Fahri Unan, İdeal Cemiyet, İdeal Devlet, İdeal Hükümdar-Kınalı-zâde Ali'nin Medîne-i Fâzıla'sı

H

acettepe Üniversitesi Ede-biyat Fakültesi Tarih Bölü-mü’nde öğretim üyesi olan Fahri Unan’ın İdeal Cemiyet, İdeal Devlet, İdeal Hükümdar: Kınalı-zâde Ali’nin Medîne-i Fâzıla’sı isimli kitabı, adından da anlaşıla-bileceği gibi, XVI. yüzyıl Osman-lı düşünürlerinden KınaOsman-lızâde Ali Efendi’nin Ahlâk-ı Alâî isimli eserine, daha doğrusu bunun ba-zı bölümlerine dayanarak onun ideal cemiyet, ideal devlet ve ide-al hükümdar konusundaki düşün-celerine yoğunlaşmaktadır.

Kınalızâde Ali Efendi’nin eseri amelî hikmet yani pratik felsefe üzerine yazılmıştır. O dönemde hikmet olarak anılan felsefe, naza-rî (teorik) ve amelî (pratik) olarak ikiye ayrılıyor ve pratik felsefe ki-şisel ahlâk, aile yönetimi ve devlet yönetimi olarak üç bölümde ince-leniyordu. Fârâbî’den beri, insan ancak bir cemiyet içerisinde yaşa-yarak tek amaç olan gerçek mut-luluğa ulaşabilir diye düşünül-müştür. Bu anlayışın sonucu

ola-rak amelî hikmetle ilgili eserlerde insanın kişisel, ailevî ve cemiyet hayatında nasıl mutlu olacağı, ana hedef olan ebedî mutluluğa nasıl erişeceği anlatılır. Kınalızâde de görüşlerini amelî hikmete uygun olarak Alâî’de kişisel ahlâk, aile ve devlet yönetimi olmak üzere üç bölümde ortaya koyar.

İbn Miskeveyh’in Tehzîbü’l-Ah-lâk isimli eserine aile ve devlet yö-netimi bölümlerini ekleyip geniş-leterek Ahlâk-ı Nâsırî isimli eseri-ni yazan Nasîrüddîn-i Tûsî, amelî hikmet konusunda kitap yazma geleneğini başlatan isim olarak kabul edilebilir. Bu silsileyi Celâ-leddîn Devvânî Ahlâk-ı Celâlî ve Hüseyin Vâiz Ahlâk-ı Muhsinî ile devam ettirir. Kınalızâde, Alâî’-nin giriş kısmında belirttiği gibi eserini bunları, özellikle Tûsî ve Devvânî’nin eserlerini örnek ala-rak ve silsilenin dördüncü kitabı olmasını ümit ederek yazmıştır. Unan’ın kitabı Kınalızâde’nin bir kısmı aile, diğerleri devlet yöneti-mi bölümünde yer alan siyasetle

DÎVÂN İlmî Araştırmalar sy. 18 (2005/1), s. 281-294

281

Fahri Unan

İdeal Cemiyet, İdeal Devlet,

İdeal Hükümdar: Kınalı-zâde

Ali’nin Medîne-i Fâzıla’sı

ilgili görüşlerini açıklamak üzere kaleme alınmıştır.

Kınalızâde’nin pratik felsefe üzerine yazılmış olan eserini Unan, tarihçi gözüyle değerlen-dirmiş, konuları ve kavramları ta-rihî süreci içerisinde açıklamaya çalışmıştır. Kınalızâde’nin görüş-lerini tarihî kaynaklar ve vesika-larla teyit etmeye gayret göster-miş, onun vasıtasıyla Osmanlı si-yaset düşüncesi ve tarihi üzerine değerlendirmeler yapmıştır. Kı-nalızâde’nin eseri tarihî bilgiler ve anekdotlarla dolu, tarih bilimi açısından da değerli bir eser ol-makla birlikte esas olarak müelli-fin kitabının başında maksadını açıkladığı gibi (Ahlâk-ı Alâî, c. I, s. 8) ahlâk felsefesi üzerine yazıl-mıştır. Dolayısıyla bir felsefe kita-bını tarihçi gözüyle değerlendir-menin getirdiği sorunlar ile felse-fe kültüründen uzak olmanın ve konunun ve kavramların muhte-vasına aşina olmamanın getirdiği eksiklikler, daha sonra ayrıntılı bir şekilde işaret edeceği gibi, eserin muhtevasında kendisini hissettirmektedir.

Unan’ın kitabı, hocası Ahmet Yaşar Ocak’ın bir sunuş yazısı ile başlamaktadır. Ardından, yazarın uç beyliğinden dünya devleti ha-line gelen Osmanlı İmparatorlu-ğu’nun bunu başarmasını sağla-yan siyaset düşüncesinin arka pla-nını ortaya koyma niyetinden söz

eden bir önsöz yer almaktadır. Daha sonra “Kınalızâde Ali: Ha-yatı ve Eserleri” bir bölüm bu-lunmaktadır. Kınalızâde’nin ha-yat hikâyesini oğlu Hasan Çelebi hariç tek kaynağa, yani Atâî’nin Hadâyık’ına dayanarak vermek-tedir. Bu bölümde kısaca Kınalı-zâde’nin hayatı başlığı altında doğum yeri ve tarihi, ailesi, eğiti-mi, hocaları, meslek hayatı, ölü-mü konusundaki bilgiler ve Atâî’nin onun hakkındaki bazı övücü sözleri yer almaktadır. Da-ha sonra yine Atâî’de geçen eser-leri liste halinde verilmektedir. Diğer kaynaklarda geçen eserleri ise göz ardı edilmiş ve ona ait ba-zı eserler, kendisine “nispet edi-len eserler” olarak zikredilmiştir. Bu konuda farklı kaynakların ta-ranmamasının ve etraflı bir araş-tırma yapılmamasının getirdiği eksiklikler kendisini kitabın ba-şında hissettirmektedir. Muhte-melen Kınalızâde’nin Târih-i Kı-nalızâde isimli bir eserinden ha-berdar olunmadığı için1_onun

ta-rih konusundaki geniş malumatı eserin tarihçi yazarı Unan’ı şaşırt-mış görünmektedir (s. xxxiii).

Ahlâk-ı Alâî’nin anlatıldığı di-ğer alt başlıkta eserin nerede, hangi tarihte yazıldığı ve kime nispet edildiği ile ilgili kaynaklar-da geçen bilgiler tekrarlanmakta-dır. Bilgiler tarihî açıdan kontrol edilmediği için Semiz Ali Paşa

DÎVÂN 2005/1

282

1 Bkz. H. Aksoy, “Kınalızâde Ali Çelebi ve Mülemma’ Na’tı”, Marmara

dönemin Suriye Beylerbeyi ola-rak tanıtılmaktadır. Oysa Semiz Ali Paşa o dönemde Suriye Bey-lerbeyi değil, vezir-i azamdır. Da-ha önce ise Mısır valiliği yapmış, ama hiçbir zaman Suriye Beyler-beyliği yapmamıştır.2 _Ayrıca

Os-manlı İmparatorluğu tarihinde Suriye Beylerbeyliği gibi bir bey-liğin, unvan veya makamın var olup olmadığı veya bu yanlış bil-ginin nereden kaynaklandığı ile ilgili araştırma, bir tarihçi olan yazara bırakılmalıdır.

Eserin bitiş tarihinin miladi takvime çevrilmesinde de hata vardır. Kınalızâde eserin bitiş tari-hi olarak kitabının sonunda 25 Safer 973 yılı Cuma gününü ver-mektedir. Bu miladî 21 Eylül 1565 yılı Cuma gününe tekabül etmektedir. Ancak yazar bunu 22 Eylül 1565 Pazartesi gününe denk getirmektedir.

Alâî’nin yazıldığı yer hakkında, oğlunun açıklamaları ve Şam’da kaldığı tarihler esas alınmış, bir Osmanlı tarihçisi olan Müverrih Ali’nin sözleri atlanmıştır. Oysa bu sözler iyi bir tarihî vesika ola-bilirdi. Müverrih Ali’nin ifadesine göre; kendisi Şam’da bulunduğu ve Enîsü’l-Kulûb isimli eserini yazdığı sırada Kınalızâde ile arka-daşlık kurmuştur. Haftada bir ke-re Kınalızâde’nin evine gideke-rek Alâî’nin bazı bölümlerini ona

okumuştur. Bu, eserin Şam’da yazıldığına işaret eden kesin delil-lerden birisidir. Unan bu bağlam-da ayrıca, Alâî’nin üstünlüğün-den bahseüstünlüğün-den oğlu Hasan Çelebi ile Mehmet Ali Aynî’nin görüşle-rine yer vermekte ve ahlâk ilmi ile siyaset arasındaki bağlantı kurup ahlâk kitabında siyasetin niçin yer aldığını açıklamaya çalışarak ese-rin siyaset tarihi açısından önemi-ne işaret etmektedir.

Bu bölümde göze çarpan bir kısım da Alâî’nin kaynakları hak-kında verilen bilgilerdir. Yazar Alâî’nin kaynakları olarak Sokrat, Platon, Aristoteles, Nasîrüddîn-i Tûsî, Celaleddin Devvânî ve Hü-seyin Vâ’iz’in kitaplarını gösterir. Ancak Sokrat, Platon ve Aristote-les’in eserlerine Kınalızâde doğ-rudan başvurmamış, Tûsî ve Devvânî aracılığıyla haberdar ol-muştur. Nitekim yazar da daha sonra bunu itiraf etmektedir (s. xxx). Hüseyin Vâ’iz’in Ahlâk-ı Muhsinî adlı eserini ise ısrarla Kı-nalızâde’nin kaynakları arasında zikretmektedir (s. xxvi, xxix-xxxi). Oysa Kınalızâde, Hüseyin Vâ’iz’in kitabını dilinin kolay an-laşılmasına ve halk arasında çok tanınıyor olmasına rağmen yete-rince ilmî ve felsefî içerikli bulma-makta, ilim ve hikmetin gereği üzerine yazılmadığı gerekçesiyle fazla beğenmemektedir (Ahlâk-ı

283

DÎVÂN

2005/1

2 Bkz. Tayyip Gökbilgin, “Semiz Ali Paşa”, İslâm Ansiklopedisi, c. I, s. 321; İ.H. Danişmend, Osmanlı Tarihi Kronolojisi, İstanbul 1971, c. II, s. 322, 335; İ.H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ankara 1964, c. II, s. 551-552.

Alâî, c. I, s. 8). Bu nedenle ese-rin yazımı sırasında onu kaynak olarak kullanmamış ve kitabın hiçbir yerinde Hüseyin Vâ’iz’e ve eserine -baştaki açıklamalar ve so-nundaki Abdülhalik Gucdüvâ-nî’nin vasiyetini almak dışında-atıfta bulunmamıştır. Ayrıca ya-zar, Kınalızâde’nin esas kaynak olarak Celâleddîn Devvânî’nin Ahlâk-ı Celâlî’sini kullandığını belirtmekte ve Devvânî’nin ismi-nin Tûsî’den daha fazla zikredil-mesini buna gerekçe göstermek-tedir (s. xxxi). Yazar Alâî’yi baş-tan sona tarayıp bu isimleri tek tek saymamış olmalıdır. Çünkü sayıldığı takdirde Alâî’de 47 defa Tûsî’nin, 19 defa da Devvânî’nin anıldığı görülür. Kınalızâde, Tûsî ve Devvânî’nin eserlerinin ayrın-tılı biçimde karşılaştırılmasında da görüleceği gibi, müellifin te-mel kaynağı önce Tûsî, sonra Devvânî’dir. O, Tûsî ve Ahlâk-ı Nâsırî isimli eserinden büyük oranda etkilenmiştir. Devvânî’ye ise Tûsî’de kapalı gördüğü yerle-ri açıklamak veya konuya dinî bir muhteva kazandırmak gereğini duyduğu zamanlar başvurmuş gi-bidir. Bu sebeple Kınalızâde’nin esas kaynağının Tûsî olduğu, Devvânî’yi ikinci kaynak olarak kullandığı, Devvânî aracılığı ile Tûsî’ye başvurmadığı rahatlıkla söylenebilir.3 _{Dolayısıyla yazarın}

bu konudaki açıklamaları

gerçek-leri yansıtmamaktadır. Bu, yaza-rın hem Alâî’nin bütününü değil bir kısmını incelemesinden, hem de Tûsî ve Devvânî’nin eserlerini doğrudan incelemeyip ikinci el denilebilecek başka kaynaklar va-sıtasıyla değerlendirmelerde bu-lunmasından kaynaklanmaktadır. Fahri Unan’ın kitabı “Osmanlı Devleti’nin Klasik Dönem Devlet ve Cemiyet Anlayışı” isimli uzun bir giriş bölümüyle devam et-mektedir (81 s.). Yazar bu bölü-mün ilk alt başlığı olan “Umumi Çerçeve” kısmında Osmanlı Dev-leti’nin klasik devri olarak göste-rilen dönemin devlet ve cemiyet anlayışını ana hatlarıyla tanıtmak-tadır. Burada en önemli konu, Osmanlı’nın klasik devri olarak hangi dönemin gösterileceğidir. Yazar, Osmanlı’nın geçirdiği tari-hî süreci kısaca özetledikten son-ra Osmanlı’nın ideal veya kemal noktasını Yavuz Sultan Selim ve Kanunî Sultan Süleyman devirle-ri, yani XVI. yüzyıl olarak ver-mektedir. Tarihî süreç içerisinde ahlâk ve siyaset kitaplarının işle-vinden bahseden Unan, ahlâk ki-taplarının mı Osmanlı’yı etkiledi-ği yoksa Osmanlı’daki uygulama-lardan bu tür eser yazan müellif-lerin mi etkilendiği konusunda tereddüt içindedir (bkz. s. 6-14). Yazar burada yaptığı değerlendir-meler sonucunda Osmanlı siyaset düşüncesinin tarihi arka planının

DÎVÂN 2005/1

284

3 Ayşe Sıdıka Oktay, “Kınalızâde Ali Efendi’nin Hayatı ve Ahlâk-ı Alâî İsim-li Eseri”, Dîvân İlmî Araştırmalar, sy. 12 (İstanbul 2002/1), s. 185-233.

1) eski Orta Asya Türk Moğol geleneklerinde; 2) içlerinde Türklerin de olduğu Osmanlı ön-cesi Müslüman devletlerin tecrü-belerinde; 3) eski Hint ve İran müşterek zemininde ve 4) eski Yunan düşüncesinde ve Bizans pratiğinde olmak üzere dört fark-lı alanda aranması gerektiğini dü-şünmektedir. Ancak daha sonra eski Hint-İran siyasî gelenekleri-nin Osmanlı öncesi İslâmî gele-nek içerisinde eritilmiş veya özümsenmiş olduğundan hare-ketle bu maddeyi İslâm siyaset anlayışı ve gelenekleriyle beraber düşünmenin daha yerinde olaca-ğına karar vermektedir. Böylece Osmanlı siyaset anlayışının tarihi arka planını 1) eski Türk-Moğol siyaset geleneği; 2) klasik dönem İslâm geleneği ve 3) Bizans siya-set geleneği olmak üzere üç ana başlık altında ele almaktadır.

Giriş bölümünün ikinci alt baş-lığı “Klasik Dönem Osmanlı Devlet ve Cemiyet Anlayışının Tarihi Arka Planı” adını taşımak-ta ve yukarıdaki verilen maddeler burada ayrı ayrı incelenmektedir. “Osmanlı Siyasî Geleneği ve Din” isimli dördüncü maddede ise Ehl-i sünnet ve’l-cemaat for-mülünün Osmanlı’nın ideal siste-mi için örnek oluşturduğu vur-gulanmaktadır. “Din ve devletin ikiz kardeş oldukları”, “ulü’l-em-re itaat” ve “hükümdarın Al-lah’ın yeryüzünde gölgesi olma-sı-zıllu’llâh fi’l-arz” konularının tarihî süreç içerisinde geçirdiği

aşamalar bu bölümde eski ve yeni çeşitli kaynaklar ışığında değer-lendirilmektedir.

Giriş bölümünün üçüncü alt başlığı “Siyaset ve Cemiyet” adı-nı taşımaktadır. Burada 1) devle-tin ve hükümdarın gerekliliği, 2) idare (temel hedef-nizâm-ı âlem ve emanetlerin ehline verilmesi), 3) hukuk (adalet, şeriat ve örf-ka-nûn-ı kadîm); 4) cemiyet (yöne-tenler ve yönetilenler) alt başlık-lar halinde incelenmektedir. Bu bölümde Kınalızâde’ye bazı atıf-lar yapılmaktaysa da esas oatıf-larak Tursun Bey’in Târih-i Ebü’l-Feth’i, Koçi Bey’in Risale’si, Ni-zâmülmülk’ün Siyasetnamesi gibi bazı eski kaynaklarla günümüz araştırmacılarının eserleri kulla-nılmıştır. Yazar buradaki açıkla-malardan faydalanarak Osmanlı siyaset düşüncesinin yapısını or-taya koymaya ve bunlarla Kınalı-zâde’nin düşünceleri arasında pa-ralellik bulunduğunu, dolayısıyla onun Osmanlı pratiğinden fayda-lanarak bu eserini yazdığını gös-termeye çalışmaktadır.

Kitabın birinci bölümü Kınalı-zâde’nin “Devlet ve Toplum An-layışının Hareket Noktası” adını taşımaktadır. Bu bölüm iki ana başlık altında ele alınmıştır. “Fertten Temeddüne, Temed-dünden Hükümdara” isimli bi-rinci ana başlıkta Kınalızâde’nin bireyden cemiyete, cemiyetten hükümdara uzanan düşünceleri incelenmektedir. Bunun için ya-zar, Alâî’nin aile yönetimi ile

il-285

DÎVÂN

gili altıncı babının “Tedbîr-i mü-dün ve zâbt-ı memâlik ve kavâ‘id-i şâhî ve nevâmîs-kavâ‘id-i kavâ‘id-ilâhî beyânın-dadır” başlığındaki kavramları si-yasetle ilgili çeşitli kaynaklara da-yanarak ve tarihî süreç içerisinde kelime analizi yaparak açıklamaya çalışmaktadır. Ancak yazarın “Kı-nalızâde’ye göre fertten temed-düne” yaklaşımına katılmak kolay değildir. Ahlâk-ı Alâî’nin bütü-nüne dikkat edilirse görülür ki, burada önce insanın kendi varlığı ve kendi ahlâkî durumu incelen-miş, sonra ailenin bir bireyi ola-rak aile içindeki birtakım sorum-luluklarına, ailenin diğer üyeleriy-le olan ilişkiüyeleriy-lerine ve aiüyeleriy-le içerisin-de uyulması gereken ahlâkî kural-lara yer verilmiştir. Bunlardan bir kısmı genellikle aile ortamında öğrenilen, fakat toplum içinde de uyulması gereken görgü kuralla-rıdır. Dolayısıyla önce insanın fer-dî yanı, sonra da küçük bir toplu-luk olan aile içindeki durumu ve sosyalleşmesi incelenmektedir. Daha sonraki bölümlerde ise in-san daha geniş topluluklar arasına katılmaya, toplumun bir parçası olmaya hazırlanmaktadır. İnsan böylelikle aileden topluma doğru gittikçe genişleyen bir sosyalleş-me çizgisi izlesosyalleş-mektedir. Bu sos-yalleşmenin bir sonucu da yaşadı-ğı topluluğun ve bunu yöneten devletin bir üyesi olmasıdır. Bu sıralama, fertten aileye, aileden topluma doğru gittikçe genişle-yen bir ahlâk anlayışı için mantık-lı görünmektedir. Ancak Kınamantık-lı-

Kınalı-zâde ve seleflerinde bu sosyalleş-me çizgisi aileden topluma doğru olmakla beraber, doğrudan dev-lete doğru değildir.

Birinci bölümün başında te-meddün kavramı incelenmekte ve bunun için yazar önce medîne (şehir) kavramıyla ne anlaşıldığı üzerinde durmaktadır. Yazara gö-re tedbîr-i müdün ifadesinden öncelikle bir memleketin idare-siyle ilgili alınması gereken ted-birler anlaşılırken, bu kavram bu-günkü siyaset sanatı/mesleği (politika) mefhumlarını da karşı-lamaktadır (s. 88). Daha sonra te-meddün kavramının ne olduğuna işaret etmek için yardımlaşmanın mahiyeti ve yardım çeşitlerini açıklayan yazar, yardımlaşma ihti-yacının ortaya çıkmasından dola-yı birarada toplanmak gerektiği-ni, bunun da temeddün demek olduğunu belirtmektedir (s. 99). Temmeddün siyaseti gerektir-mektedir, siyaseti gerçekleştirmek içinse nâmûs-ı şâri (ilâhî kanun), hâkim-i mâni (devlet başkanı) ve dînâr-ı nâfi‘e (para) ihtiyaç vardır. İnsanlar arasındaki iktisadî ilişki-leri düzenleyen bir araç olan para ile insanların birbirleri arasındaki maddî-manevî tüm ilişkileri dü-zenleyen kanun, bu kanunları uy-gulayıp iktisadî ve sosyal hayatı idare edecek devlet başkanı açık-ça devlet düzenini akla getirmek-tedir. Çünkü devlet adamı, kanun ve iktisadî kaynaklar bir devletin varlığının işaretleridir. Bu sebeple temeddün kavramını devlet keli-DÎVÂN

2005/1

286

mesiyle karşılamak rahatlıkla mümkündür. Ancak yazar bunu tam karşılayacak bir kelime bula-madığından olsa gerek, temed-dün kelimesini çevirmeden aynen kullanmayı tercih etmiştir.

Yazar namûs-ı şâri alt başlığında bunun Kınalızâde’ye göre şerîat-i ilâhî olduğunu belirterek bu ilâhî kanunları kimin tespit edip, kimin nasıl uygulayacağı ile ilgili tartış-maları Gazzâlî ve İbn Teymiyye gibi bazı Müslüman düşünürlerin görüşlerine yer vererek incele-mektetir. Ancak kendisinin de iti-raf ettiği gibi Kınalızâde eserinde bu tartışmalara girmemiştir (s. 106). Yazar bunu Kınalızâde’nin siyaset konusunda yeni teoriler üretmeyip eski ulemânın bilgile-riyle yetinmesine, onları taklit et-mesine bağlamaktadır. Ancak yüzyıllardır benimsenmiş ve genel kabul görmüş, üstelik Osmanlı’da olduğu gibi olumlu sonuçlar ver-miş bir sistemi eleştirmek, onu atıp yerine yeni bir düzen kurmak hiç de kolay değildir. Ayrıca biz-zat yazarın daha sonra işaret etti-ği gibi o dönemde buna ihtiyaç da yoktur (s. 280-290).

Hâkim-i mâni alt başlıklı bö-lümde bunun hükümdar olduğu-na işaret edilerek, bu şahsın sta-tüsü ve nitelikleri araştırılmıştır. Hükümdarın hâkimiyetinin kay-nağı, kanun koyma yetkisinin olup olmadığı, ulemânın rolü, hükümdarların Allah’ın gölgesi olması meselesi, zühd hayatının yeri gibi konular bu bölümde

iş-lenmiştir. Yine burada yazar Fârâ-bî’nin ideal devlet yöneticisi ile Kınalızâde’nin ideal hükümdarını karşılaştırmaktadır.

Dinâr-ı nâfî alt başlığında para, meşru kazancın önemi, toplumda adaletin tam olarak tesis edilebil-mesi için paranın gerekliliği, para ile hükümdarlık arasındaki ilişki-ler gibi konulara yer verilmekte ve bu bölüm genel bir değerlen-dirmeyle sona ermektedir.

Birinci bölümün ikinci ana alt başlığı “Muhabbet: Medîne veya Devletin Psikolojik Zemini” adı-nı taşımaktadır. Burada insaadı-nın gerçek kemal-olgunluk ve mutlu-luk derecesine ulaşabilmesi için cemiyette yaşaması gereğinden hareketle, cemiyetteki düzen ve siyasetin tam olarak sağlanabil-mesi için muhabbet-sevginin ge-rekliliği, adaletle olan ilişkisi ve adalete olan üstünlükleri üzerin-de durulmaktadır. Buna göre sev-ginin olduğu yerde adalete ihti-yaç olmaz. Ancak sevginin de pek çok çeşidi vardır. Kınalızâde’nin görüşleri doğrultusunda yazar bunları açıklamaktadır.

Kitabın ikinci bölümü “Siyâ-set–i Müdün: İdeal Devlet ve Ce-miyet Düzeni” adını taşımakta-dır. Bu bölümün ilk ana başlığı “Fâzıl İnsanlar Diyârı: Medîne-i Fâzıla”dır ve medîne, siyaset-i müdün, tedbîr, temeddün kav-ramları incelenmektedir. Burada-ki açıklamalarından anlaşıldığı ka-darıyla, birinci bölümde tarihî sü-reci içeren uzun kavram

analizle-287

DÎVÂN

ri yapmasına rağmen, yazarın zih-ninde bazı kavramlar hâlâ otur-mamıştır. Mesela medîne kelime-sini şehir olarak karşılamaktadır. Oysa medîne kelimesini -burada devlet veya siyasî birlik yerine ce-miyetin ve halkların durumundan bahsettiği için- ülke olarak karşı-lamak veya kendisinin de işaret ettiği gibi Osmanlı’nın o dönem-de ulaştığı sınırlar göz önündönem-de bulundurularak yaşadığı devrin şartlarına uygun şekilde Kınalızâ-de’nin zihnindeki medîneyi dev-let olarak çevirmek daha tutarlı görünmektedir. “Medîne Türle-ri” başlıklı diğer bölüm, erdemsiz şehir ve erdemli şehir olmak üze-re iki alt başlıkta incelenmektedir. Kınalızâde’ye göre erdemli ülke; insanların hayırlı işleri kazanmak, kötü ve rezil işlerden uzaklaşmak esasına dayanarak toplandıkları ülkedir. Bu ülkedeki insanların kalpleri ve nefisleri Allah inancıy-la doludur. İnanç esasinancıy-ları ve amellerde bir din ve bir mezhebe bağlıdırlar. Yazar müellifin er-demli ülke hakkındaki bu yaklaşı-mından dolayı şehirlerin inanç durumlarına göre tasnif edildiği, İslâm ve onun Ehl-i Sünnet yo-rumunun erdemli şehir için ölçü alındığı tespitinde bulunmakta-dır. Şüphesiz Kınalızâde için er-demli şehir Osmanlı İmparator-luğu’dur. O, zamanındaki padi-şah Kanunî Sultan Süleyman ve diğer devlet adamlarını gayretle-riyle bütün ülkeleri erdemli hale getirdikleri için övmektedir.

İkinci bölümün son ana başlığı “Cemiyet: Erdemli Şehrin İnsan-ları” adını taşımaktadır. Burada erdemli şehirde yaşayan insanla-rın nitelikleri ve ortak özellikleri üzerinde durulmakta, Kınalızâ-de’nin erdemli şehirde yaşayan insanların anlayış ve inanç seviye-leri ile meslekseviye-lerine göre yaptığı tasnifler sıralanmaktadır. Kınalı-zâde’nin bu tasnifi, yazar tarafın-dan doğru okunmuş ancak yanlış yorumlamıştır. O halkın ekserîsi-ni “taklitçiler” adını verdiği ikin-ci gruba sokarken (s. 161-162), Kınalızâde bunu Tûsî ve Devvânî gibi “teslim ehli” denilen üçüncü grup içerisinde değerlendirmiştir (Ahlâk-ı Alâî, c. II, s. 106-110). Ayrıca yazar, mesleklere göre ya-pılan tasnifi ve her insanın kendi zanaatında çalışmasının adaletin gereği olması konusundaki gö-rüşleri, Osmanlı’nın tebaayı bu-lundukları yerde tutma anlayışı-nın tarihî arka planı olarak değer-lendirmektedir. Oysa bu konu in-sanın birden fazla zanaat edinme-mesi, kendi işinde uzmanlaşması ile ilgilidir; başka bir yere göçle il-gili değildir.

Kınalızâde’nin erdemli ülke ile ilgili her iki tasnifi incelediğinde yazarın gözünden kaçan oldukça ilginç ve dikkat çekici sonuçlarla karşılaşılmaktadır. O, gerek in-sanları kabiliyetlerine göre olan sınıflandırmasında gerekse mes-leklerine göre olan sınıflandırma-da âlimleri filozoflarla beraber en üst tabakaya yerleştirmiştir.

Böy-DÎVÂN 2005/1

288

lelikle âlimler belki de ilk defa Kı-nalızâde tarafından filozoflarla beraber en üst sınıfa lâyık görül-müş olmaktadır. “Ulemâ” keli-mesi her ne kadar “âlimler, bil-ginler” anlamına geliyorsa da Os-manlı İmparatorluğu’nda adalet işleriyle ilgilenen ve medreselerde ders veren ilmiye sınıfına mensup kişiler özel olarak bu ad ile anıl-maktadır. Bu yaklaşım Osman-lı’da, özellikle müellifin yaşadığı dönemlerde Osmanlı ulemâsının sınıf atladığını göstermektedir. Çünkü Tûsî ve Devvânî devleti yönetebilecek kadrolar arasına bu niteliklere sahip âlimleri almamış-lardır. Bunlar ikinci tabakada yer almaktadırlar ve ancak gerekli yetkinliğe ulaştıklarında bu gö-revlere gelebilmektedir. Devleti yönetecek kadroların daha seçkin ve kemal derecesine daha yakın kişiler olması istenmektedir. Kı-nalızâde’nin tavsiyeleri de bu yöndedir. Ancak onun seçkin sı-nıf arasına bu niteliklere sahip âlimleri de kattığı, daha doğrusu buna lâyık gördüğü anlaşılmakta-dır. Nitekim Osmanlı İmparator-luğu’ndaki uygulama da bu yön-dedir. Devletin işlerinin idare edildiği dîvân teşkilatındaki beş daimî üyeden üçü -Rumeli ve Anadolu kazaskeri, nişancı ve defterdar- ilmiye sınıfından seçi-lirdi. Bu da dîvânda, dolayısıyla

ülke yönetiminde ilmiye sınıfının ne kadar etkin olduğunu göster-mektedir.4 _{Ayrıca ilmiye sınıfı}

üyeleri devletin diğer görevlile-rinden rütbe bakımından pek çok defa üstün tutulmuşlardır.5_{Bu da}

bir anlamda Fârâbî’den Tûsî ve Devvânî aracılığıyla Kınalızâde’ye gelinceye kadar erdemli ülkenin aldığı mesafeyi göstermektedir. O, Fârâbî’de son derece ütopik bir tarzda incelenen erdemli ülke ile ilgili prensipleri âdeta yumuşa-tarak hayata ve yaşadığı döneme uyarlamıştır. Fârâbî’den Tûsî ve Devvânî aracılığıyla kendisine ulaşan görüşleri salt teorik görüş-ler olarak aktarmak yerine, pra-tikte hayatın gerçeklerinden yola çıkarak dönemindeki uygulama-lar doğrultusunda yorumlamıştır. Yazarın daha önce ifade ettiği gi-bi peygamber veya filozof nitelik-lerine sahip devlet başkanının ol-madığı dönemlerde padişaha devlet yönetiminde yardım ede-cek, onun eksikliklerini tamamla-yacak bilge nitelikte insanlara ih-tiyaç vardır ve Kınalızâde buna ulemâyı lâyık görmüştür.

Kitapta geçen Kınalızâde’nin cemiyete faydası olmayan insanlar yani türediler (nevâbit) sınıflan-dırmasının birinci maddesi merâ-îler (aynalar) değil, mürâiler (iki-yüzlüler) olmalıdır. Çünkü yaza-rın da belirttiği gibi “bu insanlar

289

DÎVÂN

2005/1

4 Cahit Baltacı, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1976, s. 53-54.

fazilet erbabının ve hayır ehlinin fiillerini aksettirirler. Ancak asıl maksatları Allah’ın rızası ve mut-lak saadet değil, görünüşe itibar eden halkı kendilerine inandır-mak suretiyle mal ve mevki ka-zanmaktır” (s. 167). Yazarın da vurguladığı gibi Alâî’yi yazdığı dönemde Şam kadısı olan Kınalı-zâde, bürokrasideki tecrübelerin-den faydalanarak türediler sınıfını seleflerinden daha geniş tutmuş ve bunlara ölüm cezası gibi daha ağır cezalar önermiştir.

Çalışmanın üçüncü bölümü “Devlet İdaresi ve Sultan ve Va-sıfları” adını taşımaktadır. Bu bö-lümün ilk ana başlığı “Âdil Sul-tandan Fâzıl Siyâsete”dir ve bunu “Hükümdar” adıyla bir alt başlık takip etmektedir. Burada faziletli şehrin yöneticisinin nitelikleri üzerinde durulmakta ve öncelikle Fârâbî’ye göre ideal devlet ada-mının özellikleri sıralanmaktadır. Daha sonra Mâverdî, Gazzâlî ve Kınalızâde’nin ideal devlet adamı tipleri arasında karşılaştırma ya-pılmaktadır. Buna göre Kınalızâ-de adaleti imamda bulunması ge-reken öncelikli haslet olarak dü-şünmektedir. Ayrıca giriş kısmın-da tartışılan halifelik, Allah’ın ha-lifesi, Allah’ın gölgesi gibi tabir-lere geri dönütabir-lerek bir kez daha Kınalızâde’ye göre ideal devletin başkanı olan Osmanlı sultanının nitelikleri arasında bu konular in-celenmektedir.

Hükümdarın taşıması gereken nitelikler siyasetle içice anlatıldığı

için yazar ikinci alt başlığı “Siya-set, Türleri ve Hedefleri” adıyla bu konuya ayırmıştır. Tam siyaset olarak kabul edilen siyâset-i fâzıla ile siyâset-i gayri fâzılayı yürüten-lerin nasıl davrandıkları kısaca açıklanmaktadır. Bu kişi Kınalızâ-de’ye göre Allah’ın halifesi ve Al-lah’ın gölgesi unvanını almaya hak kazanmıştır. Daha sonra “İdeal Hükümdârın Hasletleri” alt başlığında Kınalızâde’ye göre filozofların fâzıl bir padişahta gördükleri yedi haslet sıralanır ve bunların her birisi ayrı başlıklar al-tında açıklanır. Burada yazar Kı-nalızâde’nin hükümdarlara nasi-hat olsun diyerek verdiği bazı anekdotlar Latin harflerine çevril-miş, orijinal ifadeleriyle dipnotlar-da verilmiştir. Bu Kınalızâde’nin hoş üslubunu ve olaylara yaklaşı-mını gösteren güzel bir uygulama olarak dikkat çekmektedir.

Kınalızâde nesebi (soy) ideal devlet adamı için şart koşmamak-la beraber bunu, halkı idare etme-de faydalı görmekte ve Osmanlı hanedanlarının nesep yönünden şerefli olduğuna işaret etmekte-dir. Yazar da çeşitli kaynaklara da-yanarak Osmanlı sultanlarının ha-nedanlık geçmişlerini Oğuz Han’a kadar götürme çabalarını nesep bakımından sultanlığa lâyık olma düşüncesinin önemine bağ-layarak Memlüklüler’in nesep yö-nünden eksik olmalarından kay-naklanan yönetim sorunlarına çe-şitli kaynaklara atıflar yaparak de-ğinmektedir. Üçüncü bölüm

Kı-DÎVÂN 2005/1

290

nalızâde’nin devlet ve siyaset tas-nifi, sultanların genel nitelikleri ve vazifeleri, ideal bir devletin duru-mu ve ideal hükümdar tipi için çizdiği tabloyu kısaca toparlayan bir yazı ile sona ermektedir

Çalışmanın dördüncü bölümü “Devlet İdaresi” adını taşımakta-dır. “Fâzıl İnsanlar Diyarının Yö-netimi ve Sultan” isimli ana baş-lıkta bir hükümdarın ülkesini na-sıl idare edeceği sorusuna cevap aranır. Bu bölümün ilk alt başlığı “adalet”tir. Burada öncelikle ada-letin kavramının manası, itidalle alakası anlatılır. Devlette niçin adalete ihtiyaç vardır, devlette birlik ve beraberliğin önemi, hü-kümdarların adaletli davranması-nın kendisi ve devlet yönetimi açısından önemi, adalet dairesi ile ilgili açıklamalar bu kısımda ince-lenmektedir.

Dördüncü bölümün ikinci alt başlığı “Adaletin Şartları” adını taşımaktadır. Kınalızâde bu şart-ları 1) devlet başkanının bütün halka eşit davranması, 2) devlet başkanının toplumda eşitliği sağ-landıktan sonra insanlara kabili-yetlerine göre muamele etmesi, 3) devlet başkanının hayır ve yar-dım konusunda herkesin istidadı-na ve hakkıistidadı-na uygun hareket et-mesi olarak üç maddede ele al-maktadır. Yazar da Kınalızâde’nin bu tasnifini kullanmasına rağmen herhalde sehven, ilk iki maddeyi (a) ve (b) şıklarıyla, diğerini ise 3. madde olarak vermiştir. Ayrıca üçüncü maddenin kitabın

içinde-kiler bölümünde yer almayışı dik-kat çekmektedir. Buradaki açıkla-malar sırasında, Kınalızâde’nin meslek sahiplerini dört unsura benzeten ve hayır-iyilik yönün-den insanları sınıflandıran tasnifi-ne yer verilmektedir. Hak edetasnifi-ne hakkının verilmesi için ölçünün hayır olduğu vurgulanıp, hayrın nasıl elde edileceği açıklanırken şerrin nasıl yok edilebileceğiyle il-gili uyarılar da sergilenmekte ve adaletin gerçek manada ikâme edildiğinin nasıl anlaşılacağı be-lirtilmektedir. Yazar bunları, Kı-nalızâde’nin görüşleri ile başka müelliflerin dipnotlarda aktardığı düşüncelerini karşılaştırmak sûre-tiyle okuyucuya sunmaktadır.

Dördüncü bölümün üçüncü alt başlığı “Savaş, Asker ve Hüküm-dar” adını taşımaktadır. Burada Kınalızâde’nin savaş, savaş sıra-sında hükümdarın sorumlulukla-rı, savaşta hilenin caiz olup olma-ması, gadrin yani zulmün kötülü-ğü ve bunlardan, haksızlıktan, yağmadan kaçınmanın, adalete uygun davranmanın gerekliliği hakkındaki düşünceleri benzer görüşleri dile getiren çeşitli eser-lerden alıntılar yapılarak anlatıl-maktadır. Bu bölüm hükümdarın görevlerinin maddeler halinde sı-ralanmasıyla sona ermektedir.

Dördüncü bölümün ikinci ana başlığı “Ülke Yönetiminde Dev-let ve Erkânı” adını taşımakta ve hemen altında yer alan “Sultana Hizmet Edepleri” alt başlığından anlaşılacağı gibi Kınalızâde’nin

291

DÎVÂN

sultana hizmet edenlere öğütleri-ni içermektedir. Öncelikle sulta-nın gücü vurgulanarak kendisi ile etrafındaki kişilerin ilişkilerinin âmir-memur değil, şeyh-mürid ilişkisi olması gerektiği, sultanla-ra hizmet etmenin risklerine ve onlarla ilişkilerde arada belli bir mesafenin bırakılmasını tavsiye eden genel açıklamalara yer veril-mektedir. Ardından, Kınalızâ-de’nin maddeler halinde verdiği âdâb, açıklamalarıyla beraber sı-ralanmaktadır.

Dördüncü bölümün üçüncü ana başlığına “Halkın Birbirleriy-le İlişkisi” adı verilmiştir. Burada ideal cemiyette sultan dışında ka-lan reâyânın birbirleriyle ilişkileri-nin nasıl olması gerektiği anlatıl-maktadır. Birarada yaşayan insan-ların arainsan-larında ortaya çıkan so-runlar Kınalızâde’ye göre sevgi-nin en yüce mertebesi olan sada-katle çözülebilir. Bu bölümün “Dostluk ve Çeşitleri” adlı diğer alt başlığında “Dostlar Arasında-ki İlişArasında-kiler”, “Düşmanlar Arasın-daki İlişkiler”, “Ne Dost Ne Düşman Olanlarla İlişkiler” adıy-la Kınalızâde’nin insanın dostadıy-ları- dostları-na, düşmanlarına ve diğer insan-lara mesela dilencilere, fakir ve zayıf insanlara nasıl davranması gerektiğiyle ilgili tavsiyelerine yer verilmektedir.

Dördüncü Bölümün sonunda “Netice ve Değerlendirme” adlı müstakil bir bölüm yer almakta-dır. Burada ilk dikkat çekilen şey, Kınalızâde’nin yaşadığı dönemin

Osmanlı’nın altın çağı olduğu-dur. Bu, Osmanlı’ya ve Kınalızâ-de’ye müthiş bir güven vermiştir. Yazara göre Alâî’nin girişindeki övgü cümleleri bunun gösterge-sidir. Yazar daha sonraki dönem-lerde devlet düzeninin bozuklu-ğundan şikâyet eden veya düzel-tilmesi için tavsiyelerde bulunan eserlerle Alâî arasındaki farka işa-ret ederek Kınalızâde’nin yeni bir sistem arayışına girmemesini bu kendine güven ve ihtişam ortamı-nın şaşaasına bağlamaktadır (s. 284). Ne de olsa Kınalızâde’nin zihnindeki medine-i fâzıla Os-manlı Devleti’dir. Yazar buradan yola çıkarak Kınalızâde’nin ideal devlet ve siyaset anlayışı ve cemi-yet hakkındaki düşüncelerinin Osmanlı kültür dünyasının müş-terek zemininin ürünü olduğu tespitinde bulunmaktadır. Ancak Alâî bir ahlâk kitabıdır yani olanı değil, olması gerekeni, ideal olanı anlatmaktadır. Yazar Alâî’de pra-tiğin idealle buluştuğu noktaların olup olmadığı konusunda tarihçi kimliğiyle herhangi bir tercihte bulunamayacağını belirtmekte ve sadece Kınalızâde’nin ideal devlet anlayışını kısaca özetlemekle ye-tinmektedir. Yazarın özetin so-nunda Osmanlı Devleti’nin şer‘î (teokratik) bir devlet olmadığını belirtmesi ilginçtir.

Fahri Unan kitabının sonuna Kınalızâde’nin Alâî’nin sonuna ek olarak koyduğu Eflâtun’un, Aristoteles’in ve Abdü’l-Hâlık-ı Gucdüvânî’nin vasiyetlerini

La-DÎVÂN 2005/1

292

tin harfine çevrilmiş orijinal ifa-deleri ve sadeleştirilmiş metinle-riyle beraber ilave etmiştir. Ayrı-ca yine yazar tarafından hazırla-nan ve daha önce başka bir yerde yayınlanmış olan Şehoğlu Sad-ru’d-Dîn Mustafa’nın Mehekkü’l-Ulemâ isimli eseri üzerine yazdı-ğı “Bir XIV. Yüzyıl Yazarının Ka-leminden Çağının Devlet İdaresi ve İdeal Devlet Adamı Anlayışı” başlıklı çalışmasını karşılaştırma yapılması için kitabın sonuna ek-lemiştir.

Kitap üzerine genel olarak de-ğerlendirmelerde bulunulduğu takdirde söylenebilecek ilk şey, yazarın Kınalızâde’nin eserini ta-rihî bakış açısıyla incelemiş olma-sıdır. Bu, esere zengin bir tarihî birikimi yansıtması açısından olumlu olmakla beraber birtakım problemlere de sebep olmakta-dır. Öyle görünüyor ki yazar, fel-sefî kavramlara âşina değildir. Bu sebeple, felsefe kültüründen uzak olmasının getirdiği eksiklik-leri eski ve yeni çeşitli kaynaklara dayanarak yaptığı kelime ve kav-ram analizleriyle gidermeye çalış-maktadır. Her bir kavramın ana-lizi başka bir kavram anaana-lizini doğurmakta, bu da konunun uzamasına ve dikkatin dağılması-na sebep olmaktadır. Ayrıca kav-ram analizleri de tam yerinde gö-rünmemektedir. Yazar medîne kelimesini analiz ederken Kınalı-zâde’nin döneminde Osman-lı’nın sınırlarının çok genişleme-sinden hareketle bu kavramın

es-ki Yunan’daes-ki polis-site-şehir devletleri anlamına gelemeyeceği şeklinde doğru tespitlerde bu-lunmakta, ancak medîneyi hâlâ şehir olarak tercüme etmektedir. Aynı şekilde temeddün kelimesiy-le ilgili birtakım açıklamalarda bulunmakta fakat bir türlü Türk-çe karşılığını yakalayamamakta-dır. Medîne-i fâzıla ile amaçlana-nın insaamaçlana-nın mutluluğu olduğu yeterince vurgulanamadığı için tarihsel süreç içerisindeki açıkla-malarla konu dağıtılmakta, ideal devletin niçin istendiği aradaki tartışmalarda kaybolmaktadır. Bunlar felsefî birikime sahip ol-mamaktan kaynaklanan eksiklik-ler olarak görülmelidir.

Yazar, Kınalızâde’nin esas kay-nakları olan Tûsî ve Devvânî’nin eserlerine doğrudan başvurmak yerine ikinci derece diyebileceği-miz kaynaklarla ulaşmıştır. Oysa Kınalızâde’nin en önemli kaynak-ları bu ikisidir ve o, bu iki kitabın rehberliğinde eserini yazmış, gö-rüşlerini bu düşünürlerin görüş-leri doğrultusunda şekillendir-miştir. Kitabın tamamında Tûsî ve Devvânî’nin görüşleri için Ha-run Anay’ın Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşün-cesi isimli doktora çalışması kulla-nılmıştır. Çok değerli bir çalışma olduğundan kuşku duyulmayan bu esere elbette böyle bir araştır-ma sırasında başvurularaştır-malıdır. An-cak yazar Tûsî ve Devvânî’nin görüşlerini sadece bu esere da-yandırmakla kendi

değerlendir-293

DÎVÂN

melerini de Harun Anay’ın de-ğerlendirmeleri doğrultusunda yapmak zorunda kalmaktadır. Oysa her iki eserin İngilizce ter-cümeleri de mevcuttur. Aynı du-rum Fârâbî’nin görüşleri için de geçerlidir. Sadece Fârâbî’nin el-Medînetü’l-Fâzıla ve İhsâü’l-Ulûm isimli eserlerinin Türkçe tercümeleri kullanıldığı için, Bay-raktar Bayraklı’nın Fârâbî’de Devlet Felsefesi isimli kitabına ve onun değerlendirmelerine ba-ğımlı kalınmıştır. Unan’ın çalış-masının belki de en büyük zaaf noktalarından birisi budur.

Yazar Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâî’sini merkeze alan bir eser yazmıştır. Ancak eski ve yeni kay-naklara başvurup karşılaştırmalar yaparak, kelime ve kavram analiz-leriyle konunun etrafında âdeta daireler çizerek sürekli dolaşmak-ta, bu da tekrarlara sebep olmak-ta, fakat bir türlü merkeze, yani Kınalızâde’nin görüşlerine gele-memekte ve Alâî ile kullandığı onca eski ve yeni kaynak arasın-daki tarihî, kültürel ve felsefî köp-rüyü kuramamaktadır. Oysa bu köprü Tûsî ve Devvânî’nin eser-leridir. Onlar anlaşılmayınca Kı-nalızâde de anlaşılamamakta, onun görüşlerinin ne kadar oriji-nal olduğu veya ne kadar Osman-lı pratiğini yansıttığı tespit edile-memektedir. Nitekim yazar Kına-lızâde’nin görüşlerinin ne

kadarı-nın Osmanlı pratiğini yansıttığı konusunda sürekli bocalamakta-dır. Bu ancak Alâî ile kaynakları arasında dikkatli bir karşılaştırma yapıldığı zaman anlaşılabilir.

Yazar konu ile ilgili bütün kay-naklara ulaşma çabasına rağmen yeni çalışmalardan habersiz gö-rünmektedir. Oysa Ankara YÖK Dokümantasyon merkezindeki Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî isimli 1998 yılında hazırlan-mış doktora tezine kolayca ulaşı-labilirdi. Tanıtım sırasında işaret edilen Kınalızâde hakkında yazıl-mış makaleler de yazarın kaynak-ları arasında yer almamaktadır. Ayrıca eserin tanıtımı sırasında yukarıda işaret edilen ve ilk plan-da göze çarpan tarihle ilgili bazı hatalar veya manayı değiştiren Osmanlıca okuma yanlışları dı-şında bu yöndeki değerlendirme-ler edebiyatçı ve tarihçideğerlendirme-lere bıra-kılmıştır.

Sonuç olarak yazar, kitabında çok sayıda değerli bilgiye yer ver-miş, oldukça zengin kaynak kul-lanımıyla tarihî ve kültürel biriki-mi çeşitli yönleriyle iyi yansıtma-ya çalışmıştır. Ancak bilimsel etik konusundaki hassasiyetlerini vur-gulamaktan çekinmeyen Fahri Unan’ın bu çalışmasındaki başa-rısı, Kınalızâde’nin görüşlerini tam olarak ortaya koyabilme ve sağlıklı sonuçlara ulaşabilme ba-kımından tartışmalıdır.

DÎVÂN 2005/1

294