Prof. NECATİ AKDER
Sayın misafirlerimiz, sevgili öğrencilerimiz, aziz meslekdaşlarım, bayanlar, baylar!
Bir Fransız edibi, zannediyorum ki Anatole France, hayatın devamlı bir ihanet olduğunu söylemiştir. Bu hüküm ahlâkî olmaktan ziyade ontolojik surette, yani varlığın bir tezahür tarzı olarak, tefsir edilirse, daha kolay kabul edilebilir. Değişiklik alışılmışın reddedilmesini gerek tirdiğine göre şiddetli bir muaheze davet edilmiş olmaz. Haddizatmde ahlâkın alabildiğine darlaştırılması, hayat ile çatıştırılmasına mâlol-muştur. Bu tehlikenin yanında, değişikliği iltizam ediş tarzı kendi payına tehlikeli olabilir. Alışılmışı bertaraf etmek için, ona kıyasıya, gayızla hü cum edilmesini terviç edenler çıkmıştır. Gayız kelimesini tesadüfi, hele indî olarak kullanmıyorum; vaktiyle Selanik'te yayınlanmış bir derginin, Genç Kalemler Dergisinin, bir fıkrasından alıyorum. Bu fıkraya göre, "İbdâ devrinde tarihle alâkayı kesmek, teceddüt zamanında eski kıy metleri gayızla baltalamak lâzımdır. Bu bir feyizli sekir halidir ki geçer; ve her ihtilâfın, her inkılâbın, her teceddütün bu zarurî yıkıcılık safha sından müruru tabiîdir. Yapmak için yıkmak dünyada en meşru bir keyfiyettir."
Filhakika, zamanımızda yenileşmeyi ihanet, inkılâbı ihtilâl, öz leştirme ölçüsünde devrim, ile eşitleştiren telâkki oldukça ağır basmak tadır. Öyle ki ihanetin ahlâkî mânâsı bile, Nietzsche'de şahit olduğumuz veçhile, iyilik ve kötülük ötesine geçilerek tayin edilmeye çalışılmıştır. Bir bakıma İngiltere gibi, inkilâbın değerini tekâmülde tasarlayan mem leketler bu safhayı aşmış sayılabilirler. İnkilâbın devrimle eşitleştirildiği safhaya, İngiltere hesabına tesadüf etmek istersek Francis Bacon'nin yaşadığı tarihe kadar gerilemeliyiz. Bu devirde şöhretli ingiliz filosofu, Aristo logik ve fiziğine gayızla hücum etmiştir. Aynı zihniyet, daha ihtiyatlı ve ağırbaşlı davranan Descartes'da kaydolunabilir. Ancak
Descartes'ın felsefesine yaklaşılınca, bu felsefede ortaçağ iskolâstiğinden devralınmış bir takım unsurlar temyiz edilmekte gecikilmez; ve pek âlâ anlaşılmış olur ki, en şiddetli tepkiler, zahirî yenilikleri arkasında eskiye bağlılıklarını açığa vuran bir sürekliliğe tâbidir. Halkın diliyle söylersek sel gidip kum kalmaktadır!
Leibniz'in metafiziği felsefede bu vakıanın genişlik ve derinliğine bir izahı sayılabilir. Leibniz sürekliliğin füosofudur. Leibniz'e göre felsefe tarihi karşılıklı negasyon ve inkârların sıralanışı değil, bu görüntü al tında bütünleşmeye yönelen şuur safhalarının müterakki nizamıdır. Bu nizam ayrıca sistematik tarzda da kavranabilir. O takdirde fel sefe, zaman ve mekân farkları ne olursa olsun, hepsinin ortaklaşa geliştirmek durumunda bulunduğu philosophia perennis mahiyetini alır. Leibniz'in metafiziğinde dikkate çarpan işte budur. Leibniz Des-cartes'ı Aristo ile uzlaştırmaya tevessül etmiş olduğu kadar, bu uzlaş tırma cehdini, modern çağın ortaçağı bütünlemesine elverişli bir istika-kamette verimlendirmeye çalışmıştır. Nitekim şimdi ben de onun bu cehdine, metafiziği açısından, ilgileneceğim.
***
Metafizik tabiriyle, daha birinci adımda aykırı tefsirler davet etmiş olmamak için, etimolojik bir izaha lüzum vardır. Zira bu tâbirin prefiksi olan (meta) eki lâtinceye (post) ve (supra) şekillerinde iki türlü çevrilmiş tir. İkinci çevirişte iltizam edilmiş olan mânâ, daha ziyade dinî, hiç olmazsa ahlâkî bir mahiyet ihtiva eder. Oysaki, Aristo'nun fizik metin lerini tâkibeden bahislerine izafe edilmiş bulunduğunu bildiğimiz (meta ta fusika) başlığının birinci eki ile (supra) mefhumu arasında hiç bir ciddi münasebet yoktur. Aristo ve onu izlemiş olanlar, bu bahislerin fiziği takibetmiş olmak durumunu gözönüne getirmişlerdir. Meta'nın (supra) mânâsına da telâkki edilişi, ortaçağda, yahut ona geçiş safhasında teolojik zihniyetin ağırlaşmış olmasına atfedilmek daha uygundur. Leibniz'in Descartes ile Aristo'yu uzlaştırmak cehdi bu açıdan mütalâa olunabilir.
Ancak Aristo insanı zoon politikon suretinde tarif etmiş olduğuna göre, bu mânâ insanın, bir yanda organik yapısıyla mensup olduğu tabiat, öte yanda içtimaî ve siyasî hayatıyla kurduğu kültür müessese lerine, imdi iki türlü gerçeklik safhasına şâmildir. Yani metafizik anor ganik ve organik tabiat, madde ve hayat planlarına taallûk etmekle
beraber, cemiyet, tarih, kültür safhalarını da ihtiva eylemek mevkiinde dir. Bir madde metafiziğine karşılık bir hayat metafiziği (Metaphysik des Lebens) olduğu gibi, bir cemiyet metafiziği (Sozial Metaphysik) ve bir tarih metafiziğinin (Metaphysik der Geschichte-Metahistoire) yanı sıra, ahlâk, hukuk, din, dil, iktisat, hatta teknik metafiziklerinden de bahsolunabilir.
Şu halde metafizik, ne teoloji ile teadül ettirilebilir, ne de ona irca edilebilir. Leibniz'in anladığı ve tatbik ettiği mânâda metafizik ma tematiklerden başlayarak bütün varlık sahalarının büyük proplemle-rine temas eder. Bu sahalardaki araştırmaları aktüel sınırlarından öteye götürmeye, onları derinleştirerek işlemeye. terkipetmeye yönelen felsefi cehidlere tekabül eder. Nitekim Leibniz Descartes'ın matematik ekuas-yonlarıyla, diferansiyel bir algoritmik vücude getirmeye yarıyacak tarzda bir bilgi tekniği kurmaya, o bakımdan bir logik kalkül yaratmaya uğraş mıştır. Böylece matematiğin mantıkla münasebetini tayin ederek, bir mefhumlar alfabesi teşkil etmeyi denemiş, düşünce unsurlarının kombi nasyonlarını ifade edebilecek bir formüller dili, bir evrensel karakteristik hedeflemiştir. Bunu o dahîce kavrayışına uygun bir üstünlük mertebe sinde incelerken, bazılarına zihnî skandal gibi görünecek bir istikamete dönerek, Descartes'ın matematismi ile Raimundus Lullus'un şimerik (ars magna) yahut (ars Universalis)i arasında köprü vücuda getirebi lecek bir (ars combinatoria) şeklinde tasarlamaktan perva etmemiştir. Öyleki tasarlanan mantık ulu orta Âristo'nunkine ve metafizik ortaçağ teolojisine irca edilebilmek şöyle dursun, teolojinin kendini iskolastik şeklinden uzaklaştıracak Théodicée'ye çevrilmiş olacak ve hepsi süreklilik ölçüsüyle kavranılmak gerekecektir. Bu da Descartes rasyonalismi yıkılmaksızın bazı tadilâta tabî tutularak başarılmış ola caktır. Kartesyen rasyonalism Modern Çağın bir zaferidir. Batı düşün cesi onunla usul şuurunda esaslı bir dönemeci aşmıştır. Descartes'a göre muhakemenin temeli, varlığın Cogito, Tanrı ve eşyaya nisbetle soyut tastikidir. Bir fikrin doğru olması için iyi ayırdedilmiş olması yeter. Düşüncenin hedefi, fikrin ötekilerle karışmasına imkân bırakılmayarak, dedüksiyonun yürüyüşünü sağlamaktır. Descartes objenin zatî bünyesiyle ilgilenmemiştir. Kartesyen logik bir tazammun (compréhension) logiği değil, bir şumül (extension) logiğidir. Leibniz ise, her fikrin öteki fikir lerle logik münasebetlerden başka, kendinde ve kendisi için (en soi et pour soi) mahiyet ve muhtevasına ehemmiyet vermiştir. Yalnız bundan
dolayı Descartes rasyonalisminin karşıtı (mukabili) olan Locke emprism'i-ne geçilecek değildir. Çünkü Lockeda Descartes gibi bilginin yakîni-liğini tahkik etmekle işe başlamış olmasına rağmen, fikrin mahiyetini aramamış, sadece kazanılış tarzına dikkat etmiştir. Bu mânâda fikirler bir takım tasavvurlardır. Tasavvurların temeli de ihsaslardır. İhsasla rın birleşmesiyle meydana gelen tasavvurlar eşyanın kopyaları olarak telâkki edilebilir. Locke daha ileri giderek şuurun derinliğine nüfuz etmeye uğraşmamıştır. Hattâ o, tecrübe mefhumunu bile lâyıkıyle açık lamamış, sadece, bilginin teşekkülünde ihsas ve çağrışımların ehemmi yetini ortaya koymuştur. Bu tutumun herhangi bir metafiziğe elverişli olmaması pek tabiîdir. Locke, dostluk kurmuş olduğu Newton'un fizi ğiyle etraflıca meşgul olmamıştır, buna karşılık onun metafizik çekin genliğine katılmıştır. Locke, hemen her vesileyle tekrarlandığı gibi, tec rübenin filosofudur. Locke'un çıkış noktası ve dayanağı, Descartes'ın kine zıt olarak, matematik değil, kimya ve tiptir. Bu durumda madde nin mahiyetini incelemek bahis konusu olamaz; yahut ona dair serde-dilecek mütalaalar dar bir sınırda dönüp dolaşmaktan kurtulamaz. Nitekim Locke, madde mefhumunun cisim mefhumu ile muadeletini, bu muadeletin maddiyete inhisar ettiğini belirtmekten öteye gideme-memiştir. Ona göre cisim maddenin kendisi olmayıp sadece maddî görünen bir şeydir. Nasıl ki ısı da maddenin kendisi olmayıp, hareketin den ibarettir. Böylece Locke, positivism'i Auguste Comte'dan birbuçuk asır önce İngiltere'de kurmuş olmak durumundadır. Halbuki Leibniz madde problemini Descartes'ın matematismine inhisar ettirmediği kadar, onun Locke empirismi ile ilmî mahiyetinden tecrit olunmasına muvafakat etmemiştir. Descartes'ın salt matematismi, maddenin mekânla teadül ettirilmesi bahasına, fiziği mekaniğin bir dalına çevirmiştir. Bu durumda onunla çatışmış olan Gassendi'ye hak verilebilir. Gassendi'nin atomcu luğu, maddenin, mekânla teadül ettirilmesine elverişli olmayan, muka vemeti hesaba katıldığı nisbette, büyük bir gerçekliğe tekabül eder. Fakat materyalism'in gerçeklik payı bu sınırdan öteye götürülemez ve o da matematism'e yöneltmekte haklı olduğu itirazın bir başka türlü-süyle çatışmak durumuna girer. Zira materyalismde maddenin varlığı, maddî varlık cinsinden olmayan mekân mefhumu ile temellendirilmiştir. Bu mefhum varlığın ön şartı olmaktan çıkarılıp, maddenin gerçekliğini tefekkül eden mukavemet (antitypie) ile korrelatif olarak, kuvvet üni tesi mefhumuna bağlanırsa tutarsızlık bertaraf edilmiş olacaktır. Leib niz bu kuvvet ünitesi mefhumunu kendisinden önceki filosoflardan,
bilhassa Geordano Bruno'dan almış olduğu (monad) tabiriyle ifade et miştir. Maddeyi fizik plânda temsileden atomun kendisinden çıkarılmaya uğraşıla gelmiş hiç bir ruhî vasfa malik bulunmamasına karşılık, monad, kuvvet ünitesi sıfatıyla onu, iştahlanma ve tasarlama iktidarları suretinde, ihtiva eder. Her iki iktidar monad'ın tabî bulunduğu varlık mertebesiyle mütenasip olarak çeşitlenmektedir. En aşağı derecede bu iktidarlar, sonsuz küçükler ölçüsüyle bir nevi uyuşukluk, salt potansiyellik arzettiği halde, varlık mertebelerinde yükseldikçe gelişir. Basit organizmalarda, anorganik unsurlara kıyaslanamıyacak vechile pek belirlidir. Gelişme en yüksek monad mertebesine doğru devam ederken bu miktarların mahiyet ve muhtevası da zenginleşir. İmdi Leibniz atomdan monad'a geçmekle materyalism'in mekân ve zamanı yokluğa varlık izafe ederce sine, telâkki eylemesindeki tutarsızlığı da gidermiştir. Mekânı monad'la-rın beraberlik nizamı, zamanı ise beraber olmayan varlıklamonad'la-rın değişildik nizamı şeklinde tarif etmiştir. Bununla da kalmayarak kosalite kategori-risinin iskolastik tefsirini tasfiye etmiştir. Fail illet (causa efficiens) tasavvuru onların başında gelir. Leibniz'e göre, kosalite prensipi ilmî zihniyetle uzlaştırılamıyacak derecede, mistik, hatta majik bir unsur taşımaktadır. Bundan dolayı, cevher fikri ile değiştirilmelidir. Çünkü cevher fikri aktif bir mahiyeti haizdir. Bu fikri, Descartes'cıların yaptığı gibi, kosalite prensibinin yanı sıra iltizam etmek de tecviz olunamaz. Descartes'cılar cevherlerin birbirine tesirini izah etmek mecburiyetine düşünce çıkmaza sapmışlardır. Beden ve ruhun münasebeti probleminde Descartes'm başvurmuş olduğu çare, bu çıkmazlık durumuna misal gösterilebilir. Malebranche'ın adî illetler nazariyesinde mistik unsur büsbütün açığa çıkmıştır. Oysaki kosalite prensibi tasfiye edilip cevher lerin karşılıklı münasebetleri bakımından (Ezelî Ahenk) nazariyesine başvurulunca arıza giderilmiş olur. Bu arıza Tanrı'nın yaratmış olduğu makinelerin işleyişine her an müdahele etmek durumunda tipik mahi yetini almıştır. (Mucize Prensipi) adî illletler nazariyesinin sakınılmaz unsurunu teşkil etmektedir. Ezelî ahenk nazariyesinde ise illet-malûl münasebetinin yerine İlâhî Hikmet prensibi geçirilmiştir.
İlâhî Hikmet fikriyle, Leibniz'in metafiziğini, Théodicée'sine temas ettiren sınır çizgisine ulaşmış oluyoruz. Théodicée, Leibniz'in Locke'u tenkit etmiş olduğu Nouvau Essais'siyle simetrik olarak, Pierre Bayie'in kötümserliğine cevaptır. Haddizatmde Locke Bayle'ın kötümser liğine asla katılmamıştır. Ancak o, positivist bir mâkuliyet muhafaza etmekten öteye de gitmek istememiştir; yani mâkul devlet fikri yanında,
makûl bir din tasarlamakla yetinmiştir. Bu tutum, problemin mahiyeti bakımından tatmin edici sayılamaz; ve sadece zevahiri kurtarmakla avunabilir. Zira Pierre Bayie hıristiyanlığın bünyesinde gizlenen akla aykırı unsurlara dikkati çekmiş olduğuna göre, şeklî makuliyet bu ay kırılığı tasfiye edemez. Leibniz'in başarısı, Descartes matematismiyle Gassendi materyalism'inin yanısıra Locke'un empirismi kadar, Bayie'in şüphecilik ve kötümserliğini aşmış olmasındadır.
Théodicée'de savunulan iyimserlik Leibniz'in Ezelî Ahenk nazari yesini temellendirmiş olduğu İlâhî Hikmet prensipinin zaruri netice-cisidir. Fakat, bu iyimserlik İlâhî Hikmet prensibiyle ne derece zarurî bağlılık ihtiva ederse etsin, âlemde kötülüğün varlığı inkâr götürmez. Voltaire'in (Candide) romaniyle Leibniz'e yöneltmiş olduğu çetin sorular hatırlanmalıdır. Voltaire ile ortaya atılmış olmayan bu sorular şöyle bir formülde özetlenebilir: Eğer kötülük, Tanrı'nın iyilik iradesine rağ men varsa, o takdirde Tanrı acizle vasıflandırılmış olur ve Tanrı ol maktan çıkar. Eğer kötülük Tanrı'nın muvafakati sayesinde var olabili-yorsa, bu Tanrı'yı, onun suç ortağı durumuna sokacağı için Tanrılık vasfını reddettirmek gerekir. Leibniz güçlüğü yenmek için kötülük mefhumunu tahlil etmiş ve fizik, metafizik, ahlâkî olmak üzere üç türlü kötülük tesbit eylemiştir. Metafizik kötülük varlıkların sınırlılığından doğmaktadır. Bu sınırlılık bertaraf olunmadıkça, metafizik kötülük bertaraf edilemez. Fizik kötülük o sınırlılığın bertaraf edilmek mecburi yetiyle ilgilidir; yani varlıkların mükemmelleşmesine yarayan bir vasıta suretinde belirmektedir. Varlıkların mükemmelleşmesini hedefliyen, yahut hedefleten vetire bu mükemmelleşmeye elverişli vasıtaya müra caat etmeği gerektirince fizik kötülük meydana çıkmaktadır. Ahlâkî kötülük ise insanın mahiyet üstünlüğüne delâlet eden hürriyetine râci-dir. İnsan iyi hareket etmeye mecbur oldukça günah işlemek hürriyetine sahip bulunamaz. Günah işlemek hürriyeti ahlâkî kötülüğün temelin-dedir. Onlardan birini isteyip diğerini istememek çelişkiye düşmek olur.
Burada Leibniz'in terkipçi görüşüne bir kerre daha şahit oluyoruz. Leibniz kötülük probleminde hakikat mefhumunu, akıl ve vakıa cep helerine şâmil olan geniş manâsıyla, mülâhaza etmiştir. Ondan dolayı akıl hakikatlerini, vakıa hakikatlerinden ayırmıştır. Bunlardan birine itibar edilip ötekine yançizilmiyeceğine dikkati çekmiştir. İlim, gerçek liğin izahı olmak durumunda akıl ve tecrübeyi ortaklaştırmakla, her iki hakikatin değerini tanımış bulunmaktadır. Metafizik de (fiziğin ötesi)
olmak sıfatıyla bu ortaklığı teyidetmek mevkiindedir. Metafizik, bazı larının zannettikleri gibi boş spekülasyon, hele asla bir mefhumlar fan tezisi değildir. 0 da kendi payına aklı, vakıalarla techizeder, vakıaları aklîleştirmeye yönelir. Rasyonalisasyon'un vakıa muhtevasından boşalması rasiyosinasyon'a (ratiocination) dönmesini mukadder kı lar; empirismin logik şartlardan çözülmesi düşünceyi majik plâna sürükler. Voltaire'in (Candide)inde tasvir edilen hâdiselerde, vakıalar alabildiğine zorlanarak, fantezi plânına kaydırılmıştır. Bunlar realitenin kendisi olmaktan ziyade, karikatürünü vücuda getirmektedir. Zaten eserin eğlendiriliciği de bir felsefî karikatür, yahut felsefenin karikatürü olmasındadır. O hayalî konstrüksiyonların realite ile hiç bir münasebet arzetmediğine şundan dolayı hükmolunabilir ki, karikatürün karekteris-tiği realiteyi mübalağalandırmasındadır. Leibniz kötülüğü metafizik, fizik ve ahlâkî cepheleriyle ne ihmal, ne de inkâr etmiştir. Onun bütün kaygısı kötülüğün izahına yönelmiştir.
Böylece Leibniz'in süreklilik ve yaratıcılık prensibini uzlaştırmasına delâlet eden terkipci kavrayışıyla metafiziği arasındaki bağlantıya temas etmiş oluyoruz. Bu mahiyet ve çaptaki kavrayış her hangi bir tektaraf-lılık açısından tevil olunmamak gerekir. Leibniz'in metafiziği her türlü tektaraflılığın üstündedir. Onun idealism ile vasıflandırılışı bu tektaraf-lılıklardan biridir. Haddizatinde Leibniz insanlık tarihinin oldukça nâdir kaydettiği çok geniş ve çok taraflı kavrayışıyle çağımızın hemşerisi mevkiindedir. Leibniz'in matematik idealism ve atomistik materyalismi aşmak cehdi kendisine çağdaş atom fiziğini müjdelemiş olmak imtiyazını kazandırmıştır. Çağdaş atom fiziği, tamamiyle matematik idéalisme maledilmese bile, muhakkak ki materyalismin her türlüsünü geride bırakmıştır. Monadolojinin, kuvvet üniteleri prensibiyle, çağdaş atom fiziğine zemin hazırlamış olduğunu söylemek artık mübalaga sayılamaz. Eğer bu tasavvur duyularımızın orta boyutlar ölçüsünde şehadet ettiği empirik verilere tekabül etmiyorsa, kendi yapı ve tarzında realiteye de-lâlet etmemek gerekmez. Kelimeler ve tabirler vakıaları ifade etmeye yaradıkça objektif değer tazammun eder. Vakıalar kelimeler ve tabir lerle değil, kelime ve tabirler vakıalarla ayarlanmadıkça müspet ilim zihniyetine tasarruf edilmek şöyle dursun, umumi mânâda bile gerçek ilik şuuruna erişilmiş olmaz.
Leibniz'in metafiziği, matematism ve materyalism'in yetersizlik lerini ikibuçuk asırlık bir öngörüşle açığa vurmuştur. Bu öngörüşte
Leibniz'in çağımızla ortaklaşmış olması insanlığı hesabına değerlen dirilmelidir. Yalnız hiç bir değerlendirme, ne derece yerinde olursa olsun, insanlık çapı ölçüsüzce genişletilerek savunulmamalıdır. İmdi Leibniz'in realismi realist şuur mertebesinde teşhis olunmak üzere, devri ve çevresiyle mütenasip bir açıdan kavranılmalıdır. Leibniz'in me tafiziği, derin öngörüşü ile çağdaş atom fiziği istikametinde büyük bir ehemmiyeti haiz olmasına rağmen, bu fiziğe muadil tutulamıyacağı gibi, insanlık çapı da çağdaş hayat ve görüşümüze her noktasında tekabül ettirilemez. Filhakika Leibniz'in kültür, hukuk, ahlâk ve siyaset anlayışı, Avrupa ve avrupalılık sınırını aşmış olmadığı gibi, dinî hakikat telâk kisi de hıristiyanlık çerçevesini genişleterek, daha kavrayıcı bir plât forma ulaşmamıştır. Böylece Leibniz meselâ bir Geothe'nin İslâmiyyeti değerlendirmesine imkân bağışlayan kültür temaslarına sahip olama mıştır. Siyasi düşüncelerinde aynı sınırlılık göze çarpmaktadır. Leibniz XIV. Louıs'nin Almanya zararına gelişmek istidâtını arzeden ihtiras larını engellemek için Mısır'ı istilâ etmesine elverişli bir proje tasarlamış tır. Bonaparte aşağı yukarı bir asır sonra Mısır'ı istilâ etmeye hazırla nırken bu projeden faydalanmıştır. Ancak söze başlarken de belirtmiş olduğumuz gibi, Leibniz'in büyüklüğü zaman ve mekân şartlarına yaban cı bir insan üstü oluşunda değil, sadece üstün insan oluşundadır. O, bu vasfıyla, zamanlı ve mekânlı bir sürekliliğin felsefî ehemmiyetine dik katimizi çekmiştir. İmdi devir ve çevresinin telkinlerinden sıyrılamamış olsa bile bunlara esir kalmayabilmiş ve istikbâle yönelen yaratıcı fikrin istikametini isabetle tayin eylemiştir.
***
Konuşmamızı Leibniz'in terkipçi kavrayışı ile devrimize vermek durumunda olduğu dersi işaret ederek neticelendirebiliriz. Bu ders, en geniş mânâda fiziğin, o mânâ ile mütenasip bir metafiziğe yönelmek zaruretine karşılık, hayatın tarih ve tarihin hayatla temellendirilmek ihtiyacına teallük etmektedir. Hedeflediğimiz insanlık mefkûresi ancak öyle bir genişlik ve derinlik ölçüsüyle gerçekleştirilebilir. Leibniz'in daima gözönünde tutmuş olduğu süreklilik, bu genişlik ve derinliğin prensibidir. Zıtlıkların ve çatışmaların ötesinde bu prensiple temellen dirilmek gereken uzlaşma ve birleşmelerin şartları temyiz olunmadıkça, insan hayat ve tarihi devamlı hayal kırıklığı ve bozgunculuktan kurtula-mıyacaktır. Leibniz'in metafiziği tekrar edelim ki, şimdiye kadar far-zedilmiş olduğu gibi, bir felsefî idealism değil, bir ilmî realism temsil
etmektedir. Ancak idealismin solipsism'e maledilmemek lüzumu ne dere ce ihmal götürmez bir ontolojik zarûret ise, realism'in trivialism'le iltibas
edilmemek ihtiyacı o derece metodolojik bir vecîbedir. Idealism metafizi ğin inhisarına terk olunmıyacağı gibi, realism de opportünism ve makye-velismin maskelenmesine âlet ettirilmemelidir. Bu şart gözönünde tutul dukça, realite ve idealite yüksek bir varlık şuurunda dengelendirilerek kaynaştırılmış olur. Leibniz metafiziğinin çağımıza ilham etmiş olduğu hedeflerden biri de budur; insanların, realite ve idealiteyi kaynaştırta-cak yeni ve yüksek bir hayat nizamına, tarihî süreklilik şuuruna sahip şahsiyetli varlıklar sıfatıyla, yönelerek bütünleşmek mükellefiyetleridir.
