Songül SALLAN* Songül BOYBEYİ** GIRIŞ
1960'larm sonlarına doğru filizlenmeye başlayan postmodernizm-postmodern durum tartışmaları özellikle Foucault'nun modern top-luma ve akla yönelttiği eleştiriler çerçevesinde güç kazanır. Fransa'da sanat alanlarında ve Amerika'da mimarideki son gelişmeleri anlatmak üzere ortaya çıkan bu kavramlar giderek diğer sosyal bilimlerde, mü-hendisliklikcle ve hatta tıp da bile yaygmlık kazanmaktadır.
Postmodernizm tam olarak tanımlanmış bir kavram değildir. Konu ele alınırken genellikle ikili bir tutum izlenmektedir. Ilki Keller ve Habermas'da olduğu gibi postmodernizmin 1968 yenilgisinin sonucu olarak geriye dönüş, yeni muhafazakar bir tepki, nos-taljiyle var olanın eklemleştirilmesine dayalı toplumsal ve kültürel bir teori olarak ele almmasıdır. Bu bakış açısı modernist bir tavırla post modemizmi incelemektir. İkincisi ise, Lyotard'da olduğu gibi post-modernizıni kapitalist refah devletinin bunalımı ile ortaya çıkan kül-türel bir oluşum olarak tanımlamakdır. Postmodernizm basitçe yeni muhafazakarlık veya neo liberalizm değildir. Ayrıca modernizmin reddi veya tersi değil, hele mutlak anlamında ötesi hiç değildir.
Kavram olarak postmodernizmin ele almışmda bir diğer ikilik ise ilkiyle paralel olarak "post" ön ekinden kaynaklanmaktadır. Mo-dernist açıdan yaklaşanlar "post" önekini bir öncekini takip eden bir dizi "postiznrlerin sonucunda kullanmış ve hatta felsefi söylemleri-ninde yapısalcılık söylemlerine dayandırıldığmı ifade etmişlerdir (Gazo,
1992; benzin, 1991). Postmodernistler ise bir ön ek olan "post"u almanın bir "pre" kavrarnunda beraberinde getireceğini bu tür bir
* A.O. D.T.C.F. Sosyoloji Bölümü Aras. Gör. ** Atatürk Kültür Merkezi, Uzmanı
tanımlamanın hatah olduğunu belirtmişlerdir. (Mutman ve Yeğenoğlu, 1992; Foster, 1991). Lyotard'ın da belirttiği gibi postmodernizm yolun sonuna varmış modernizm değildir, o süreç içinde bir durumdur.
Postmodern Toplum ve Kültikiin Öıellikleri
Modernlik düşüncesi 18. yüzyılda Aydınlanma felsefecileri tara-fından formüle edilmiştir. Aydınlanma Kant'ın deyimiyle insanın düş-müş olduğu durumdan kurtulup aklını yine insanın kendisinin kullan-maya başlamasıdır. "Aklını kendin kullanma cesaretini göster" ifadesi Aydınlanmacıların parolası olmuştur (Gökberk, 1990, s. 326). Ayd ın-lanmanın temel amacı objektif, bilim, evrensel ahlak, hukuk ve kendi içmantığınca düzenlenmiş özerk, yetkin sanata ulaşmaktı. Aydınlanma düşünürleri günlük yaşamdaki özel kültürel birikimi de kullanmayı, diğer bir deyişle günlük yaşantmın rasyonel örgütlenmesini sağlamayı hedeflemişlerdi (Foster, 1983, s. 5). 20. yüzyılda ise bu olumluluk kay-boldu. Akla olan bu sonsuz güven sarsılmaya başladı. Postmodernist-lere göre Aydınlanmada ide olarak görülen aklın sınırlarının ortaya çıkması sadece aklın ve onun meta anlatılannın bittiği değil, toplumsal pratiklerinin karmaşıklığının yarattığı bir sonucada işaret etmekteydi. Postmodernistleria akla ve meta anlatılara yönelik eleştirilerine geçmeden önce ileri düzeyde gelişmiş kapitalist toplumlardaki pratik-lerin yarattığı toplumsal durumları şöyle özetleyebiliriz:
1- Postmodern toplum teknolojinin yarattığı imajlarm ve bilgi ça-ğının toplumudur. Postmodern dünyanın kontrolü bilgisayarlardadır. Her bireyin yaşı, medeni durumu, sağlığı, malı, konut ve çalışma duru-mu ve yasal tarihleri veri bankalarında toplanır (benzin, 1991, s. 25). Lyotard postmodern toplumun "bilgisayarlaşması" senaryosunun bir abartı olduğunu, ancak bunun bir anlamlandırma taşıdığını belirtir. Ona göre bu abartı bize bilginin dönüşümünün belirli boyutları oldu-ğunu ve onun kamunun gücü ve sivil kurumlar üzerindeki etkilerini or-taya koymamıza izin verebileceğini vurgular (Lyotard, 1990, s. 11).
Çünkü, sistem içinde teknokratlar toplumu yönlendirir. ihtiyaçlar ı yaratır, böylece toplumdaki bireyler modernizm sürecinde aklın, ka-mu gücünün etkisiyle etkisizleştirilirler.
2-İlk kapitalizm döneminde oluşan prestij ve görüşler değişmiştir. Kişisel hoşgörü ,arzu ve tüketici bir kitlenin varlığı postmodern dünya-yı karekterize eder. Tüketim kaygıları eşitlik ilkesinin önüne geçmiştir. Tüketim doruk noktasına gelmiş ve dünya evrensel bir alış veriş mer-
kezi olmuştur. Lyotard bu durumu "çağdaş kültürün sıfır noktası" olarak adlandırır. Tokyo'da Paris parfümünün kullanılması. Hong-Kong'da "retro" elbiselerinin giyilmesi bunların birer göstergesidir (Lyotard, 1990, s. 91; Denzin. 1991, s. 5).
3- Toplumsal tercihlerde Batı söz sahibidir. Kişisel olan politiktir, politik olan kişiseldir. Bir toplumsal teori birinden diğerine doğru hare-ket eder. Politik olarak adlandırılan dille, bilimsel olarak adlandırılan dil arasında belirli bir içsel bağlantı vardır. Her ikiside aynı seçişden kaynaklanır -Batıdan, kapitalizmden. Bilimsel olarak adlandırılan ve üretilen bilgi, hem devlet hemde uluslararası kuruluşlar tarafından yönlendirilir. Yönlendirici güç ise medya ve iletişim ağıdır. Artık medya kapitalist ideolojinin baskın mesajlarının bir ileticisidir. Satılan şeylerin son aşaması imajdır. Postmodern kültür imajların kültürüdür. Postmodern toplumun, maddi -reel smınnın betimlendiği yapı ya da durum karşısında postmodernistler neyi çıkarır?
Bazı postmodern istler sorunun yanıtını bireye üç kültürel kimlik vererek çözümlemek isterler. Bu kimlikler her türlü eşitlik ve özgürlük mücadelesinin tamamen sona ermesi değil, yeni ve farklı toplumsal hareketlerin üzerinde durulmasını ifade eder. Bu kimlikler toplumsal cinsiyet, ırk, ve etnik yapılardır. Bu yapılar çerçevesinde sessiz kalmış azınlıkların bir sesi olarak, kültürel, ekolojik ve feminist hareketler desteklenir. Yerel pratikler ve analizler bu çözümlemenin anahtarlan-dır (Denzin, 1991, s. 2; Mutman ve Yeğenoğlu, 1992, s. 47). Toplumsal hareketler, toplumsal eleştiri ve analiz düzeyinde daha yerel daha ba ğ-lamsal ve daha pragmatik olmalıdır. Böylece modernizmdeki "evrensel ben" yerine postmodernizmin "yerel benler" kavramı ön- plana çıkan-hr.
Postmodernistlerin kabul ettikleri bu noktaya Lyotard katılmaz. Çünkü bu tür kategoriler toplumsal alanı heterojen ve totalize eder. Diğer bir deyişle bu genel kategoriler toplumsal kimliklerin karma şık-lığını kavramada kullanılamayacak denli indirgeyicidirler (Fraser ve Nicholson, 1990).
Modernizm-Postmodernizm
Modern terimi H.R. Januss'ım araştırmalarına göre, ilk kez V. yüzyılda, Latince modernus biçimiyle, Hıristiyanlık sonrası dönemi Roman ve Pagan'ı geçmişten ayırmak için kullanıhrken VI. yüzyıldan
sonra Latincede "yenileyin" anlamında bir terim olan "modo"yla X. yüzyıldan itibaren de felsefe ve din tartışmalarında kullanılır. An-cak terimin içeriği her defasında cleğişir. Hatta moda olan gelip geçici olandır diyenler bile vardır (Rockmore, 1989, s. 233; Küyel, 1977, s. 37). ifkodernlik genel bir terim olarak "modern dönemi" tanımlar ki bu dönem Bacon ve Descartes'le başlayan modern felsefe, Galileo ile başlayan modern bilim dönernidir. Farklı kültürleri ve entellektüel gelişimleri de - kapsar. Felsefede bu dönem Aydınlanma geleneğini (Kant'ı), Löwit ve Ellul'un teknolojinin yükselişini, Marx ve Weber' in ekonomik örgütlerin yeni bir biçim kazanmasını içerir (Rockmore, 1989, s. 235). Diğer taraftan ise soyut devletten burjuva devletine dö-nüşüm sürecini kapsar (Lash, 1990, s. 123).
Boyne ve Rattansi, modernlik ile modernizm arasında bir ayırım yapar. Modernlik bilimselliğin ilerleyici birliği ve politik-ekonomik ras yonalitedir. Modernizm ise 19. yüzyılın sonlarında ve 20. yüzyılın başlarında gelişen bir dizi sanatsal, estetik ve kültürel bir projedir (Ksilner, 1992; Lash, 1990).
Aydınlanma, "Tanrım" merkezi olduğu kutsal bir düzenden "insanın" merkez olduğu bir düzene geçişi temsil etmekteydi. Post-modern dünyada ise "ne Tanrı, ne de insan" merkezdedir, merkez de-ğil çok merkezlilik esasdır. Bu sistem içinde insan bütiinsel tutarlı bir akıl, tarih inşa eden özne değil, sürekli oluş halindeki, etkileyen ve etkilenen, bütünlülükten ve tutarliliktan yoksun, çeşitli özne konumla-rmdan konuşan, çelişkilere düşen bir kimliğe sahiptir (N. Aksoy ve B. Aksoy, 1992, s. 58).
İnsan akhrun yanısıra duygulara, güdülere sahiptir. Hatta duygu-ları ön plandadır. Bu nedenle çelişki ve farklılık Postmodern kişiliğin temellerini oluşturur.
Postmodernizm üzerine yapılan tartışmalara 1980'lerle birlikte Frankfurt okulunun ikinci ve üçüncü kuşaklarıda katılırlar. Eleştirel teorisyenlerin ilk kuşağı Horkheimer, Marcuse gibi, Marksist teoriyi ve yeni toplumsal koşulları Freud'la temellendirmeye ve Marksizmi gün-celleştirmeye çalışmişlardır (Keder, 1992). Habermas ve izleyicilerinin postmodernizm söylemin verdiği yanıt olumsuzdur ve hatta dü şman-cadır. Habermas'a göre çeşitli postmodernizm teorileri irrasyonalist ve Aydınlanma karşıtı teorilerde görülebilecek "moderniteye" yönelik saldırının bir biçimidir (Lawrance, 1989, s. 315).
Habermas "Modernliğin Felsefi Söylemi : On İki Ders" adlı ese-rinde üç ana konu üzeese-rinde odaklaşır. Ilki, naodernlikten kurtulmak isteyen Nietzsche ve onun izleyicileri olan Heidegger, Derida, Bataille ve Foucault'ya karşı yönelttiği eleştirilerdir İkincisi, Kant sonrası fel-sefecilerin doğruluk ve gerçekliğin temellendirilrnesinde karşılaştıkları güçlükler, ve üçüncüsüde modernliğin normatif içeriğinin savunulmas ı-dır.. Diğer bir deyişle modemliğin eleştirilerinin nerelerde saptırıldığ'ı, modernliğin felsefi tartışmalarında neden arazlara düşüldüğü ve yaşa-dığımız çağın tehlikeleri ve verdiği sözlerinin başarısızliğında modern-lik söyleminin. savunulmasıdır.
Hegel'den Nietzsche'ye kadar olanlar "aydınlanmacı ayd ınlanma-smı •" dat görüşlülüğü hakkında aklın evrensel eleştirisirıi yapmıştır. Ancak Nietzsdıe ile bazı şeyler değişmiştir. Nietzsche'yle iki olası gö-rüş terk edilir. Ilki metafizik düşüncenin eleştirisidir. Diğeride kuşkucu, karamsar davranış, duygusal olmayan metafizik karşıtı olan bilimsel araçlarla donanmış estetik, dünya tasarırnıdu-. Habermas bu estetik tasarunmın artık ölü olduğunu iddia edenlerin kültür alanında da bu sapınanın, moderniteye elveda demenin ve postmodernite olarak adlan-dırılan olguya geçişin bir işareti olup olmadığını araştırın
Habermas estetik rnoderniteyi (dünya tasarımını) Weberci bir anlamda tanımlar. Estetik rnodernleşme bir kültürel farkhlaşma süre-cidir ve toplumsal modernleşmeden farklıdır. Kültürel alanların fark-hlaşması bilgi, ahlak, hukuk, adalet ve sanat alanlarında özerk ussallık ve evrensellik ölçütlerinin gelişmesidir. Aydınlanma felsefecileri uz-manlaşmış kültürün bu birikimini günlük hayatın zenginleştirilmesi için yani günlük hayatın rasyonel örgütlenişi için kullanmayı istemişlerdir. Bu nedenle modernlik sanat, hukuk, evrensel ahlak, nesnel bilimin ge lişmesi çabası yönünde, Aydınlanma düşüncesine ulaşma olarak ele alınmalıdır, yani tamamlanmamış bir projedir. Modernlik projesi bir ölçüde yaşanan 'dünyanın bilimsel-teknolojik akılcılık tarafmdan kolo-nileştirilmesi ve bir uzmanlık kültürünün baskısıyla sonuçlanmıştır. Toplumsal ussallık, adalet ve ahlaki artıracak bir yönde gerçekle şti-rilernemiş bir potansiyele sahipdir. Bu nedenle modernlik projesi sür-dürülmelidir (Lawrence. 1989, s. 317-318).
Habermas modernliğin felsefi söylemini yeniden inşa ederken Foucoault'un aklın bu dünyaya ait olduğu fikrinde hem fikirdir. An-cak bu gerçeklik ile sahtelik, doğru ile yanlış arasındaki ayrımlara -en-gel olmaz. Bu ayrımları yapmak için kullanılan standartlar içkin olarak -onların somut dillerinde kültürlerinde, pratiklerinde- vardır (Mc Carty
1991, s. 151) ve iletişimsel eylemlerde dile getirilir. Iletişimsel eylemin tamamiyle özneler arasına dayalı paradigmasında özne felsefesini red-deder. Çünkü, ilişkiyi kuran özne değildir. Özneyi kendi öznelliği için-de kuran ilişkilerdir. Habermas için doğruluk, dil kullanımında öner-melerin olgusal içeriğine denk düşen bir gerçeklik iddiasıdır. Bir şeyin doğru olduğunu söylediğimiz zaman söylediğimiz şeyi olgusal karntla ve mantıksal tartışmalarla destekleyebileceğimizi ifade ederiz. Bu ise insan eylemlerinin anlaşılmasını Sağlar. Bunu gerçekleştiren uzlaşım ilkesi bilen akıl ve özgür iradeye sahip insanlar arasında diyalogla ka-zanılan bir anlaşmadır.
Habermas'a göre Batı toplumu en iyi olmakla birlikte modern ka-pitalizm gerilim ve çatışmalarla çatlamıştır. Bilim bir üretim gücüdür ve bir anlamda siyaset alanına da yayılmıştır Siyaset alanı ise ekono-miyi kimin yöneteceği teknik karar verme sorununa indirgenmiştir. Siyaset bir çeşit teknoloji, modern kapitalizmin başlıca ideolojik özel-liği olmuştur (Mc Carty, 1991, s. 141). Devlet ve hükümetin eğilimi bilimi ve teknolojiyi kontrol eder, metalarm değerini etkilemeyi ola-naklı kılar, yeni bir etki yaratır. Siyaset pragmatik bir iş olunca, kitle-ler siyasal sisteme bağlılık hissedemezler ve eğer sistem kararlı bir eko nomik gelişme sağlayamazsa ondan kolayca vazgeçilir. Böyle dönemler-de ekolojik ve dini uyanış hareketleri ve hatta kadın hareketleri me şru-luk bunahmlarında etkin olurlar (Giddens, 1991).
Lyotard'a göre ise Habermas'ın iletişimsel eylemi uzlaşma ve an-laşma yoluyla geçerli kılmma çabası düzenin meşrulaştırılmasıdır. Çö-züm Aydmlanmanın formüllerine geri dönüşle olamaz. Aydınlanma aklı ve ahlakı göklere çıkaran bir proje olarak başarısızlığa uğramıştır. Lyotard postmodernizm terimini fiilen kullanan ve postmodernist olarak adlandırılan bir kaç düşünürden biridir. Lyotard her ne kadar ilgi odağmın epistemolojik olduğunu belirtir ise de daha çok postmo-dernizmi sanayi sonrası toplumların eğilimleriyle açıklar. Postmodern toplum bilgisayar, enformasyon, bilimsel bilgi, ileri teknoloji ve bun-lardan kaynaklanan hızlı değişme toplumudur. Modern çağdan post-modern çağa geçildikçe bilginin konumu da değişir. Bilimsel bilgi bir söylem türüdür. Son kırk yıl içinde hemen hemen bütün bilim dalları ve teknolojiler dille ilgilenmişlerdir: linguistik teorileri, sibernatik prob-lemler, bilgisayar dilleri, tercüme sorunları, enformasyon gibi. Enfor-masyon makinaları ses ve görsel imgelerin dolaşımında etkili olduğu ka-dar öğrenim dolaşımında da etkili olacaktır. Bilgi üreticileri ve kullam-
cıları öğrenmeyi ya da bulmayı istedikleri ne olursa olsun ona ula şabi-lirler. Lyotard bilginin kullanım sürecini şöyle açıklar:
"Bilgi satılmak üzere, yeni bir üretimde değerlendirilmek üzere tüketilir. Her iki durumda da amaç mübadeledir. Bilgi kendinde bir amaç olmaktan uzaklaşmakta, kullanım değerini kaybetmekiedir." (Lyotard, 1990, s. 11).
Bilginin bu niteliklerinden dolayı Lyotard temele bilgiyi değil dil oyunlarını alır. Ona göre dil oyunları toplumu bir arada tutan toplum-sal bağdır. Dil oyunları farklı evrelerde farklı biçimlere bürünebilir. Oyun içinde yapılacak hamleleri tanımlayan kurallar üzerinde her han-gi bir uylaşımın yerel olması gerekir. Genç ya da yaşlı, erkek ya da kadın, zengin ya da fakir, her biri her zaman özgül iletişim devrelerinin düğüm noktalarına yerleştirilebilirler. Diğer bir deyişle bir kişi her za-man farklı iletilerin gelip geçtiği bir menzilde yer alabilir. Dil oyunla-rına katılmak beraberinde mücadele ve çatışmayı da içerir.
Lyotard dil oyunları hakkında üç gözlemde bulunur. Ilki dil oyun-larının kuralları kendi içinde kendi meşruluklannı taşımazlar. Ama açık ya da değil oyuncular arasındaki bir anlaşmanın nesnesidirler. Bu ise oyuncuların kuralları keşfettikleri anlamına gelmez. İkincisi eğer ku-rallar yoksa oyunda yoktur. Üçüncüsüde her söylem bir oyundaki ha-reketi niteler. Bu hareket konuşmadır, söz (parole) dür. Anlamlarm, kelimelerin ve deneyimlerin dönüşümlerindeki sonsuz keşiftir (Lyo-tard, 1990, s. 18-20).
Postmodern çağdaş bilim, var olan bilim pragmatiğinin farkhla ş-tıncı, düşünsel ya da paralojik etkinlik işlevi, meta buyuruculara i şa-ret etmek ve oyunculara farklı olanların kabul edilmesi için istekte bu-lunmaktır. Keller'e göre bu noktada Lyotard'ın postmodern bilim analizi Althusser'in epistemolojik kırılmalar, Foucault'un episteme ve K hun'un paradigma değişiklikleri anlayışına dayanmaktadır, gü-nümüzde bilimle uğraşan kimselerin fiilen yaptıkları şeyleri mi betim-lediği, yoksa sadece bu modeli bugün postmodern teorinin normatif bir ideali olarak mı önerdiği açık değildir (Kellner, 1992, s. 69). Ancak Lyotard için önemli olan bilgi yerine dil oyunları ve onların pragma-tik boyutlandır. Dil oyunlannın değişik türleri vardır. Üslüba göre dil oyunlarına muhatap olanların konumları değişir.
Dil oyunları içinde yer alan önermesel söylemler ya da mesajların biçimleri buyurucu, emir verici, tavsiye edici, istek bildirici biçimde
düzenlenebilir. Örneğin "üniversite açıktır" önermesi bir dekan ya da bir rektör tarafından üniversite personeline söylendiğinde önermeyi dile getiren otoriteyle yüklenmiş olarak mesajın etkileyici konumuna sahip olacakdır (Lyotard, 1990, s. 18).
Anlatısal Bilgi ve Bilimsel Bilgi
Anlatılar; güncel öyküler, mitler, masallar, destanlar ve de ğerler-dir. Anlatılar varolan meşru, yerleşmiş kurumlarla olumlu ya. da olum-suz bütünleşmiş modelleri içerirler. Anlatı formunda doğruluk, yargi ve güzellikle ilgili ifadeler birlikte işleılir.
Bilimsel bilgi ise bir söylem türüdür. Bilginin zihinden ve hatta bireyin yetiştirilme sürecinden ayrılmayacağı yolundaki anlayışın mo-dası geçmiştir. Bilgi tümüyle onu elde edenden. dışsallaşmıştır. Bilgi artık bir tüketim objesidir, alunr-satılır yani ekonomik dönüşüm iliş-kisine dönüşmüştür. Bilgi satılmak üzere üretilir, bir mübadele aracı olmuştur. Sanayi sonrası postmodern toplumda, bilim ulusal
devletle-rin üretici kapasitesi alanında önceliğini korur. Lyotard'a göre ulusal devletlerin bir gün geçmişte toprak denetimi için verdikleri savaş gibi enformasyon denetimi için savaşmaları kaçınılmaz olacaktır (Lyotard,
1990, s. 12).
Bilimsel bilgi temelinde anlatısal bilgiyi (gerçekte Lyotard bu bilgi türü hakkında fazla bilgi vermez, onun odak noktası bilimsel bilginin ticarileşmesi, metalaşmasıdır) anlatısal bilgi temelinde bilimsel bilginin varlığını ve geçerliliğini anlamak pek de mümkün değildir. Ancak her iki bilgi türüne de ihtiyaç vardır. Her iki bilgi türü de ifadelerden olu-şur. Ifadeler çoğunlukla uygulanabilir kurallar çerçevesinde oyuncular tarafından yapılan hareketlerdir. Bu kurallar bir özel bilgi türüne öz-güdür. Anlatısal bilgiler kanıtlama ve sorgulamaya yönelmeden kendi-ni doğrular. Onların geçerliliğikendi-ni sorgulayanlar ise bilim adamlarıdır. Anlatılar bilim adamları tarafından ilkel, geri, yabancı, geleneksel, ide-olojik, otoriter, önyargılı gibi terimlerle sınıflandnılarak tanımlama ve kanıtlamaya uygun olmadıkları sonucuna yardımlar.
Lyotard, bilginin meşrulaşım anlatısmı iki mit içinde ele ahr. Bun-lar aynı zamanda ulusal mitler olan insanın özgürlüğü ve bütünsel bilginin kurgusal birliğidir. İlki 18. yüzyıl Fransası ve Fransız devri-midir. Ikincisi ise Hegelci Alman gelene'ğidir. İlki aktif, eylemci bir yapı da ikincisi bütünselci bir yapıdadır. Ona göre bu yönlendirici an-latılar çağdaş toplumlarda işlevlerini yitirmişlerdirler. Her ne kadar
Lyotard yönlendiricilerin kesin bittiğini söylemekte ise de bunu bizim gibi ülkeler ve üçüncü dünya ülkelerinde söylemek pek de mümkün değildir.
Meta anlatı derken Lyotard tüm bir tarihi ve toplumu özsel ku-rumsal, ilkeler etrafında açıklayan ve anlatan, global sistemleri, büyük tarih felsefelerini ve toplumsal kuramlan kasteder. Her ne kadar Lyo-tard büyük anlatılata itiraz etse de Kellner'm de belirttiği gibi büyük anlat' olmaksızm genel bir postmodernizm teorisi ortaya koymak ola-naksızdır. Gerçekte Lyotard bu tür eleştirilere yanıt vermek yerine sanatsal tecrübe, ve avantgarde'l savunur, ve postmodernizmi şöyle tanımlar:
"Postmodern, modern içindeki sunumun kendisindeki su-nulamayanı ileri süren; iyi biçimlerin, ulaşılmaz için besle-nen nostaljiye kollektif olarak katılmayı olanaklı kılacak üs-lup uylaşımmın tesellisini kendisinden esirgeyen; zevk almak için değil, daha güçlü bir sunulamaz duygusu ortaya koymak için yeni sunumlar peşinde koşandır. Postmodern bir sanat-çı ya da yazar, bir felsefeci konumun.dadır. Yazdığı metin, ürettiği çalışma ilke olarak önceden konulmuş kurallar tara-fından yönetilmez ve bunlar tanıdık kategorilerin uygulan-masıyla belirleyici bir kaygıya göre değerlendirilemezler. Bizzat sanat eseri bu kural ve kategorileri arar. O vakit sanatçı ve yazar, yapılmış olacak olanın kurallarmı formül-leştirebilmek için hiç bir kurala tabi olmaksızın çalışmakta-dır. Bundan ötürü eser ve metin bir olay niteliğindedir; yine bundan ötürü eserler yazarları için her zaman çok geç ka-lırlar ya da aynı kapıya çıkmak üzere, işlerliğe kavuşturulma-ları, esere dökülerek gerçekleştirilmeleri her zaman çok er-ken olur. Postmodern, gelecek geçmiş zamanın paradoksla-nyla anlaşılmandır" (Kellner, 1992, s. 70).
Benzer olarak Mutman ve Yeğeno'ğlu'da meta anlatılarm günü-müzde sadece bir söylem türü değil, bir pratik olarak görülmesi gerek-tiğini vurgularlar. Bu meta anlatılarm sonun gelmesi değil, anlattım ya da söylemin statüsünde temel bir dönüşümün belirmesi olarak dü-şünülmesi gerekir (Mutman ve Yeğenoğlu, 1992, s. 47).
SONUÇ
Lyotard kendisine yöneltilen eleştiriler temelinde meta anlatılarm reddinde dayanak noktası olarak toplumsal alanın heterojen ve tota-lize edilmez olduğu düşüncesini benimser. Postmodern anlatı yerel ol-malıdır; sanat, edebiyat, din vb. alanları kendi özgiinlükleri içinde ta-şımalıdır. Ancak bu alanların hangilerinin öncelik taşıyacağı ya da ağırlıklı olacağı konusunda bir belirleme yoktur. Bu bir tercih sorunu-dur. Ayrıca postmodernistler tek bir yerel anlatıyı değil, bir çoğunu bir arada taşıyan ve farklılıkların' koruyan bir tercihler zincirini dile geti-rirler. Bu durum bir yandan belirsizlik ve olumsuzluğa doğru gidişi meşrulaştırmaya yarayacağı gibi öte yandan farklılaşma ve çoksesli-liğin tekrar gündeme gelmesi yitip giden insanı, kendisine ve topluma yeniden hatırlatmada bir yololacaktır. Yoksa tek bir yerel anlatının egemen kılınması değildir.
Epistemolojik açıdan ise postmodernizmin bir felsefi söylem ola-bilmesi için kendini bir meta anlatı olarak temellendirmesi gerekmez mi? Bu mümkün mü? Buna burada postmodern ve modern kültürün durumunu kısaca irdeleyerek yanıt aramaya çalıştık. Yoksa postmo-dernizm ileri düzeyde sanayileşmiş toplumlarm durumunu me şrulaş-tırmayı sağlayacak toplumsal ve kültürel bir teori olarak mı değerlen-dirilmelidir ?
Kaynakça
Aksoy, N. ve Aksoy, B. 1992 "İki Aydınlanma", Birikim, Ocak Sayısı.
Conner, S. 1992 Postmodernist Culture, Blackwell Pub., Cambridge.
Denzin, K. N. 1991 Images of Postmodern Society, Sage Pub., London.
Foster, H. 1983 The Anti-Aesthetic Essays on Postmodern Culture, Bay
Press, Washington.
Fraser, N. ve Nicholson, L. 1990 "Social Criticism without Philosophy:
An Encounter Between Feminizm and Postmodernizm",
Femi-nizm / PostmoderFemi-nizm, M. Nicholsen (Ed.), Roudledge, New York.
Gazo, L. 1992 "Postmodernizm Üzerine Bir Söyleşi", İslami Araştı
rma-lar Dergisi, Bahar Sayısı.
Giddens, A. 1991 "Jurgen Habermas", Çağdaş Temel Kuramlar, Q.
Gökberk, M. 1990 Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul.
Kellner, D. 1992 "Toplumsal Teori Olarak Postmodernizm". Birikim,
Ağustos Sayısı.
Küyel, M. 1977 "Klasik Skolastik Modern", Klasik Çağ Düşüncesi ve Çağdaş Kültür (Birinci Sempozyum Bildirileri), Türk Tarih Kuru-mu Yay., Ankara.
Lash, S. 1990 Socologly of Postmodernizm, Routledge, London. Lawrance, F. 1989 "Habermas and Discourse of Modernitiy: Twelve
Lectures" (Review Essay), Political Theory, May.
Lyotard, J.F. 1987 "Introduction: The Postmodern Condition" Af-ter Philosophy: The End or Transformation, K.B. Baynes ve T. Mc Carty (Ed.), MIT Press, Mass.
1990 Postmodern Durum, Çev. A. Çiğdem Ara Yay., İstanbul. Mc, Carty, T. 1991 "Habermas ve Modernliğin felsefi Söylemi",
Çağdaş Temel Kuramlar, Q. Skinner (Ed.), Çev. A. Demirhan, Vadi Yay., Ankara.
Mutman, M. ve Yeğenoğlu M, 1992 "Bilimlerde ve Toplumlarda Mo-dernizm", Birikim, Ocak Sayısı.
Rocmore, T. 1989 "Modernity and Reason: Habermas and Hegel"
