/1274) sonra ahlâk eserlerinin klasik çatısı haline gelmiştir. Ancak Fârâbî ve İbn Sînâ’da amelî felsefenin çerçevesi, bu üç disiplinin sayılmasından ibaret değildir. Yaptıkları ekleme ve çıkarmalarla her iki düşünürün amelî ilimler tasnifi değerlendirildiğinde, iki filozof arasındaki amelî felsefe tasavvurunun, din-felsefe ilişkisi anlayışına kadar uzanan birtakım farklılıklarının ilk işaretleri görülmektedir.
Fârâbî İhsâü’l-ulûm’da amelî felsefeyi “medenî ilim” başlığı altında ele almakta-dır.8 Aristotelesçi şemada amelî felsefenin ahlâk, ev yönetimi ve siyasetten
oluştu-ğunu hatırlarsak, Fârâbî’nin ondan farklı olarak medenî ilimler başlığı altında ev
yönetimine yer vermediğini, ancak medenî ilimlere fıkıh ve kelâmı eklediğini
gör-mekteyiz. Dolayısıyla Fârâbî tasnifinde medenî ilim ahlâk, siyaset, fıkıh ve kelâmı kapsayacak şekilde belirlenmiştir.9 Fârâbî, ahlâk ve siyaseti, ancak birbiriyle
ta-mamlanan bir bütün olarak vaz eder.10 Ona göre ahlâk “huy, davranış ve iradî
fiille-rin gayesinin mutluluk, hakikî mutluluğu kazandıranın da iyilik ve erdemler oldu-ğunu ortaya koyan ilimdir”. Siyaset ise bu iyilik ve erdemlerin şehirler ve milletler içerisinde gerçekleştirilmesini sağlayacak yönetimin biçimini ve fiillerini ele alır.11
Ahlâk ve siyasetin birbirini tamamlayan iki parça oluşu açık şekilde ortaya konma-sına rağmen, fıkıh ve kelâmın ahlâk ve siyasetle ilişkisi yahut medenî ilim olarak bu dört disiplinin birbiriyle bağlantısı İhsâ’da sunulmaz. Burada fıkıh ve kelâm, felsefî ahlâk ve siyasetin bir parçası olarak ortaya konmaz, daha ziyade bir bütün oluştu-ran ahlâk ve siyasetten belirgin şekilde ayrı olan, ancak medenî ilim kapsamında da değerlendirilen iki ilim olarak konumlandırılır. Fârâbî bu bağlantıya daha ziyade
Kitâbu’l-Mille ve Kitâbu’l-Hurûf adlı eserlerinde değinmektedir.
Kitâbu’l-Mille ve Kitâbu’l-Hurûf’ta ortaya konan anlayışa göre ahlâk ve siyaset,
8 Literatürde bazı çalışmalara göre Fârâbî, metafizik hariç bütün ilimlerin hem nazarî hem de amelî boyutu olduğu şeklinde Aristoteles’ten farklı bir anlayışa sahiptir. Bu iddianın ilk olarak dile getirildiği çalışma olarak bkz. Matthias Schramm, “Theoretische und Praktische Disziplin bei al-Fārābī”,
Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischen Wissenchaften 3 (1986): 1-55. İddiayı destekleyen diğer
çalışmalar olarak bkz. Druart, “Al-Fārābī on the Practical”; Hasan Hüseyin Bircan, “Fârâbî’nin İlimler Tasnifi Bağlamında Siyaset ve Ahlâkın Neliği”, İslâmiyât VI/4 (2003): 139-150.
9 Fârâbî, İhsâü’l-ulûm, haz. Ali Bû Mülhim (Beyrut: Dâr ve Mektebetü’l-Hilâl, 1996), 79-92.
10 Fârâbî’nin siyaset anlayışının ahlâkla ilişkisi hususunda bkz. Dimitri Gutas, “The Meaning of madanî in al-Fārābī’s ‘Political’ Philosophy”, Mélanges de l’Université Saint-Joseph LVII (2004): 259-282. 11 Fârâbî, İhsâ, 79-85.
nefs ve topluma dair iyi ve kötüyü felsefî metotlarla ele alıp inceleyen iki ilimdir. Kelâm ve fıkıh ise, felsefî metotla yapılmayan, nakil yoluyla gelen inanç ve uygula-maları esas alan ilimlerdir. Dinî araştırma, dinî kaynaklarda zikredilen hükümler ve bunlardan istinbat edilebilecek yeni hükümlerle sınırlıdır. Felsefî ahlâk ve siya-set ise, fıkıh ve kelâmdan farklı olarak mutluluk, hazlar, şeref ve bunların toplum içerisindeki durumunu, davranış ve huyları aklın bulabileceği son noktasına kadar araştırdığı için dinî araştırmadan daha geniş, daha kapsayıcı ve daha evrenseldir.12
Bu ilimler arasındaki bağlantı ise, kelâm ve fıkıhta ortaya konan bilgilerin ilke ve tümellerinin felsefede bulunmasıdır. Bu nedenle hem nazarî felsefe hem de ahlâk ve siyasetten oluşan amelî-felsefî ilim, kelâm ve fıkıhta konu edilen hususların tü-mellerini içerir. Bu esasında, kelâm ve fıkhın felsefeye tabi bir durumda olduğu anlamına da gelmektedir.13 Nitekim Fârâbî, felsefenin zamansal olarak dinden önce
olduğunu, tümellerinin felsefede yer alması bakımından dinin felsefeye tabi oldu-ğunu ifade etmektedir.14 Bu açıkça, amelî alandaki bilgilerin esas olarak aklî//felsefî
yolla bilindiği, dolayısıyla bu alanda “aklî/felsefî belirleme”nin esas olup, dinin ise ona tabi bir anlatımı benimsediği anlamına gelmektedir.
Fârâbî’ye göre felsefede ortaya konan nazarî ve amelî şeyler, dinde ikna ve ta-hayyül ile halkın anlayabileceği tarzda ifade edilmektedir.15 Dolayısıyla özünde
fel-sefeyle bağlantılı olmakla birlikte kelâm ve fıkıh, dinî kaynakları esas alıp farklı bir anlatım metodu benimsediği için felsefî bir ilim değildir ve felsefî ilimlerden ayrıdır. Ancak, Fârâbî tasnifinde, toplumsal ve uygulama (pratik) yönü bulunma-sı nedeniyle olsa gerek fıkıh ve kelâm, medenî ilim şemsiyesi altında felsefî ahlâk ve siyasetle birliktedir. Şu durumda Fârâbî’nin ilimler tasnifinde kelâm ve fıkhın, toplumsal yönü nedeniyle ahlâk ve siyasetle birlikte medenî ilim şemsiyesi altında bulunmasına rağmen, onlardan ayrı birer ilim gibi konumlandırıldığını görüyoruz.
İbn Sînâ’ya geldiğimizde ise filozofun, Uyûnu’l-hikme, eş-Şifâ’nın el-Medhal ki-tabı, Fî aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye, el-Hikmetü’l-meşrıkiyye ve Dânişnâme gibi eserle-rinde ilimler tasnifini ortaya koyduğunu görmekteyiz. İbn Sînâ, Uyûnu’l-hikme’de amelî felsefenin ahlâk, ev yönetimi ve toplum yönetimine (medenî, menzilî ve hulkî) dair hikmetten oluştuğunu söyleyerek klasik Aristotelesçi şemaya sadık bir tablo
12 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, nşr. Muhsin Mehdi (Beyrut: Dâru’l-Maşrık, 1968), 53-54.
13 Fârâbî, Hurûf, çev. Ömer Türker (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008), 69-72; Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, 46-47, 51-52.
14 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, 69.
çizmektedir.16 el-Medhal’de, bizim tercih ve fiilimize bağlı olmayan şeylerin nazarî
felsefede konu edildiğini, bağlı olanların ise amelî felsefede araştırıldığını belirtir. Amelî felsefede gaye, sadece bilmekle değil, hem bilme hem de eyleme ile nefsin yetkinleşmesini sağlamaktır. Dolayısıyla ilkinde bir inanç, ikincisinde ise eylem do-ğurmak amaçtır.17 İlkinde gaye gerçeklik iken, ikincisinde gaye iyidir (hayr).18 İbn
Sînâ, geç İskenderiye Aristotelesçiliği amelî felsefe tasnifini takip ederek bu ilmin hem ahlâk denen bireysel hem ilm-i siyaset olarak bilinen şehir yönetimi alanını hem de ev yönetimine dair araştırmayı kapsadığını ifade eder.19 Böylece İbn Sînâ
el-Medhal’de tedbîrü’n-nefs, tedbîrü’l-menzil ve tedbîrü’l-müdünden oluşan üçlü amelî
felsefe anlayışını devam ettiriyor görünmektedir. Ancak Fî aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye eserinde durum biraz farklıdır. İbn Sînâ burada nazarî-amelî hikmet ayrımını ya-pıp, amelî hikmetin bireysel (ferdî) ve ev yönetimine ilişkin (tedbîrü’l-menzil) yönünü belirttikten sonra, toplumsal meselelere dair bir kısmı daha bulunduğunu belirtir. Topluma ilişkin konulardan genel olarak bahsettikten sonra, bu alanın da yönetim (mülk) ile nübüvvet ve şeriata taalluk eden iki ciheti olduğunu ifade eder. Yönetime ilişkin kısmın, siyaset felsefesi kitaplarında ele alınan hususları içerdiğini anlamak-tayız. İbn Sînâ, nübüvvet ve şeriata ilişkin kısmın ise dört temel konuyu ihtiva et-tiğini belirtmektedir. Bunlar: (i) Nübüvvetin varlığı; (ii) insanın varlığında, beka-sında ve ahirete dönüşünde şeriata olan ihtiyacı; (iii) şeriatlarda ortak olan tümel emir ve yasaklar ile toplumdan topluma, zamandan zamana göre değişen tek tek dinlere özgü emir ve yasakların hikmetleri ve son olarak (iv) ilahî peygamberlik ile bütün bâtıl peygamberlik iddiaları arasındaki farktır.20 Yani burada klasik üçlü
tasnif temel olarak benimsenmekle birlikte ilk bakışta, siyasetin felsefî ve dinî iki veçhesi olduğunu ima eden bir ekleme yapıldığı görülmektedir.
Dânişnâme eserinde de el-Aksâm’dakine benzer şekilde tasnife bir müdahale söz
konusudur. İbn Sînâ bu eserde, önce, amelî ilmin dünyevî olarak ne yapmamız, uh-revî olarak da ne ummamız gerektiğini bize bildiren bir ilim olduğunu belirttikten sonra onun ahlâk, ev yönetimi ve siyaset disiplinlerinden oluştuğunu ifade eder. Ancak halkı yönetme ilminin şerâi‘ (dinî kanunlar) ve siyâsâtı (yönetime ilişkin
uy-16 İbn Sînâ, Uyûnu’l-hikme, nşr. Abdurrahman Bedevî (Beyrut: Dâru’l-kalem, 1980), 16.
17 İbn Sînâ, eş-Şifâ/Mantık I: Medhal, nşr. Fuâd Ehvânî vd. (Kahire, 1952), 12. (Bundan sonra:
el-Medhal)
18 İbn Sînâ, el-Medhal, 14. 19 İbn Sînâ, el-Medhal, 14.
20 İbn Sînâ, “Risâle fî aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye”, thk. Halide Yenen, “İbn Sînâ’da İlimler Tasnifi ve Risâle fî
gulamalar) konu edinen iki ayrı kısmı içerdiğini belirtir. 21 İbn Sînâ’nın şerâi‘in asıl,
siyâsâtın ise fer olduğu şeklindeki ifadesinden hareketle, şerâi‘ ile kastedilenin din yoluyla gelmiş temel kanunlar, siyâsâtın ise daha ziyade yönetime ilişkin uygula-malar olduğu düşünülebilir. İbn Sînâ bu maddeleri açıklamadığı için, iki kısmı ayı-ran nitelikler hakkında metinden daha fazla bilgi edinememekteyiz.
İbn Sînâ el-Hikmetü’l-meşrıkiyye eserinin mantık kısmında ise, ilimlere dair genel bilgi verdiği bölümde mantık ve nazarî ilimden bahsettikten sonra amelî ilme değinir. Ona göre amelî ilim, kendisine özgü nefs ve hallerine ilişkin olarak insanın bu dünyada ve ahirette mutlu oluncaya dek yapması gerekenleri bildiren bir ilim olan ahlâk ile, diğer insanlarla ortak olmak bakımından üstüne düşenle-ri bildiren ev yönetimi ve şehir yönetimini kapsamaktadır. Ortak şeyledüşenle-rin kanunla belirlenmesi gerektiğini belirten İbn Sînâ, ev ve şehir yönetiminin yöneticilerinin ayrı ve özel olmasının makul olduğunu, ancak kanun koyma bakımından ikisinin farklı değil tek bir kanun koyucuya bağlı olması gerektiğini, bunun da peygamber olabileceğini açıkça söylemektedir. İbn Sînâ devamında, ahlâk, ev yönetimi ve si-yasetin ayrı ayrı ilimler olarak ele alınmaya devam edilmekle birlikte bunların üçü için ortak kanun koyucu bir ilim olması gerektiğini belirtir. Filozofa göre bu ilim,
es-sınâ‘atü’ş-şâri‘adır (yasa koyucu sınaat). Filozof bu bahsi, “o halde, nazarî ilmin
dört kısmı olduğu gibi, bu dört ilim de amelî ilmin kısımları olsun” diye kapat-tığı için, bu eserde amelî ilmin klasik şemadaki gibi üç değil dört ilmi içerdiği ve böylece es-sınâ‘atü’ş-şâri‘anın da dördüncü amelî ilim olarak diğerlerine eklendiği anlaşılmaktadır.22 Ancak bu sınaatin, diğerleri için kanun koyan bir disiplin olarak
ifade edilmesi nedeniyle diğerlerinden hiyerarşik olarak üstte konumlandırıldığını anlamaktayız.
Şu durumda, medenî ilim kapsamında ahlâk ve siyasetin yanına fıkıh ve kelâmı ekleyip fıkıh ve kelâm ile ahlâk ve siyasetin arasında belirgin bir ayrılık/farklılık olduğunu ima eden Fârâbî’ye karşılık İbn Sînâ’nın felsefî ilimlerle ilişkisi açık şe-kilde ortaya konmamış, nübüvvet ve şeriata ilişkin bir ilim eklediğini görmekteyiz. Öncelikle, iki filozof arasındaki amelî ilim tasniflerini, İbn Sînâ’nın eserlerindeki farklılıkları da göstermek suretiyle şöyle şematize edelim:
21 İbn Sînâ, Dânişnâme-i Âlâî: Alâî Hikmet Kitabı, çev. Murat Demirkol (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2013), 134.
22 İbn Sînâ, Mantıku’l-meşrıkıyyîn, nşr. Muhyiddin el-Hatib (Kum: Mektebetü Âyetullahü’l-Uzmâ en-Necefî el-Mer‘aşî, 1405), 7-8.
Görüldüğü üzere İbn Sînâ, muhtelif eserlerinde farklı amelî felsefe tasnifleri sunmakla birlikte, hemen hepsinde ortak görebileceğimiz şu müdahalede bulun-maktadır: Kimi eserinde toplum yönetiminin altında, kimi eserinde ise bütün amelî disiplinlerin üstünde yer alan, “dine, bir başka ifadeyle şeriat ve nübüvvete ilişkin” bir ilim/sınaat eklemektedir. Ancak dine ilişkin bu ilmin amelî meselelerde belirleyici bir konuma sahip olup olmadığı hususunda literatürde farklı yorumlarla karşılaşmaktayız. Muhsin Mehdî, el-Aksâm’da nübüvvet ve şeriatla ilgili ilmin siya-setin altında yer almasından hareketle, bu eserde sayılan dine ilişkin ilmin incele-diği hususların siyaset ilminin görevi olduğunu ileri sürmektedir. Mehdî böylece İbn Sînâ’nın dine ilişkin meseleleri siyaset düşüncesi kapsamında gördüğü şeklinde bir yoruma ulaşmaktadır. Mehdî’ye göre dinin belirleyiciliği, ölüm ve sonrası gibi nefsin yetkinleşmesine ilişkin olan, dolayısıyla bireysel ahlâkın konusu olabilecek meselelerdedir. Mehdî, siyaset ve ev yönetimi gibi toplumsal yönü olan disiplinleri bu dinî belirleyiciliğin dışında gördüğü gibi, siyasetin bütün bu sayılan amelî disip-linlerin de üstünde, onları belirleyici konumda yer aldığını ileri sürer. Ancak Meh-dî, el-Hikmetü’l-meşrıkiyye’de yasa koyucu sınaati bütün amelî disiplinlerin üstünde konumlandıran tasnifi gözardı etmekte, söz konusu değerlendirmesinde bu eseri hiç zikretmemektedir.23
23 Mahdi, “Avicenna: Practical Science”, 86-87. Mehdî’nin bu yaklaşımında şüphesiz, hocası Leo Strauss’un (ö. 1973) açık izlerini görmek mümkündür. Straussçu yaklaşım Fârâbî’nin, teorik yetkinlik ve buna dayanan siyaseti her şeyin merkezinde görmesine rağmen tepki çekmemek saikiyle gerçek düşüncelerini saklayan bir yazma metodu kullandığı iddiasını taşımaktadır. Bütün İslâm felsefesi tarihini de benzer bir perspektiften görme eğilimine sahip Straussçu yaklaşım doğal olarak, amelî ilimler tasnifinde İbn Sînâ’nın da Fârâbî gibi (!) siyaseti esas belirleyici kılan ve dine ilişkin ilmi de ona bağlayan bir anlayış ortaya koyduğu düşüncesine yönelmektedir. Straussçu yaklaşıma dair değerlendirmeler için bkz. Dimitri Gutas, “The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century: An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy,” British Journal of Middle Eastern Studies 29/1 (2002): 19-25, Oliver Leaman, “Does the Interpretation of Islamic Philosophy Rest on a Mistake?”,
James W. Morris ise, el-Aksâm’da işaret edilen dine ilişkin “isimsiz” ilmi, Meh-dî’nin aksine, siyaset ilmine bağlamaktan kaçınır. İbn Sînâ’nın siyaset düşüncesini de-ğerlendirdiği makalesinde Morris, tam tersine durumunun belirsizliğine işaret eder. İbn Sînâ’nın bu ilme dair daha fazla bilgi vermeyişini “hayret verici” bulan Morris, – Mehdî’nin yapmış olduğu gibi– meseleyi Fârâbî’den mülhem tarzda yorumlamanın da aceleci ve yanlış bir tavır olacağını düşünmektedir. Dahası İbn Sînâ’nın siyaset ilminin sınırlarını da anlamamıza imkân verecek ilgili pasajlarda Fârâbî’yi zikretmekten açık-ça kaçınışını, bu konuda Fârâbî’yi takip etmediğinin açık bir göstergesi olarak yorum-lar. Morris, İbn Sînâ’nın böyle bir amelî ilim tasnifiyle gayesinin, amelî felsefe ile fıkıh ve kelâm gibi dinî ilimleri açıkça ayıran Fârâbî’nin aksine amelî felsefe bahislerinin peygamber ve şeriatla bağlantısını gösterme olduğu kanaatindedir.24
Mehdî’nin yaklaşımına başka bir itiraz da, M. Cüneyt Kaya’nın İbn Sînâ’nın amelî felsefe tasavvurunu ele alan makaleleridir. Kaya, bu makalelerinde
el-Hikme-tü’l-meşrıkiyye’deki es-sınâ‘atü’ş-şâri‘a, yani yasa koyucu disiplinin merkeze alındığı
bir yorum sunmaktadır. İbn Sînâ’nın amelî felsefe tasniflerindeki farklılığı, filozo-fun düşüncesinin tekâmül edişine bağlayan, dolayısıyla İbn Sînâ’nın, tasnifleri ya-şının ilerlemesiyle değiştirdiğinin düşünülebileceğine dikkat çeken Kaya, buna göre
el-Hikmetü’l-meşrıkiyye’yi ve ondaki tasnifi filozofun nihaî kanaati olarak
değerlen-dirir.25 Kaya’ya göre bu eserde geçen, “amelî felsefenin bu dört ilimden oluştuğu”
şeklindeki ifade sebebiyle, el-Aksâm’da ve Dânişnâme’de siyasetin alt dalı olarak gösterilen nübüvvet ve şeriatla ilgili ilmin ve bu ilme bağlı açıklamaların,
el-Hikme-tü’l-meşrıkiyye’de yasa koyucu sınaat düşüncesiyle tamamlandığı düşünülmelidir.26
Dolayısıyla el-Aksâm’da sunulan, -Mehdî’nin siyaset ilminin görevi olduğunu iddia ettiği- nübüvvet ve şeriatla ilişkili ilmin içeriğine dair dört madde de, yasa koyucu sınaatin içeriği olarak görülebilir.27 Bunun yanında Kaya, eş-Şifâ’nın el-İlâhiyyât
ki-tabının sonunda peygamberliğe duyulan ihtiyaca ve amelî felsefeye dair yer alan bilgiler ve el-İşârât’ın makâmâtü’l-’ârifîn’den bahsedilen kısımlarındaki bazı bahis-lerin de yasa koyucu disiplinin içeriğini yansıttığını düşünmektedir.28
24 Morris, “The Philosopher”, 154-173.
25 M. Cüneyt Kaya, “In the Shadow of ‘Prophetic Legislation’ The Venture of Practical Philosophy after Avicenna”, Arabic Sciences and Philosophy 24 (2014): 275.
26 Kaya, “Peygamberin Yasa Koyuculuğu”, 71-82. 27 Kaya, “Peygamberin Yasa Koyuculuğu”, 79-80.
28 Kaya’nın, yasa koyucu ilmin içeriğini yansıttığını düşündüğü eserler ve bahislerine dair hazırladığı tablo için bkz. M. Cüneyt Kaya, “Prophetic Legislation: Avicenna’s View of Practical Philosophy Revisited”,
Philosophy and the Abrahamic Religions: Scriptural Hermeneutics and Epistemology, ed. Torrance Kirby,
Kaya, İbn Sînâ’nın diğer eserlerinin din ve amelî felsefeye ilişkin bahislerinde verilen bilgileri de bu kavramla birleştirir. Kaya’nın çizdiği çerçeveye göre, son tah-lilde İbn Sînâ düşüncesinde amelî felsefe; ahlâk, ev yönetimi, siyaset ve bu üçünün hiyerarşik olarak üstünde, onlara tümel ve tikel düzlemde ilke ve uygulamalarını veren dinin söz konusu yasa koyuculuğunu inceleyen es-sınâ‘atü’ş-şâri‘adan oluş-maktadır. Peygamberlik, onun toplumsal rolü, yasa koyuşu, bu yasaların gayeleri, kapsamı gibi konular çerçevesinde peygamberin yasa koyuculuğunun mahiyetini araştıran bu ilim, dinin belirleyici konumu nedeniyle amelî felsefenin üst bir disipli-nidir. Dahası bu ilim, amelî ilimlere temel kavram, ilke ve öncüllerini vermesi nede-niyle küllî bir ilim olup, nazarî alanla da ilişkili olması nedenede-niyle metafizikle amelî felsefe arasında da bir köprü vazifesi görmektedir. Kaya, söz konusu ilmin, ilke ve uygulama düzeyindeki belirleyici mahiyeti nedeniyle İbn Sînâ’nın felsefî ahlâk ve siyaset hakkında ayrıntılı şekilde yazma ihtiyacı duymadığını düşünmektedir. Bu nedenle Kaya da Morris gibi İbn Sînâ düşüncesinin amelî felsefe alanında Fârâbî felsefesinin takipçisi olarak değerlendirilmesi şöyle dursun, Fârâbî’nin amelî felsefe yaklaşımına karşı gizli bir eleştiriyi taşıdığı kanaatindedir.29
el-Hikmetü’l-meşrıkiy-ye’nin yasa koyucu ilimden bahsetmesi umulabilecek kısmı ne yazık ki günümüze
ulaşmadığı için, bu çerçevenin de ne oranda isabetli olduğunu bilememekteyiz. Şu durumda, açıkça amelî alanda “aklî/felsefî belirleyicilik” ortaya koyan Fârâbî tasnifine karşılık İbn Sînâ’nın amelî felsefe tasniflerinin, “siyasetin/felsefenin belir-leyici olduğu” ve “dinin belirbelir-leyici olduğu” iddiasını taşıyan iki farklı yorumuyla karşı karşıyayız. Bu iki yorum, İbn Sînâ’nın amelî felsefe anlayışının Fârâbî’ninkiyle mu-kayesesini derinden etkileyecek nitelikte bir karşıtlık taşımaktadır. Çünkü, yukarıda ortaya koyduğumuz üzere Fârâbî düşüncesinde felsefe dinden önce olup, dinde yer alan amelî şeylerin tümellerini ve ilkelerini vermektedir. Dolayısıyla “felsefenin belir-leyici olduğu” yaklaşım, Fârâbî’nin amelî felsefe tasavvurunu bir tasdik ve takip ima edecekken, “dinin belirleyici olduğu” yaklaşım Fârâbî düşüncesini bir reddediş anlamı taşır. Buna göre, İbn Sînâ’nın genel olarak felsefî yaklaşımına dair bilgi verdiği diğer kitapları dikkate alındığında nasıl bir tablo çıktığına bakmak gereklidir. Bir başka ifadeyle, amelî felsefe tasniflerinden bağımsız olarak, amelî alandaki belirleyicilik hu-susunda İbn Sînâ’nın, diğer eserlerinde nasıl bir kanaat ortaya koyduğu görülmelidir. Her iki filozofun amelî alandaki belirleyici şeye dair kanaati ise, amelî felsefenin ze-minini teşkil ettiğini söyleyebileceğimiz, “iyi” ile “kötü”ye ilişkin bilgimizin nereden geldiğine dair fikirlerinde yatmaktadır. Şu durumda, her iki filozofun da “ahlâkın kaynağı” problemine sundukları cevapları karşılaştırmamız gerekecektir.
Ahlâkın Kaynağı
Fârâbî ve İbn Sînâ’nın amelî felsefe tasniflerinde ve bu tasniflerin yorumunda te-barüz eden farklılıkların, her iki filozofun amelî felsefe anlayışlarındaki temel bir düşünce ayrılığına dayanıp dayanmadığının, bu filozofların ahlâkın kaynağı prob-lemine yaklaşımlarında ortaya çıkacağını umabiliriz. Buna göre ilk olarak Fârâbî’de ahlâkın kaynağı meselesine baktığımızda, herhangi bir dinî kaynaktan alınacak bil-giye referansta bulunmaksızın aklın işlevine açıkça vurgu yapıldığını görmekteyiz. Bu nedenle onun eserlerindeki ifadelerinden ortaya çıkan tablo, ahlâkın kaynağı olarak aklı kabul ettiğidir. Fârâbî sisteminde insan nefsinin düşünme yetisi, ay-üs-tü âleme en yakın şey olup ay-üsay-üs-tü âlemin insana en yakın kademesini oluşturan faal aklın ilk dokunuşuyla akledilirleri almaya başlar.30 Fârâbî Ârâ’da bütün insanlar
arasında müşterek olan ilk akledilirlerin ne olduğunu saymakta ve bunlar arasında insan eylemlerini iyi ve kötü olarak değerlendirmemizi sağlayan ilk ilkelerin de bu-lunduğunu söylemektedir:
Ortak ilk akledilirler üçtür: [Bunlar] geometrinin ilk ilkeleri; insan eylemlerinin özelliği olan iyi ve kötüye (cemîl ve kabîh) kendisiyle vâkıf olunan ilk ilkeler; gökler, İlk Sebep, diğer ilk ilkeler ve bu ilk ilkelerden meydana gelenler gibi insanın fiillerine bağlı olma-yan varlıkların durumlarını bilmekte kullanılan ilk ilkelerdir.31
Her ne kadar Fârâbî, söz konusu ilk müşterek ahlâkî akledilirlerin ne olduğuna dair daha ileri açıklamalar yapmasa da32 bu pasaj, Fârâbî’nin zihninde evrensel ve
zorunlu temel ilkelere dayanan bir amelî felsefe anlayışının bulunduğunu açıkça göstermektedir. Bunun yanında filozof, ‘mutluluğun ahlâkın nihai gayesi olduğu’ ve ‘mutluluğun, insanın tecevhür ettiği şey olan akletmenin mükemmelleşmesiyle gerçekleşebileceği’ gibi amelî alanın temelini oluşturan bilgilerin nazarî akılla elde edilebileceğini de şüpheye mahal bırakmayacak şekilde ifade etmektedir:
İnsanoğlunun bilip kavrayabildiği mutluluk, nazarî aklî güçle bilinir, diğer hiçbir güçle değil. Bu, faal akıl tarafından verilen ilk ilkeler ve bilgiler kullanılınca [bilinir]. [İnsanoğ-lu] onu (mutluluğu) bilince, isteme gücüyle onu arzular...33
30 Fârâbî, Kitâbu’s-Siyâseti’l-medeniyye, nşr. Fevzi Mıtrî Neccâr (Beyrut: Dâru’l-Maşrık, 1993), 31-33
(Bundan sonra: es-Siyâse); Kitâbu Ârâi ehli’l-medîneti’l-fâzıla, nşr. Albert Nâsri Nâder (Beyrut: Dâru’l-Maşrık, 1985), 101-103 (Bundan sonra: Ârâ).
31 Fârâbî, Ârâ, 103.
32 Bu ahlâkî ilk akledilirlerin neler olabileceğine dair ikincil literatürde ileri sürülmüş görüşlerin mukayeseli bir analizi için bkz. Özturan, Akıl ve Ahlâk.
33 Fârâbî, es-Siyâse, 73. Benzer pasajlar olarak bkz. Fârâbî, Ârâ, 107; Fârâbî, Fusûl münteze‘a, nşr. Fevzi
Şu halde Fârâbî düşüncesinde amelî alan, temel ilkeler yönüyle nazarî akıl yo-luyla elde edilen bilgilere bağlıdır.34 Ancak nazarî akıl yoluyla alınan temel ilkeler,
amelî alanda gerekli bilginin elde edilmesi için yeterli değildir. Fârâbî, bu noktada
tabiî akledilirler - iradî akledilirler (el-ma‘kûlâtü’t-tabî‘iyye - el-ma‘kûlâtü’l-irâdiyye)
ayırımı yapmaktadır. Nefse bağlı olmayıp doğaya ilişkin olan, bu nedenle iradeye bağlı olmayan şeyler hususundaki makulleri tabiî akledilirler; tamamen iradeye bağlı olan hususları da iradî akledilirler adı altında değerlendirmektedir.35 İradî
ak-ledilirler, iradenin farklı şekilde ortaya konmasıyla değişen hususlara dair olduğu için çevresel şartlara son derece bağlıdır. Bu nedenle onların nazarî akılla kavran-ması söz konusu olamaz, onlar amelî aklın alanına girer. Amelî akıl, nazarî akılla elde edilen tümel ilkeyi eylemde gerçekleştirebilmek için, hakkında ahlâkî hüküm verilecek hususu tüm çevreleyen şartlarını (el-ahvâlü’l-mutîfe) göz önünde bulun-durarak değerlendirir.36 Bunlar; hakkında hüküm verilecek eylemin (i) zamanı, (ii)
mekânı, (iii) faili, (iv) muhatabı, (v) aracı ve (vi) amacı bakımından değerlendirilme-sini içerir. Bu şartları değerlendirip eylemin çokluk-azlık, şiddet-zayıflık, uzun-kısa zaman, fazlalık ve noksanlık durumuna karar verilir.37
Amelî aklın, söz konusu şartları da dikkate alarak ilkeyi en doğru şekilde gerçek-leştirmek üzere tefekkür ederken, sadece aklıyla yol bulması zordur. Fârâbî, kişinin bu noktada tecrübeye ihtiyaç duyacağını söylemektedir. Bu tecrübe, kişinin kendi yaşanmışlıklarına bağlı olabildiği gibi, insanlığın biriktirmiş olduğu tecrübeden de yardım alınabilir. Bu noktada meşhur ve tecrübî öncüller de, amelî alandaki yargı-ları elde ederken nazarî ve amelî aklı destekleyerek, dolaylı ve kısmi de olsa ahlâka kaynaklık ederler.38 Bir başka ifadeyle bu öncüller, eyleme ilişkin kıyasta tümel ilkeyi
veren birinci öncülü olmasa bile, ikinci öncülü oluştururlar ve sonuca etki ederler.39
Buraya kadar Fârâbî, akıl ve tecrübenin ahlâkî bilgiyi tam ve doğru şekilde insa-na sağladığı izlenimini vermektedir. Bundan, aklî kemâli sağlamış ve yeterli tecrü-beyi edinmiş kişinin dinî yahut başka bir kaynağa ihtiyaç duymaksızın isabetli ah-lâkî davranışlarda bulunabileceği sonucu çıkmaktadır.40 Ancak Fârâbî, bütün
insan-34 Fârâbî, Kitâbu Tahsîli’s-sa‘âde, nşr. Cafer Âl-i Yâsîn (Beyrut: Dâru’l-Endelüs, 1983), 74-75 (Bundan
sonra: Tahsîl). 35 Fârâbî, Tahsîl, 65-68.
36 Fârâbî, Risâletü’t-Tenbîh alâ sebîli’s-sa‘âde, nşr. Sahban Halîfât (Amman: el-Câmiatu Ürdüniyye, 1987),
197 (Bundan sonra: et-Tenbîh).
37 Fârâbî, et-Tenbîh, 196-198; Kitâbu Tahsîl, 68.
38 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, 71.
39 Özturan, Akıl ve Ahlâk, 152.
ların söz konusu aklî ve tecrübî yetkinlikleri sağlayamayacağını bilmektedir. Çünkü iklim, bitki örtüsü, ebeveynin beslenmesi, ay-altı ve ay-üstü varlıkların doğum esnasındaki hareketleri gibi muhtelif faktörler nedeniyle bütün insanların tabiatı aynı değildir. Dolayısıyla herkes, uzun ve zorlu bir yolculuk olan felsefe öğrenimine kabiliyetli olmayabilir yahut kabiliyeti olsa bile bu yolu yürüyecek imkânlara sahip olamayabilir.41 Bu noktada siyasi ve dinî otorite eliyle hazırlanmış olan kanunlar,
kural ve yaptırımlar devreye girmelidir. Ya söz konusu yetkinlikleri kazanmış bir filozof, yönetici olmak suretiyle herkesin uyması gereken kuralları yasalaştırır ya da dinî önderlik vasfını haiz birisi bunu din yoluyla yapar. Dinî otorite olarak pey-gamber, faal akıldan alınan teorik bilginin yanında, mütehayyilesinin müsait ol-ması sayesinde bu teorik bilginin gerektirdiği tümel ve tikel bilgileri, yani inanç ve uygulamaların bilgisini tahayyülüne alır, bunları hitap ettiği halkın anlayabileceği şekilde işaret, temsil ve tikel örnekler yoluyla sunar.42 İşte uyulması gereken
kural-lar ve ölçüler şeklindeki bu bilgiler de dinî otorite yoluyla halka sunulur ve böylece ahlâkî bilgi aktarılmış olur. Fakat ister aklî yetkinlikle doğrudan elde edilmiş olsun, ister siyasî veya dinî otorite tarafından yapılmış kanunlar yoluyla olsun, her iki du-rumda da geriye gidildiğinde, son tahlilde ahlâkî bilgi faal akla bağlıdır. Faal akıl da Fârâbî düşüncesinde Tanrı’dan feyezan etmiş olduğuna göre, ahlâkın ilahî bir kaynaktan neşet etmiş olduğunu söyleyebiliriz. Ancak Fârâbî felsefesinde, nazarî ve amelî aklın yetkinleştirilmesi sayesinde doğru, isabetli ahlâkî eylemlerin bilgi-sine ulaşmanın mümkün ve ideal olduğu açıkça ifade edilmektedir. Dinin ahlâka kaynaklık etmesi ise ikincildir ve hem bu yetkinliği elde edemeyecek insanlar için söz konusudur hem de daha ziyade kural ve uygulamalar düzeyinde ve sembolik bir anlatımla gerekçelendirilmiş durumdadır.43
İbn Sînâ’da ise ahlâkın kaynağı probleminin cevabının, Fârâbî’ninki gibi sara-hat ve bütünlükle ortaya konmadığını görmekteyiz. Bu nedenle, bu konuda kaleme alınmış ikincil kaynaklarda da, filozofun muhtelif eserlerinde dikkat çektiği farklı hususların gözden kaçırıldığı fark edilmektedir. Benzer bir hataya düşmemek için,
41 Fârâbî, es-Siyâse, 69-71.
42 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, 66.
43 Bizim burada işaret ettiğimiz iki aşamalı (felsefî ve dinî) amelî anlatıma, Druart bir üçüncüsünü de eklemektedir. Druart’ın pre-felsefî olarak isimlendirdiği bu amelî aktarım aşamasında, Fârâbî’ye göre amelî alana dair bilgiler, henüz felsefe talebesi olmamış kişiye iknai metotlarla verilir. Kişi böylece felsefe eğitimine hazır hale getirilir, teorik felsefe öğrenimiyle başlayacak uzun yolculuğunda bu sayede bir ön-ahlâkî eğitim almış olur. Druart’ın formülasyonuna göre dinî anlatım poetik ve retorik argümanları, bu bahsedilen pre-felsefî anlatım diyalektik argümanları, felsefî anlatım ise burhanî argümanları kullanır. Dolayısıyla bunlardan yalnızca felsefî anlatım evrensel ve zorunlu bir amelî yaklaşım ortaya koyar. Druart, “Al-Fārābī, Ethics and First Intelligibles”, 414.
İbn Sînâ’nın konu hakkındaki ifadelerini eserlerinden tek tek takip ederek belirt-meye çalışalım. Öncelikle filozofun, ahlâkın insanın düşünme gücüyle ilişkisi oldu-ğuna açıkça işaret eden pasajlarını ele alalım. Bunlardan el-Birr ve’l-ism risalesinde-ki şu pasaj, bir bütün olarak nâtık gücün amelî alandarisalesinde-ki işlevine işaret eder:
[Nefsin] düşünme gücü (nâtıka) ise, kendisiyle insanın eylemde bulunduğu ve yine ken-disiyle tikellere dair düşünmenin (reviyye) gerçekleştiği, ilim ve sanatların elde edildiği, sayesinde eylemlerdeki iyi ve kötünün (cemîl ve kabîh) ayırt edildiği (temyiz) güçtür.44
Görüldüğü üzere ilk adım olarak İbn Sînâ’nın burada, iyi ve kötünün idraki hu-susunda insanın aklî gücünden söz ettiğini görmekteyiz. Ancak filozofun ahlâkî önermelerin kaynağı hususundaki en açık ifadelerinden birisi el-İşârât’taki şu pa-sajda yer almaktadır:
Kendisinde akletme [niteliği bulunan] insanî nefs, güçleri ve yetkinlikleri olan bir cev-herdir. Onun güçlerinden bazıları bedeninin idaresinde ihtiyaç duyduğu şeylere yöne-liktir. Bu güç, amelî akıl ismiyle özel olarak bilinir. Amelî akıl tikel insanî işlerde, ilksel (evvelî), yaygın (zâi‘a) ve tecrübeye dayanan (tecrübî) öncüllerden tercih ettiği (ihtiyâr) gayelere ulaşmak için yapılması gerekenleri istinbat eder. [Bunu], tümel görüşten tikel olana intikal etme hususunda nazarî aklın yardımını alarak [yapar].45
Bu pasaj insanın, eylemlerine yönelik düşünmesinde tümel ilkelerden tikellere geçiş şeklinde bir aklî faaliyette bulunduğunu açıkça söylemektedir. Söz konusu fa-aliyet amelî aklın işi olmakla birlikte, tümel ilkeden tikele geçiş noktasında nazarî akıldan da yardım alındığı görülmektedir. Fakat en dikkat çekici olanı, tikel eyle-min ilkesi (gayesi) olan hususun ilksel, yaygın ve tecrübeye dayanan öncüllerde bu-lunuyor olmasıdır. Bu ilk bakışta, amelî alandaki bilgilerin kaynağının (evvelî öner-meleri söylemesi nedeniyle) hem salt akıl (yaygın ve tecrübî öneröner-meleri söylemesi nedeniyle) hem de insan tecrübesi olduğu anlamına gelmektedir. Ancak İbn Sînâ
Ahvâlü’n-nefs’te ahlâkî önermelerin salt aklî olamayacağını şöyle söylemektedir:
(…) Terim olarak âmile, insan bedeninin, düşünmeye (reviyye) dayanan tikel eylemlerini icra etme hareketine temel teşkil eden güçtür. Âmile gücü [i] hayevânî isteme gücüne (nüzû’î) kıyasla düşünülebileceği gibi [ii] hayevânî mütehayyile-mütevehhime gücüne kıyasla ve [iii] kendisine kıyasla da düşünülebilir. [i] Hayevânî isteme gücüne kıyasla insandaki âmile gücünden, seri bir şekilde etkide bulunma ve etkilenme sayesinde yat-kınlık kazandığımız insana özgü çekinme, utanma, gülme vb. haller (hey’e) ortaya çıkar.
44 İbn Sînâ, “Risâletü’l-Birr ve’l-ism”, el-Mezhebü’t-terbevî inde İbn Sînâ, ed. Abdülemir Şemseddin (Beyrut: Şeriketü’l-Alemiyye li’l-kitâb, 1988), 361.
[ii] [İnsanî] âmile gücü mütehayyile-mütevehhime hayevânî güce kıyaslandığında ise, oluş ve bozuluşa tabi durumlara ilişkin [şeylerin] idaresi ve insanî sınaatlerin istinba-tında mütehayyile-mütevehhime gücünü kullanmasıdır. [iii] İnsanî âmile gücü kendi-sine kıyasla (yani mutlak anlamda insanî amile gücünü düşündüğümüzde) ise, nazarî akıl ile kendisi arasında, mantık kitaplarında geçtiği üzere salt aklî olmaktan bağımsız düşünebileceğimiz mesela ‘yalan çirkindir’ ‘zulmetmek kötüdür’ gibi yaygın kabul gören görüşlerin doğduğunu görürüz.46
İbn Sînâ burada, eyleme yönelik bilgimizin yaygın ve meşhur olduğunu be-lirtmekte ancak onun ilksel (evvelî) niteliğini bu sefer saymamaktadır. Dahası, bu önermelerin salt aklî olamayacağını, amelî ile nazarî akıl arasında bir yerden doğduğunu, daha doğru bir ifadeyle her ikisinden de bir pay almak suretiyle oluş-tuğunu söylemektedir. Böylece İbn Sînâ’da ahlâkın aklî zemini olduğuna dair bir tasavvur oluşmakta gibidir. Bunu destekleyici olarak; Deborah Black de eş-Şifâ’nın
el-Hatâbe kitabındaki şu pasaja dikkat çeker:
Daha önce de açıkladığımız üzere halkın (cumhûr) doğru bir ortak kabule (el-akdu’l-hak) yönlendirilmesi hususunda burhan [sanatı] pek bir işe yaramamaktadır. Ve yine açıkla-dık ki bu yargıyı ispatlama görevini üstlenen retorik sanatıdır. Bu sanatın (retorik) er-demlerinden biri de insan nefsinde bu tür amaçların yerleştirilmesi noktasında burhan sanatına ihtiyaç duymamasıdır. Yine açıklandığı üzere, nazarî ve tümel durumlara ilişkin burhanın, cedele (muhavere) değil gerçeğe dayandırılmasında olduğu gibi, tikel durum-larda da doğru amelî hikmetin (taakkul) gereği olan hükümler mevcuttur ve bu doğru amelî hikmet (taakkul), retorik ve cedel (muhavere) ile temellenmeyip tam tersine onun kanunları tikeller üzerine düşünme (reviyye) ve tümeller üzerine düşünmedir (nazar).47
Black burada, İbn Sînâ’nın amelî hikmetle retoriği ayırmasına dayanarak amelî felsefenin retoriğin dayandığı öncüllerden fazlasını içermesi gerektiği neticesine varmaktadır. Bir başka ifadeyle, retorik zaten meşhur (meşhûrât) ve kabul görmüş (makbûlât) önermelere dayanmaktadır. Amelî felsefenin de sadece bunlara dayan-dığını söylemek, retorik ile amelî hikmeti aynı görmek demektir ki, İbn Sînâ işte bu pasajda tam da buna karşı çıkmaktadır.48 Hatta görüldüğü üzere Ahvâlü’n-nefs’teki
ifadeyi açıklar nitelikte, amelî akıl yürütmenin hem tikel (reviyye) hem de tümel
(na-zar) düşünmeyle temellendiğini söylemektedir. Black buradan hareketle, ilk bakışta
taban tabana bir karşıtlık içerdiği düşünülebilecek Fârâbî ve İbn Sînâ’nın amelî fel-sefe anlayışının, esasında benzer bir teorik zemin kabulüne sahip olmaları
bakımın-46 İbn Sînâ, Ahvâlü’n-nefs, nşr. Ahmed Fuâd el-Ahvânî (Kahire: Îsâ el-Bâbi el-Halebî, 1952), 63.
47 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Mantık VIII: el-Hatâbe, nşr. İbrahim Medkûr (Kahire: el-Matbaatü’l-Âmiriyye, 1954), 22.
dan çok da karşıtlık taşımadığını iddia etmektedir. Her iki filozof da, amelî alanın tümel, ilkesel düzeyde aklî bir zemine dayandığını kabul ediyor görünmektedir. Sa-dece Fârâbî’nin söz konusu zemine işareti, İbn Sînâ’nınkinden daha vurguludur.49
Amelî alanın teorik ilkelerinin varolduğunu söylemek şüphesiz, amelî alana dair bilginin bu ilkelerden hareketle elde edildiği anlamını zorunlu olarak taşımaz. Yani amelî alandaki kural ve erdemlerin teorik arka planının ortaya konabileceğini söylemek ile amelî alandaki kural ve erdemlerin teorik ilkelerden elde edildiğini söylemek aynı şey değildir. İlki, rasyonel zeminde de ifade edilebilecek bir amelî bil-gi anlayışı iken ikincisi, ancak rasyonel araştırmayla elde edilebilecek bir ilme işaret eder. Nitekim Black de Fârâbî ile İbn Sînâ’yı ayıran temel noktanın bu olduğuna dikkat çeker. Teorik zemin her ikisinde bulunsa da, İbn Sînâ’da bu teorik ilkelerin hadsî olarak elde edilişine dayanan, burhanî metotla yapılan müstakil bir amelî fel-sefe anlayışı görmemekteyiz.50
Müstakil bir amelî felsefe yaklaşımının, teorik ilkelerin elde edilmesinden tikel eylem ânındaki karara uzanan süreci izah edip, bu süreçle ilgili olan huy ve erdem gibi hususlarla bağlantısını açıkça ortaya koyması beklenir. Black, teorik ilkelerin elde edilmesi ve bu ilkelerin tikel eyleme dair akıl yürütmede kullanılışı noktasında İbn Sînâ düşüncesinde bir izah olmadığına işaret eder. Konuya ilişkin bir başka ma-kalenin yazarı Butterworth ise, İbn Sînâ’nın izahındaki en büyük eksikliğin, teorik akıl ile ahlâkî huy ve erdemlerin elde edilişi arasındaki bağlantının ortaya konma-ması olduğunu ileri sürmektedir.51 Her iki tespit de İbn Sînâ’nın amelî düşüncesi
bakımından isabetli görünmektedir. Ancak söz konusu durumların sebebi olarak Butterworth’un değinmediği, Black’in ise İbn Sînâ bahsinin sonunda ima etmek-le yetindiği, amelî alandaki “dinî beliretmek-leyicilik” faktörünü anlamadan, İbn Sînâ’nın yaklaşımının tam bir resmi çizilmiş olamaz. Bu noktada, söz konusu faktörü de göz önünde bulundurarak, İbn Sînâ’nın ahlâkın kaynağı hakkındaki fikirlerinin tam bir resmini oluşturmaya çalışalım.
İbn Sînâ, amelî felsefenin kapsamı ve kaynağı hususundaki dinî belirleyiciliğe dair en açık ifadelerini eş-Şifâ’nın el-Medhal kitabında ve Uyûnu’l-hikme’de ortaya koymaktadır. Filozof el-Medhal’de amelî felsefenin ahlâk, ev idaresi ve siyaset araş-tırmasını içerdiğini söyledikten sonra, bu amelî disiplinlere dair bilgimizi elde etme kaynağımızı şöyle belirtir:
49 Black, “Practical Wisdom”, 460. 50 Black, “Practical Wisdom”, 457, 461.
Bütün bunların doğruluğu nazarî burhanla ve dinin şahitliğiyle (şer‘î şehadetle) tahkik edilir, ayrıntılı olarak belirtilmesi (tafsîl) ve hüküm konması da (takdîr) de dinî yasayla (ilahî şeriat) olur.52
Buna göre akıl, amelî alandaki bilgiler hakkında inceleme yapıp onların doğ-ruluğu hususunda yargıda bulunabilmekle birlikte, peygamberden gelen dinî bilgi, insanın bireysel, ailevî ve siyasî olarak yapıp etmelerine dair hem ilke hem de tikel uygulama düzeyinde emir ve yasaklar yoluyla bilgi sunmaktadır. Bir başka ifadeyle, bu alanda aklın bir mesaisi mümkün olmakla birlikte aslında genel ilkeler de, tikel hükümler de din tarafından verilmektedir. Uyûnu’l-hikme’deki pasaj da “dinî belir-leyiciliği” teyit etmektedir:
Amelî felsefenin kısımları; toplumsal felsefe (medenî hikmet), ev [idaresin]e ilişkin felsefe (menzilî hikmet) ve ahlâk felsefesidir (hulkî hikmet). Bu üçünün ilkesi ilahî dinden elde edilir, bunların sınırlarının (hudûd) yetkinlikleri (kemâlât) de ilahî dinle açıklanmıştır.53
Görüldüğü üzere İbn Sînâ düşüncesinde, Mehdî’nin iddia etmiş olduğu gibi sadece ahlâkta değil, amelî felsefenin her üç disiplininde de din açıkça belirleyici konumdadır.54 Üstelik bu belirleyiciliğin, belli bir bireyin, belli bir durumda nasıl
eylemde bulunması gerektiğini zaman, miktar, biçim gibi nitelikleriyle ortaya ko-yabilecek kadar kuşatıcı olduğunu anlamaktayız. el-Medhal ve Uyûn’dan yaptığımız alıntılardaki “ayrıntılı olarak belirtme (tafsîl)”, “hüküm koyma (takdîr)”, “sınırları-nı açıklama (hudûd)”, “yetkinliklerini belirtme (kemâlât)” gibi ifadeler, söz konusu belirleyiciliğin kuşatıcılığını şüphe götürmez şekilde vurgulamaktadır. Şu durumda Fârâbî ile İbn Sînâ’nın, ahlâkın kaynağı mevzusuna büyük oranda farklı bir pence-reden baktıkları ortaya çıkmaktadır. Fârâbî’nin sistemine göre dinî bilgi olmaksızın, tamamen aklî yetkinleşme yoluyla ahlâkın ilke ve uygulama düzeyindeki bilgisine ulaşmak mümkün görünmektedir. Tecrübe kazanımıyla da bu bilginin isabetli şekil-de eyleme dökülmesi söz konusudur. İbn Sînâ ise, dinşekil-den bağımsız olarak böyle bir süreç ve imkândan söz etmemektedir. Dolayısıyla İbn Sînâ düşüncesinde doğru ah-lâkî bilgi ve eylemin yolunun her hâlükârda dinden geçmesi gerektiği şeklindeki
izle-52 İbn Sînâ, el-Medhal, 14. 53 İbn Sînâ, Uyûnu’l-hikme, 16.
54 Bu pasajın devamında İbn Sînâ, nazarî felsefenin ilkelerinin de aynı şekilde dinden alındığını söylemektedir. Ancak bu ilkeler, amelî alandakilerden farklı olarak, din tarafından ima ve işaret (alâ
sebîli’t-tenbîh) yoluyla ortaya konmuştur. Filozofa göre nazarî felsefenin görevi, bu ima ve işaret yoluyla
verilen ilkelerin tespitini yapmak, onların kesin kanıtlamalarını (alâ sebîli’l-hücce) yapmaktır. İbn Sînâ,
nim baskındır.55 Nazarî ve amelî akıl yürütme, ancak dinî hususların daha iyi
anlaşıl-ması yahut onun eksik bıraktığı noktaların –yine dine uygun olarak– aydınlatılanlaşıl-ması konusunda işlevseldir. Fakat tek başına aklın ahlâkî doğruya sevk etme gücünden, –her ne kadar bazı pasajlar tek başına değerlendirildiğinde böyleymiş gibi görünse de– ilgili pasajların hepsi bir bütün olarak incelendiğinde bahsedilemez. İbn Sînâ’da nazarî aklın ahlâka ilişkin sınırlı işlevine karşılık Fârâbî’de nazarî aklın ahlâk husu-sundaki katkısı hayatidir, olmazsa olmazdır. Nihai gaye ile iyi ve kötüye dair temel ilkeleri vermesi, Fârâbî’de nazarî aklın ahlâkın kaynağı olarak bir görev ifa ettiğinin açık göstergesidir. İbn Sînâ’da ise nazarî akıl, ahlâklı eylemin ifası bakımından ne-redeyse hiçbir doğrudan görev üstlenmemiş görünmekte, daha ziyade ahlâkın bilgi düzeyinde ortaya konması açısından sınırlı bir işleve sahip tasavvur edilmektedir.
İbn Sînâ’nın “dinin belirleyiciliğine” dair pasajları açık olmakla birlikte, önce-sinde sunmuş olduğumuz, ilksel bilgiler ve aklın ahlâkî alandaki işlevini belirten pasajları nasıl yorumlanacaktır? Dinin böylesine belirleyiciliği olan bir alanda teo-rik gayret, amelî alana ilişkin araştırmada nerede durmaktadır? Daha açık bir ifa-deyle, amelî alana ilişkin bilgiyi dinden elde ediyorsak, yukarıda zikredilen ilksel, yaygın, meşhur ve tecrübî önermeleri amelî alana ilişkin araştırmanın hangi nok-tasında kullanacağız? eş-Şifâ’nın el-İlahiyyât kitabında, amelî alandaki din ve akıl kaynaklı bilgilerin neler olabileceğine dair bir fikir sunulmaktadır:
Bilmek gerekir ki, ahiret bahsinin bir kısmı şeriattan aktarılandır ve kanıtlanması ancak şeriat ve peygamberliğin haberini doğrulamak yoluyla mümkün olabilir. Bu kısım dirilişte bedenin durumudur. Bedenin iyilik ve kötülükleri malumdur, öğrenilmesine gerek yoktur. Kuşkusuz, Peygamberimiz, efendimiz, rehberimiz Muhammed’in –Allah kendisine ve aile-sine merhamet etsin ve esenlik versin– bize getirmiş olduğu gerçek şeriat, bedene göre olan mutluluk ve bedbahtlığın halini bize açıklamıştır. Bir kısmı ise, akıl ve burhanî kıyas yoluyla idrak edilir ve peygamberlik de onu tasdik etmiştir. Bu da kıyas vasıtasıyla sabit olan nefsle-rin mutluluk ve bedbahtlığıdır.56
Her ne kadar ahiretle ilgili meselelere ilişkin olarak söylenmiş olsa da bu pasaj-dan anlaşılan; bazı bilgilerin akıl yoluyla bulunamadığı, bunların tamamen dinî kay-naklardan öğrenildiği ve aklî bir temellendirme ile ortaya konmalarının da mümkün olmadığıdır. Nefse ilişkin bahisler içermesi nedeniyle amelî alana ilişkin bilgilerde de benzer bir durum olduğu düşünülebilir. Buna göre din, amelî alanda akılla
bu-55 Ömer Mahir Alper, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi (İstanbul: Ayışığı Kitapları, 2000), 155, 167-169, 204-205.
lunamayacak birtakım bilgileri elde edebilmek için tek kaynağımızdır. Ancak yine nefs ve onun mutluluğu ile ilişkili bazı bilgilerin ise akıl ve hatta burhanî kıyas ile de elde edilebileceği ifade edilmektedir. Fakat İbn Sînâ burada aklın, dinî bilgiden ta-mamen bağımsız olarak bir bilgiye ulaşıp, buna dayanarak amelî teoriyi oluşturduğu şeklinde bir anlayış koymaktan açıkça kaçındığını görüyoruz. “Peygamberliğin akıl ve burhanî kıyas yoluyla idrak edileni tasdik ettiği” ifadesi bunu düşündürmektedir. Dahası, Uyûnu’l-hikme’den alıntıladığımız pasajın devamında, amelî alandaki aklî mesainin nasıl anlaşılması gerektiği şöyle vuzuha kavuşturulmaktadır:
(…) ilahî dinle açıkça ortaya konmuştur. Bundan sonra insanın nazarî gücü, ondaki amelî kanunları bilmek ve bu kanunların tikel durumlarda kullanımı suretiyle onda ta-sarrufta bulunur.57
Şu halde İbn Sînâ’ya göre akıl gücü, din yoluyla gelen bilgilerdeki (i) tümelleri bulup çıkartmak ve (ii) bu tümellerin tikel durumlara uygulanması noktasında söz konusudur. Eyleme ilişkin din yoluyla gelen bilgilerdeki tümelleri bulmak, eyleme değil bilgiye yönelik olması nedeniyle amelî aklın görevi olarak düşünülemez. Şu halde bu görev nazarî aklın işi olacak, nazarî aklın bu faaliyetinin nazarî felsefe yahut İbn Sînâ’nın el-Hikmetü’l-meşrıkiyye’deki ilim tasnifi düşünüldüğünde, amelî ilimler kapsamındaki es-sınâ’atü’ş-şâri‘a disiplini çerçevesinde görülmesi gerekecek-tir.58 el-İlahiyyât’tan alıntıladığımız pasajda, amelî alandaki bilgilerin Peygamber
tarafından tasdik de edilenlerinden bir kısmının akıl ve burhanî kıyas ile idrak edi-lebileceği belirtilmişti. Bu ifade de göz önünde bulundurularak nazarî aklın aynı zamanda söz konusu amelî tümellerin aklî olarak temellendirilmesi, burhanî olarak gösterilmeye çalışılması gibi görevleri ifa ettiği de düşünülebilir.59
Bu durumda amelî akla kalan iş ancak, şeriatta sunulmuş olan kuralların tikel durumlara uygulanmasıdır. Bu kuralların dinî kaynaklarda tikel, yani belli eylemlerin belli hükümlerle durumunun ortaya konması şeklinde olabileceği gibi, tümel bir ilke olarak sunulabileceği de Uyûn’daki pasajın baş kısmında açıkça belirtilmişti.60 Dinî
57 İbn Sînâ, Uyûnu’l-hikme, 16.
58 Kaya, nazarî aklın ahlâka ilişkin görevinin; yani dinî tikel hükümlerin tümel ilkelerini tespit ile bunların doğruluğunu ispatın, es-sınâ‘atü’ş-şâriʻa yani yasa koyucu ilimle örtüştüğü, bu nedenle söz konusu görevi yerine getiren kişinin, bu disiplinle uğraşan nazarî felsefeci olduğu kanaatindedir. Kaya, “Peygamberin Yasa Koyuculuğu”, 85.
59 Kaya’nın da benzer bir noktadan hareket ederek olsa gerek, yasa koyucu sınaatin görevine bir de “ilahî dinden alınan ilkelerin doğruluğunu burhan yoluyla ispat etmek” görevini eklemektedir. Kaya, “Peygamberin Yasa Koyuculuğu”, 84.
metnin tikel tarzda olması halinde, söz konusu tikel durumdan tümel ilkenin çıka-rılmasının zaten nazarî faaliyet olarak nazarî aklın işi olması gerektiğini yukarıda belirtmiştik. Bu durumda amelî akla düşen, (i) dinî metinde tümel ilke olarak ortaya konan yahut (ii) nazarî akıl tarafından dinî tikel emirlerden çıkarılarak tümel şekilde ifade edilen ilkeleri, tikel durumlara uygulamaktır. Dinde hakkında hüküm bulunma-yan, yeni ortaya çıkmış durumların hükmüne ulaşmak için de yine amelî aklın yardı-mına başvurulduğu düşünülebilir. Amelî akıl böylece ahlâk, ev yönetimi ve siyasete ilişkin bir durumda nasıl davranılması gerektiğine dair yargıya ulaşmaktadır.
Buna göre nazarî akıl, şeriattaki amelî hükümlerden tümel ilkeleri istinbat etme ve doğruluğunu tasdik etme sürecinde, amelî akıl da bu tümellerden tikelle-rin hükmünü çıkarma sürecinde bir göreve sahiptir. İşte el-İşârât ve Ahvâlü’n-nefs’te bahsedilen ilksel, yaygın, meşhur ve tecrübî öncüllerin de bu faaliyette kullanıldığı dü-şünülebilir. Söz konusu süreçte nazarî aklın da –tümel ilke düzeyinde de olsa– kat-kısı bulunduğundan, ilksel öncüller ve yakîniyyât kabilinden bilgiler de bu sayılan öncüller arasındadır. Bir başka ifadeyle –Ahvâlü’n-nefs’te geçmemesine rağmen–
el-İşârât’ta ilksel (evvelî) bilgilerin zikredilmesini buna bağlayabiliriz.61 Dolayısıyla
doğrudan amelî akılla olmasa da dolaylı olarak nazarî akıl yoluyla yakînî bilgilerin de amelî ilimde bir yeri bulunmaktadır. Diğer zikredilen yaygın, meşhur ve tecrübî bilgilerin ise Ahvâlü’n-nefs’te bahsedilen “yalan kötüdür”, “zulüm kötüdür” gibi saf akla dayanmayan, nazarî akıl ve tecrübenin, başka bir ifadeyle âlime ve âmile güç-lerinin iştirakiyle oluşan bilgilere işaret ettiğini düşünebiliriz.
Vardığımız noktada görüyoruz ki İbn Sînâ’nın amelî felsefe için açtığı alan an-cak, amelî aklın şeriat yoluyla gelmiş tümel ilke ve tikel kurallardan hareketle yeni tikel durumlara dair hükümleri üretmek görevini ifa etmesiyle sınırlıdır. Fârâbî’de dinden bağımsız olarak, tecrübenin yardımıyla ahlâkın kaynağı olabilen akıl, İbn Sînâ düşüncesinde ancak dindeki ilkelerin tespiti ve dinde açık hükmü bulunmayan tikel hususlarda hükümler istinbat etme görevini üstlenmektedir. Ancak bu nok-tada şu soruyu sormak kaçınılmazdır: İbn Sînâ’ya göre amelî felsefenin işlevi, şeri-atta hükmü belirlenmemiş tikel durumlara, yine dinden elde edilmiş tümel ilkeler ışığında uygun hükümler üretmekse, bunun fıkıh ilminden ne farkı olacaktır?62 Bu
soruya cevap vermek, İbn Sînâ’nın amelî felsefe tasavvurunun, müstakil bir amelî
61 İlksel bilgilerin zikredildiği metin olan el-İşârât’taki pasajda, “nazarî aklın yardımının alındığı” şeklindeki ifade de bu yorumumuzu destekler niteliktedir. Böylelikle, ahlâka ilişkin önerme çeşitleri hususunda el-İşârât ve eş-Şifâ arasındaki farklılık da bizce çözülmüş olmaktadır. Söz konusu farklılığa bir problem olarak işaret eden kaynak için bkz. Kaya, “Peygamberin Yasa Koyuculuğu”, 67.
62 Nitekim De Boer İbn Sînâ’nın, amelî felsefenin işini fıkha bıraktığı kanaatindedir. Bkz. T. J. De Boer,
ilmi mümkün kılıp kılmadığını görmemizi de sağlayarak, Fârâbî ile farkının olup olmadığını gösterecektir. Fârâbî’nin medenî ilimler tasnifinde fıkıh ve kelâmın da bulunduğu hatırlandığında, bu sorudan hareketle Fârâbî ve İbn Sînâ’nın amelî fel-sefe anlayışının mukayesesine devam etmek isabetli görünmektedir.
Fıkıh-Yasa Koyucu/Nübüvvet ve Şeriatla İlgili İlim
Yukarıda, İbn Sînâ’nın peygamber yoluyla gelen ilkeler (tümel) ve uygulamalar (ti-kel) şeklindeki dinî bilgilerin ahlâk, ev yönetimi ve siyasetin hem ilkelerini hem de pratiklerini verdiği şeklindeki iddiasını belirtmiştik. İbn Sînâ, bu üç disiplinden oluşan amelî felsefeye ise sadece, hakkında dinî hüküm bulunmayan tikel durum-lara, dinî ilkelerden hüküm çıkarma görevini yüklemişti. Pekâlâ bu durumda, bu şekilde çerçevesi çizilmiş amelî felsefeyi, fıkıh ilminin bir parçası gibi görmek gerek-meyecek midir? Fıkıh ilminde Kur’an, sünnet, icma ve kıyas şeklindeki dört temel delil kullanılarak hüküm çıkarıldığı bilinmektedir. İlk üçü, hüküm çıkarmak için kullanılan kaynak iken, sonuncusu bu kaynaklarda bulunmayan durumlar için hü-küm çıkarmanın yöntemidir. İlk fıkıh usulü eseri sayılan er-Risâle’de kıyas “bir şey hakkında, Kitap ve sünnette bulunan naslara uygun olduğunu gösteren birtakım işaretlere dayanarak hüküm aramaktır” şeklinde tanımlanmıştır.63 Gazzâlî’nin
kı-yas tanımında “ortaya çıkan yeni durumlar” vurgusu daha belirgindir. Gazzâlî kıya-sın makulün delaleti olduğunu belirtir ve onu naslardan makulün delaleti yoluyla yeni olayların hükümlerini çıkarma yöntemlerinden biri olarak sayar.64
Nitekim Fârâbî’nin ilimler tasnifinde de, amelî felsefenin Aristotelesçi şema-sında yer alan ahlâk ve siyasetin yanında, fıkıh ve kelâmın bulunduğunu söylemiş-tik. Fârâbî İhsâ’da fıkhın görevini şöyle ifade etmektedir:
Fıkıh insanın, yasa koyucunun (vâzıu’ş-şerîa) hüküm vermediği bir şeyin hükmünü, belirlenim ve ölçüsü yapılmış diğer şeyler yoluyla tespit etmesini sağlayan sınaattir. [Fı-kıh] sayesinde, kendisine din gelmiş halka ait yasanın gerekçesi [yoluyla] yasa koyucu-nun gayesine uygun bir düzenleme yapmak mümkün olur.65
Görüldüğü üzere Fârâbî de burada, İbn Sînâ’nın amelî felsefeye ait gördüğü gö-revi fıkıh olarak nitelemektedir. Ancak Fârâbî farklı olarak fıkhı din kapsamındaki
63 eş-Şafii, er-Risale, nşr. Ahmed Muhammed Şakir (Mısır: Matbaatü Mustafa el-Babi el-Halebi, 1938), 39;
eş-Şafii, Risale, çev. Abdülkadir Şener ve İbrahim Çalışkan (Ankara: TDV Yayınları, 2007), 22. 64 Gazzâlî, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, nşr. Muhammed Süleyman el-Eşkar (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle,
1997), 41. 65 Fârâbî, İhsâ, 85-86.
