G AZ Z ALİ
Prof. Hilmi Ziya ÜLKEN
VE
(1058-1111)FELSE.FE
İbni Sina'ya gelinceye kadar felsefe ile kelam arasında uzla~ma te~ebbüsü
sarih değildi (1). Farabi ve asırda~larının kendi zamanlarında iyi tanflmamaları,
hatta tarihçilerin onlardan bahs bile etrnemeleri, felsefeye kar~ı alınmı~ olan
men-fi tavırdan ileri geliyordu. Bununla beraber daha Mu'tezile 'zamanından b,eri
Yu-nan felsefesinden yapılan, tercümelerin kelarncılar üzerinde derin teşirleri
var-dı (2).
Ancak kelamcıların hareket noktaları ile filozofların hareket noktası
fark,-lı, olduğu için, böyle bir uzla~ma dü~ünülemiyordu (3). Kelamc~lar d~~rucian
doğ-ruya Allahın birliği, Peygamberlik, alemin yaradılı~ı,. ahiret gibi İslamın
esasları-nı cedel ve mantık yoliyle İsbata çah~ıyorlar; filozoflar .ise üstadları olan Yunan
filozofları gibi dü~ünce ve varlığın prensiplerinden hareket ederek' oradan bu
prensiplerin neticesiolan ihlhi meselelere ula~ıyorlardı. '
İlk defa İbn Sina'nın felsefe prensiplerinden hiç bir ~ey feda ettpeden,
onla-rı dinin esaslaonla-rı ile uzla~tırmaya te~eb:büs ettiğini geçen '. yazımızda görmü~tü,k
(4). Vakıa bu bakımdan onu hazırlayan. Farabi idi. Fakat İbn Sina akılla imanın
uzla~ması te~ebbüsünde ~mdan çok ileri gitti, ve terkfl?ini iman lehine yaptı. B~
hareket İbn Sina zamanında felsefenin tamamen '~istemle~mi~ olmasından, a¥;ıl-i~
man probleminin Orta-çağ zihniyeti içiı;ıde bütün geni~liği ,ile ortaya .konması ve
hal çarelerinin aranması zamanının gelmesinden iıleri. geliyordu. .'
, Buna rağmen İbnsina'dan sonraki. Kelamcıla!', krubuğunaçekilen ve iman
meselesini ikinci planda bırakan eski felsefeden ziyade ona hücum etme)1e
ba~la-dılar. Bu 'hücumları her~eyden önce Mu'tezile cereyanını teme!il1den, s~rsan ve
imancı felsefeyi son haddine kadar götüren E~'ari kelamının zaferine atf etmek
lazımgelir (5).
Vakıa İbni Sina'dan biiraz sonra Eş'arilik bütün ehl-i-sünne akidesine hakim olmaya ba~lamı~tı. Böyle bir doktrin, kar~ısında kendine rakip olarak iki ~ey
gö-rebilirdi: biri filozoflardan veya ba~ka bjr fikir cereyanından gelen akılcılık,
ikin-(1) ŞüpiheSiiz iIlkkelamCıların ya filozoflardan müteEssiJr dlduıkrarı yahutdoğrudandogruya bazı Yunan filozoflal'ından fwdalandıklarıUl unutmamalk lazımdır.
(2) Bun'un, için ALber Nasır Nadir'in El - Felset'et-wı-Mu'teZJile adlı~eseıiir:.ıe, Ana.wati et Garoet'nin Introduction li la Theologie musulma~e''ına. Munk'un La Philosophie arabe et juive'-ine, Na.filZDanışman'ın Kelam ilmine giriş adlı Yeni kitaıbına, bizim La Pensee de l'Islam adlı ki-ta!bımıza halkımız.
(3) GaU'tlhier,Introduction a la Philosophie Musulmane, Max Horten, Geschichte der isla-mische Theologen.
(4) Bu mesele(Ye daJr muihtelif kaynaklar arasınd'aki taIdtı Iıbn ';ina'nin din felsefesine aiif;ya-zımıooa hUlMa ettim. Bunwı1a beraber, onIardan bir çoğunrun f,ikrnne katılmamak üzere, akıl ve iman telifinin tam şeklini islam filozoflarından yannılZİlbn Sina'd'a gÖl'Ü(YOııuz.
(5) G. Quadrt, La Philosophie arabe dans la Philosophie medievale, trad. de ı'ital par R. Huret, Paıyot, Paris, 1947,pp. 122- 124.
cisi yaradı~ fikrini tehlikeye dü~üfmesi daima beklenen ezeliyetçi Yunan felsefe-sİ. Her iki Jtehlike, gerÇekten, tbn. Sirta'dö birle~mi~, ve sistemle~mi~ buluny:yordu.
Bundan' dolayı İbn Sina mektebit1İn hala tesirini 'kaybetİnemi~. olduğu)O uncu
yüzyıl sonlarİnda bu tenkitler ba~ladı.
. Gazzaİi'den az sonra Şehristani'nin El-Musraat'ını (6) görüyoruz, Bu. kitap
Şehristani'nin talebelerinden Macd-üd-din Ebu'l-Kasım Ali b. Cafer tarafından
ho-casının notlarını ıtoplamak suretiyle terkip edilmi~tir (7). Kitap ba~lıca ~U me..
/seleleri 'ele' alıyor: 1) Zaruri Varlığın m~vcudiyeti, 2) Zaruri Varlığın birliği (Tev':
- -- hid), 'S) Zaruri Varlığın bilgisi Ilm), 4) Alemin yaradılı~ı (Hudus), 5)
halledile-miyen'karı~ik meselelerin bu prensipler yardımiyle çözülmesi.
Kitapta bütün sorular ve cevaplar, sanki iki taraf aynı zamanda ya~ıyormuş
ve kar~ıiıkl~ münaka~aya- girmişler gibi, sıralanmı~tır. Böylece Şehristan!
-mesele-lerin kelam lehine çözülmesi suretiyle' okuyucuyu kendi sistemine 'doğru -götür-'
mektedir. Bununla beraber' Şehristani nin hücumları kategorik ve çok ~iddetlr de- .
ğildiI'. İmaıicılığnia rağmen,filazofla ken di mevzuunda felsefi prensiplere göre
münaka~ayı' kabul eder, Nitekim aynı zat EI-ıniIeI ve'I-nihaI (8) adlı daha' mühim eserinin son faslını doğrudan doğruya İbn Sina felsefesine hasr etmi~tir (9) .
.Halbuki ondan bii ,!llüddet .önce Gazzali nin yaptığı hücumlar büsbütün
ye-ni bir mahiyet almı~ görünüyor. Bu artık bir muayyen sistemin mefhumları _için ..
de münaka~a değildi,i. Fakatakıl ve iman problemini bütün geni~liğiyle koya'rak,
buradan istisnasız; İslamaleminin fikir cereyanlarına çevrilmi~ çok geni~ bir
ten-kididir. ' .
Gazzali nin II .ihci yüzyıl' içindeki ateşli ve yaygın çalı~maları İslam
Dü-~üncesinin her [-ahasında tesiriili göstermeden geri kalmadı: o, kuvvetli bir
fel-:;efemünekkidi olduğu kadar, 'sistematik birkelamcı-, bir fakih, gayede tasavvufa
ula~an sübjektivist bir islam mütefekkiridir. Burada ondanbütün cepheleriyle
bahs edecek değiliz: Böyle bir tetkik rhevzuurnuzu çokaşar. Biz onun yalnız-
fel-sefeyi doğrudan doğruya ilgilendiren cephesi üzerinde duracağız.
• ';c
Abu Hamid b.Muhammed b. Muhammed-el Gazzali' kısaca Imam Gazzali
veya Gazzali diye tanınmaktadır (lO). Devrinin' en meşhur kelamcısİ, imancı filo~
zofu ve münekkidi idi. Fıkıhda Şafii mezhebinemensuptu. Kelamda Eş'ari
doktI'ı"':-ni içinde' yeÜşmişti. Fakat z~ngin kültürü ile devri kelamcılarını aşmış görünü'::,
~:.'..,
. (6) (AyaaOOya~t. No.23'58) Şehrlsı:anj'l1in ha~atinıa a,it,eserlerde ..bu ictt,ap Elı~Musaraaıt diure 'g('i~meıIclıe'Cl~r.
'(7) Bu zatın mahl~ El - Musevi yani Judaoiste dJtye.Z'İıkrediaiyor ki, bu din ayr.ı1ığı İs-lam kel-ammsının eserini toplaması bakımından, imlkansırı: görenrUyor. .
. (8) Bu 'kiılıa,p İbn Hilzm iiarMınıclJaın K~taıp ,el _ Fisaıl ('fas1) ft'1-IIDilel ve'-l NihaI adı' 'iıl:eşeIfu. edilmiştir Bu 'Ş~Ifu.metin ile ıberaiher Mısır'da ıbaşlıaını~itır. ıAıyrıcBl'metnin iki cnt hali:ıde bir !taş ibasması, btr de kIü;!iük!bir ihUMsası vardu, ]bın Sina kısmı Prof. Y1lIsu!!Ziy.a Yöliiilkaınmerhum ... ıtcra:fmıdaIl!-ıj;el'ciimee:d>ilmiı;:ıtı~.
(9) Şehristani'nin ha'yatı ve eserleri için Bk. Islam An&iJklopedi&i,Bu mevzua dair İIMıiyat ,FlalkÜi1tesddel1g'istd.in 192~1- 193,2 twihıı:erililrasın daki nii:shalannda meııhum Prof. Ismail .Hakkı İ=drli-, Şerafedidin Yaltkaıya ve Yusuf Ziya Yöİ'üUl:an'ın seri halinde mak~eleti vardır. .
(10) İmam .Gaızızali'ninha~atı ve eserleri için Bk. İslam Ans~klo!p. Kasım Kufrevi Gazzali mad:cJiesi -Daiha önce' İ. H. İ=ir1i'nln ceridei' İlrn1;ye'de bir seri makalesi val'd,ır. Bir Gazzal yani dolImyuıcunun oğlu oldUlğu için Ga;zza1i dendiğini SlÖylerler. Falkat Joi!uınna QomaY1' ve .Dr.Zeu-mer'e göre ,oil5Ien,;Tus yaikını,nıdakl Garı:zale köyünd,en oldıUğu .iQ1nbu ünıvanı. almıştır. Eğer ismi «gaIDI-Üı1-suf»dan gelmı1ş oısaydı ona Garı:zali değil, sadece Gazzal denmesi [a'Zım ge.1ir.di,oğlu da İbn-m Gazzal ad,ını aLı:rdı diy.orlar.
yol'. Horasan ~ehirlerinden Tus'da 1058 de (H. 450) dogmuş (11); tahsilinİ
Nisa-bur'da yapmı~, ve henüz çok gençken biiyük kabiliyetler göstermiştir (l2).
Baba-~ını erkenden kaybetmiş, Yusuf Nessac ~~.hndabir sufi tarafından terbiye
edilmiş-ti. tık tahsilini Ahmed b. Radhkani'den:'ırus'da aldı. Tus'dan sonra Curcan'a
gel-di, henüz yirmi yaşında yoktu, Nasr-el~Ismaili den ders gördü. Curcan'da ne
ka-dar k~ldJg'ını bilmiyoruz. Oradan Tus'a"';geldi ve üç sene kaldı. 'Bu sırada yolda
haydutların kitaplarını yagma. ettikle~i,':Qndan sonra eserlerini ezberlerneye karar
verdigi rivayet edilir (13). Bundan sonra medre~€si daha mühim. olan Nisabur'a
gitti. Oranİn baş müderrisi imam-el Ha{~'meyn Ebu'l-Maali Ziyaeddin el-Cüveyn'
idi' (14)',-Bu 'suretle Gazzali'nin hayatın4_~ mühim bir merhale başhyol'. Yeni
med-resedezamanının bütün bilgilerine susamış olan zekasını tatminedecek gıdayı
bul-du, Medresenin ~eisi zamanın en büyü~', alimi idi. OndanFıkıh ve Usulögrendi.
Mantık ve kelam okudu. Eş'ari yi veya çli.gerlerini tenkidde beis görmedi. Bazı
mü-verrihlerin rivayetine göre Imam-el' Haremeyn talebesiyle yakından alakadar
olu-yor ve meziyetlerini takdir ediyordu. B~ rriünasehe't üstadının vefatına kadar
de-vam ett,::.Gazzal1 ilk eserlerini Nisabur'da yazmaya ba:;ıiadı", feylosoflarla meşgul
oıClu,onları redde çalıştı. . ',;
Gazzali nin Nisab~r'daki ikamet müddeti hakkında kat'i bir şey bilmiyoruz.
Fakat bu ~ehirden ayrılmaya kendisi k,arar verdi. Müelliflerin umumi kanaatine
göre Büyük Selçuki veziri Nizam-ül-Mul¥" kend~dni Bağdad'a çagırmıştı.
Macdo-nalci'a göre Gazzali isteyerek degil, mub,jtin hasedinden rahatsız olarak Nisabur'u
biniknuştır. Gazzali nin Niscibur'dan ayrılması İmam-el Haremeyn'in vefatı
sıra-lanna dü~mektedir (H. 478). O sırada ~8yaşında idi; evlenmi:;ıti, üç kızı vardı,
ya-şamıyan o.ğluna nisbetle Ebu Hamid mahlesini alıyordu.
.
]3u
devirde tsl~m aiemi birbirine" zıt kanaatlerin çatışması yüzünden çok~anşık bir' halde idi. Bu hal 'Gazzali'yi minen rahatsız ediyordu. Daha genç yaıjta
ta,~lity6JlJnubirakarak hakikata nufuz.
ve
içtihat 'yolunu tuttugu için, bu fikir:k,a,rı~J~lı!'iı-onu~üpheye sevk etti. Prof. Kamil Iyad ve Cemil Saliba «onda
~üp-heİün başlangıcı 'takııt rabıtasmınçözü]mesidir» diyorlar (16) ..De Boer ~öyle
di-yor: «Nisabur'da lmam~el Haremeyn'den kelam ilminİ tahsil etti. Bu sırada
ken-dfciihdeşuphe ba~lamı~tı» (17). Dr. Zeumer'e göre «~üphelerinden kurtulması
a11-ca.~
48B"ıı. seiıes~nde, mürrikün olmuştur» (18).' Bu tarih Gazzalinin Bagdad'danayrıh~ma tevClfuk ediyor. Macdonal Gaz:ali de fikri buhranın ne zaman başladığı
ve ne zaman bitW~ini tayinde tereddüt ediyor. Süleyman bünya'ya göre' Gazzali
de ~üphenin iki devresi vardır. 1: .birinci devrede~üphe -hafif idi ve muhtelif
ba-lıislere dağılıyordu. 2: ikinci devrede .~üphe şiddetlendi ve asıl derin ı£elsefi me.
seldere teveccüh etti (19r Gazzali önce birçok fikir cereyanları, fırkalar,
birbi-rine zıt kanaaıtler görüyordu, Gelenek halindeki otoritelerden sıyrılarak ,en
doğru-sUnun "~angisi .oldugunu ararken,. ~üphe uyanmaya ba~ladı. Fakat hakikat için bu
~m:ida acaba haügiölçüyü kiıl1aiıiyordu?Bu devre için kat'i bir şey söylenem€z.
(11) Bir de Ahmed-el Ga:w6&ııa:dmda kara.e~i val'dı.
(12) Dr. Zeumer,' Kitab el-Gavvas ve'l-leaıi. cv terciimetooya.ı Huccet-el islam, 1926. ( 13) Bu rivayetkin Ek. İ. H. tzıuirli, Ceri,diei İI1:ıd\ye~de:kimakaleler.
(14) Bu zat.ın tamadı İmam-el HaTenıe,yu EbuJ'l-Maall Ziyaeddln ıhn EI-Oüveyni'dir. (16.) EI-Munikiz için yımdİilüarı öhsözde ~ söy.lüwor1llir.
(17) De Boer,Geschichteder islamischen PhilosopplZi~, aI'apça'ya tec. A. Ahu Rida. (18) Zeumer'in zikredilen ik!itaıbı. "
'~~ı .
n~f'l .
lOi
Bunlar daha ziyade nakli ilimIere, fer'iyyata ait meseleler olduğu" için ölçusü
"eR'S eommunİ olabilir. O zaman mevcut olçülerin hepsini kullaninı~ olması da
muhtemeldir. Bu ~üphe Kur'ariın v,e Sünrietin zahirine, Me::jhur «kaziye»lere
ait-ti~ Cevahir-üI-Kur'an adlı eserinde kendisi hunu anlatıyor "(20).
İkinci devrede Gazzali'nin ~üphesi: ~iddetlendi ve yıkıcı bir hal aldı. Gelenek
halindeki bütün fikir ölçülerini (=Mizahl reddetti (21). Akıl ve duyulardan
ba~-kasını kabul etmedi. Fakat akıl ve duy~~arı da ayrıca felsefi bakımdan tenkide
başladı. Bu onun felsefi manada ~üphec;iiiginin ba~langıcıdır: «Duyulardan en
kuvvetlisi görme duyusudur, halbuki o' 'Jjile hir çok hallerde aldaI).ıyor. Yıldıza
bakıyorsun, paradan küçük görüyorsun:<H:albuki h-Rndeşi deliller onun Arzdan bü-,
y:ük olduğunu gösteriyor.» (EI-Munkiz ri~in-eı dhalAI,S. 71) Bundan sonra aklı ten.
ki de 1:;>a~ladl:«Aklın duyulardan emin bi1-~alet olduğunu nereden biliyorsun? Akıl
da insanı aldatıyol'. Bir çok yerlerde aklın hükümleri biribirini nakz ediyor»
di-~, • , "! ;, • •
yol'. Onca hayalleri de temelolarak almaya imkan yoktur ..
\,"
478 senesinde Gazzali Nisabur'dan 'çıkarak Ma'asker'e, Nizam-ül-Mülk'ü
ara-maya gitti. Ma'asker Selçuk Suıtanlarının devamlı olarak bulundukları yerdi. Dr.
Zeumer'e göre Gazzali zamanının me~hu]:' 'devlet adamlariyle tanışmak için
gitmi~-ti. Nizam-Üı-Mülk İmparatorluğuri en mühim adamı idi. Bu sırada muhtelif
şehir-lerde bir çok medreseler kurmu~tu. Gazzili 484 H. de .Bağdad'da tedrise.
ba~ladığı-na göre bu ikisi arasındaki beş seneyi Ma'asker'de geçirmiş 0lması lazım geliyor
Fakat, bu müddet zarfında neler yaptığIllI bilmiyoruz. Ancak bu tarihte Bağclada
geldiği zaman tamamert olgunlaşmı~ oldugunu, islami ilimler!n ,bütün dallarında
zengin bir hamuleye sahip bulunduğunu görüyoruz.
Birinci şüpbe krizini atlatn1ış görünen Gazzali'nin Bağda:d'da Selçuki
İmpa-ratorluğu, ,sünni İsl~m dünyası ile yakından alakah resmi ve mühim bir vazifesi
vardı: Sünni İslam dünyasının Ba~kendiı1di::o zamanın en mühim medresesi olan
NizamiyI de Eş'ari doktrini temellerine d:;ıyanan bir tedris sistemi kurmak. Bu
sistemde agırhk merkezini hukuki ilimler ( . Fıkh) teşkil ediyor, fakat bu iliın~
leri siyasi ve fikri bir tehlike te~kil edeil şiy'ilik (= batmilik) ka~ısında müdafaa
edebilmek için onların itikat temelleroini I{elam vasıtasiyle .saglamla~tırınak lazım
geliyotdu. Bundan dolayı GazzaH Bağdaddaaynı zamanda bir çok mühiındersi
ay-nı zamanda okutmak mecburiyetinde. idi.
Fakat onun bir müddet sonra bu ~ehirdeki ~öhretini, mal ve mülkünü,.a.ilesi~
ni bırakarak birdenbire bir «rtikaf» seyahatine çıktığını ve onbir sene tedris ve
yazı hayatmdan uzakta bu inziva içinde kaldığını görüyoruz. Gazzali davet
üze-rine 11 sene sonra tekrar Nisabur'da tedris hayatına döndü, ve bu sırada hayatı
nın en mühİ~ eserlerinden biri olan, ve ~üphe buhranlaruıdan nasıl kurtulduğunu
anlatan bir nevi fikri ve manevi hal tercümesİni, «El-Munkiz min-al dhalal»i yaz.1!
dı. Fikir tarihinde Saint Augustin'in Confessions'u, Pasca1'in Pensees'si veya J. J.
RoutseaU'nun ConfessioJ1s'u ile kı yas edilebilecek 'olan bu eser bir taraftan Gazza.
\ (20) Cevahir_eI7Kur'an3ldlı GalıZali'nin büyü!k k::t.abu1d'a.n bir k,ıLSınıKitab-el-Erbain. adile
ne!;redilmiştdr. •
(2'1) Gazzali bu Mizan meselesini bir çok kjta<p1afında. Hlhassa Ihya'dta. 'Munkiz de, Mi-za.n-el a:rn.efde; Kıstas-eı.mustakim'de, M'ihiik-iin-nazar''da. Miyar _iiLilm'de, v:s,ele alınmıştır. Bmi-la,rdan bir kJl"iI111l1da,Ga,z,z.ali skoll'sti'k fel~e.feni11kıyas,ve cedel ôlçü:leriiıf, bir krsmında asıl 'I,endi felo.-e,fi ölçül'ün<ü !Irollımrnll!ktaidlf.
li'nin hayatını ögrenmemiz, ıbir taraftanda onun fikir ibuhranları içinde kendi
kendisiyle sava~arak hakiki varlıgını nasıl kazandıgını,yani asıl felsefesinı
,gös-termesi bakımındançok dikkate ~ayandır.
Gazzali Nisabur'daki ikinci tedris hayatından sonra son defa olarak Tusla,
inziva hayatına çekildi ve orada ölümüne kadar kaldı (1111). Tus'da Firdevsi'nin
tüı~besi yakınında Tahran 'mezarlığına defn edildi (14 Cemazi-ül-ahir, sene 505, H.)
Gazzali'nin felsefi buhranlarındansonra ula~tığı iman hakikatı son
zaman-larda bir çok fikir tarihçisiniridikkat ve al&kasını çekmektedir. Onun bütün
is-lam mütefekkirleriarasında en modern oı'dugunu söylüyorlar. H. Frick onu
Au'-gustinus ile mukayese ediyor (22). Obermanna onda modern, dü~üncenin bariz
vasfı olan sUibjectivü:,me'in temellerini bUluyor (23). Vensinek onda akıl ve iman
ayıri~ını temelini görmektedir (24). Buna ka:r~ı onda felsefi hill' 'dü~ünceyi• <,_ _ l' yı~an..
kelam skolostigi'nin en büyük simasım görenler de vardır. Ba~ta peripateticien
felsefesinin islamda son müdaiii İbn Rü~d oldugu halde pir çok .filozoflar ve
fel-sefe tarihçileri bu kanaattedirler (25). S~n-zamaniarda bu-kanaat kısmen 'sarsılmı~
görünmektedir. Bunun sebebi Gazzali hakklİıda verilen hükümlerin onun
geçirdi-, gi fikri inki~aflIi merhalelerinden yalmz birine ait eserlerüzerinde
'durmaların-dan ve kelam."!.ait eserler içinde felsefidüşiinceye getirdigi yeniliklerle, sıİ'f akaide
veyateferrüta ait olup, tekrar ve mikild'2n fazla bir ~eyi ihti,va etmesirie imkan
olmıyan kısımları birbirine' karı~tırmaktan ileri gelmektedir (26).
-,Bu bakımdan dikkate deger. yeni görü~lere temas etmeden önce
Gaziali'-nin fikri buhranlarını ve iman yakinine (kesinligine) lila~İhak için geçtiği" yolları
kendi eserinden takip edelim:' ,
- «ilimIerin gayesini ve sırlarını anlatrriamı istedin. Taklit derecesindeki
ina-nı~tan tahkik derecesine nasıl yükseldigimi, önce kelam kitaplarını; sonra
Batıni-leri, daha sonra felsefe mesleklerini, nihayet doğru buldugum tasavvuf yolunu
nasıl inceleyerek, Bagdad'da bir çok talebeye ders vermekte iken neden bundan
vaz .geçtigimi, inzivaya çekildiğim! ve neden-sonra tekrar Ni,sabur'da ilim
hayatı-na döndüğümü sordun!» diyerek bir dostunuh -sualine cevap veriyormu~ gibi
Gaz-,zali' burada ı:nitün fikri geli~me yolunu D,escartes'ın Discours de la Methode'ôa
yaptıgına benzer bir yoldan anlatıyor. Aralarındaki ~u esaslı farkı i~aret etmeli
ki, Desearter önce basitolarak ba~lıyan ve gittikçe bütün ilim dallarına ve
insa-ni bilgiye yayılan methodique ~üphesinden sonra kat'i bilgiye temelolabilecek
fel-sefi hareket noktasını bulduktan sonra Y€l1iilmin temeli olati matematik kesinliğe
ula~ıyor; haLbuki Gazzali aynı metoddan sonunda iman ke'sinligine u.la~ıyor.
Bu-nUl) içindir ki Gazzali'yi Descartes'la değil Augustinus'la, flascal'la mukayese
et-mek yerinde olur. ' '.
Kendisinde ~üphenin nasıl uyandığını ~öyle anlatıyor: «Gençliğimin ilk
dev-;)resinden beri buderin bilgi denizinin dalgalariyle mücadele ediyorum. Bir
felse-fecinin felsefe;sinin mahiyetini an!!1mak,isterim, bir kelamcının ne için
sava~tığı-nı tetkiık ederim, bir mutavassıfın iç temizligine nasıl eriştiğini ögrenmek isterim,
(22) Heinriclh Frkik, ChazalisSelbstbiographie,ein Voel1g1ek11mit AUigımtinus, 1919. (23) OibelmljJUl. Der philosphosche und religiöse subjektivismus Ghazalis.
(24)A. J. Wensdnek, La Pensee de Gazzali, :Patis, 1940.
(25) İlm Rıuşd,Tehajüt-el-tehajütile Gazzıali'yi tenJkid ne Arisoo felse'fesini müda.faa.etU, Gazz1l.Ji'nin İ!bhR:i1şd'oo €Seri Hoc~a;de'ninld -ilebeI'a;berBn .. Dr. MüllJaihat '.Tüııker tare.fmdan tetrrtiik ediilmiş ve bu tetikilkneşrolunmuştur.
103
hakikatları kavramaya susamış olmakfıtri bir adetimdir. Bunda benim irade ve
arzumuntesiri yoktuI'». Gazzali «o halde, ,önce bilgi nedir?» diye soruyor.
«Anla-dım ki, diyor, 'kesinlik derecesine varan bi1gilerde bilinen şeyİn asla şüphe gö.
türmiyecek . derecede . ,anlaşılmış olması gerekir. Yanılmış olmak, vehme kapılmak
ihtiIhali varid olamaz» (27). .
Hatadan emin olabilmek için bilgi o derecede kuvvetli, olmalıdır ki birisi o
bilginin yanlış oldugunu iddia etse ve taşı altına"çevirmek, ,degnegi ejderha yap"
mak suretiyle davasınındoğruluguna deliı gösterse, bu hal o bilgi sahibine şüphe
vermez. 10 sayısu;ııil 3 den büyük olduğunu bi.Idigim halde" birisi: ,hayı,r, 3 sayısı
10 dan daha bü,yük;tii,r, ina:p.mazsan şu değneği ejderhayaçevire'çegim! dese ve
de-diğini ,.yapsa, bu yüzden bilgimde' hiç bir şüphe, uyanmaz. O ada'mın bunu nasıl
yaptıgına şaşarım, yoksa bildigim şeyden şüpheetmem»: Böylece Gazzaİi;uin' ula~
tığı kesinlik, ancak Hume'un relation'lar, bilgi,si' dedigi ve zamanımız da
,Viener-~reis,. meiısuplarının <dautologique beyanlan) diye vasıflandırı;lıkları kesin fakat
muhtevasız bilgin evine tekabül ediyordu. Nitekim. bu kesinlik tarzı ile 'da;ı;zali
bilgime hiç bir şey katamadığımı sonra göstereçektir: «Bilgilerimi kontrol ettim'
gÖrdüm, ki bende duyulara' ait bilgi iİe zarurilerdenbaşka hiç bir bilgi yok.» di.
"yor. Uzun tahıilden' sonra duyul~ra ait b'Hğiye güvenilemiyecegi neitcesine
varı-yor. Gazzali bu noktada Yunan S~eptique~'lerinin delillerine benzer delillerle
du-yularıninsanı aldatabilecegini gösteriyor. İslam filozofunun bu deliller bakımından
Yuıian fi,lozoflarındanhabersiz olması ve onlardan faydalanmaması kabil degildir.
Bizzat Mu't~zily arasında bir çok şüphecilerin bulunması ~e scepticisme'in felsefe
tariihnde klasik olmuş deliIlerinin Gazzali zamanına kadar devam etmesi de bunu
gösterir (2~):
. Gazzali duyulara aH bFgiyi tenkit ettikten sonra, artık yalnız zarurilere ait
'aklibilgide kesinlik arayabileceğini düşünüyor. Bunlar bilhassa aynılık, tenakuz
yokluğu g1bi aklın' pren~ipleridediğimiz .şeylerdir. Acaba bunlara güvenilebilir
mi.? Bu noktada Gazzali şöyle düşünüyor: «duyularımıin benialdattığına. akıl
hük-. mettihük-. Fakat aklındaberiialdatmıyacagıl"clan nasıl emin olabilirim? Akıldan,
ÜS-tüİı bir kuvvet olup ta onu '~ontrol etmişolsaydı, 'belki de 'aklın .duyular için
ver-diği hÜKme benzer bir hük'me ulaşirdı. Nitekim biz uykudagördüklerimizi hakikat
'zannediyoruz, fakat. uyandığımız zaman bunların aslı olmadıgını, vehimden ibaret
oldugunu anlıyo~z. Acaba uyanıkken gördüklerimizin de vehimden ibaret
olduğu-'nu .anlayacağır'nız başka bir alem 'olamazmı? Bu öylebirhal oHıbilir ki uyanıklıga
göre' rüya ne ise, ona göre de uyanıklık aynı degerde olsun; yani o hal içinde
uya-nıklığın bir nevi rüyadan ibaret oldugunil anlıyalım. Peygamberin «İtısahlar
uy-küdadirlı:ir, ancak öldükleri zaman uyanıiJar demesibunu ifadeeder.» .
," Gazzali bu kuruntular içinde bilgiyi tamamen temelsiz bir hale getirdiğini
ve bunun sophisme'den başka birşeyolmadığını anlafl:'!.adagecikrtıiyor.Fakat, 'bu
mutlakkaraiı.lıkda Gazzali birdenbire içine bir ışık doğdugunu hissediyor: bu
ışık bedThi'leri hiç bir isbata lüzum ve ihtiyaç bm'ıkmaksızın aydınlıga' çıkarniı~tır.
Ve
bu 'ancak Allahın insan kalbine attığı bir Nur sayesinde' olmu~tur. Bu nur,kalbin bedihi .hakikatleri isbatsız ve delil siz olarak. birden' bire ka "ramasını temin
eder. Buna Pascal daha sonraccesprit de finesse» oiyecektir, ve bütün bedahatleri
kalbin mantıgından (logique du coeur) çıkaracaktır. Gazzali'ye göre keşfi, yani ha.
kikatları kavramayı bu nurdan beklemelidir. Bu Nur Tanrınınkereminden
rır, ona ermek için fırsat konamalıdır. GazzaH bu sözleriyle İıjraki filozoflarına,
bilhassa Şehabeddin Sühreverdi'ye yakla~ıyôr. Muhtelifes~rlerinde filozonara hü.
eum ederken, gözü önünde yalniz Meıjıjai'leri bulundurması ve felsefe deyince
yal-nız onları anlaması kendisinin «felsefe yıJ<ıcısı» diyeadlandırılmasına sebep ol.
mUı:itur. Halbuki, Meıjıjai'lere hücum ederken kendisinin ula~tıgl. netice yeni. bir
felsefe' oldugu gibi, düşüncesinin muhtelif')safhalarında sceptique'lerin, sophiste'.
h';rin, yeni-eflatuncula'rın, is,rakilerin, mistikler.in izle~'ini veya benzerlerini
bul-maik ,kahildi!r.(*)
Gazzali ıjüphenin karanlığından «kalb»in bedihi kesinligine ulaıjtıktan sonra
etrafında gördüğü. hakikat aras,tıranları b~ ölçüye göre tahlil ediyor: bunlar ba!j'
hca dört zümred,;,r.1) Kelamcılar,' 2) Batıniler; 3) Filozoflar, 4) Mutasavvıflar.
Ke-lamla uğraşanlar dinin prensiplerini mantıki kaidelere, cedele (dialectique) ..göre
ınüdafaaya çalııjanlardır. Kendilerine soruıui-sa maksatlarını iyi kavramıs,lardır
Fakat Gazzali bunların kalb gözü ile açıklanmıs, b,edahetlere dayanmadıkları için
boşuna çalışdıklarına kfıni'dir. Filozoflara gelince, Gazzali bunları üç zümreye .a~
yırıyor: a) meterialiste'ler (deh:rİyu~), b) n.aturaliste'ler (tabilyun), c) metaphy~
3icien'ler (Hahiyun). Her üçünü de is~amı doktrin gözü ile tcihlil eden Gazzali on~
ların hakikatten uzak olduklarıneticesinevimyor: Çünki, birinciler Allahı, ruhu
inkar etmektedirler. İkinciler Allahı. kabul ediyorlarsa da ruhun ölmezligini,
ahı-ren, uhrevi. cezayı inkar etmektedirler. ÜçÜncüler bunlardan oldukça farklıdır,
bı~
esaslarda dinden ayrılmaz görünürler. F~kat, Gazali'ye göre onların da imana
uy-gun olan bir taraflarının yanında imanlf a:sla uyus,mıyan bir tarafları da vardır.
Gazzali bunun için Yunan fels.efesİnir. son şeklini İslatnda devam ettiren F~.
l'i.•bi ile İbn Sina'yı örnek olarak alıyor. :iE:~şai felsefesinde ba!jlıca altı ilmin
tah-lil edilmesi lazım geldiğini söyliyen Gazzali'nin burada -her halde- Farabi'nin Ihsa.
iil.u!.um'undan faydalandığı tahmin ediliyor. (U)Faraıhi tasıniiı£ineuyıgun olarak, bu
t-:-limler Matematik" mantık, tabliyat, İlanıyat, siya~et, ahlak'dır. Matematigin dinle
hiç bir alakası yoktur. Dini ne isbat ne dereddeder. Fakat din aleyhinde filozoflar
matematikle ugtaşınca, halk onların bu :,;'hadaki. kesin bilgilerinealdanarak
öte-~,Lsözlerinin de dogru oldugunu zannede"ler. Halbuki bu bilgi i,le öteki sahaya ait
; ükümleri arasında hiç bir münasebet y)ktur. Fakat matematikten gözü karnaııan
halka bunu anlatmak güçtür. Bundan başka bir ikinci zarar da cahil halkdangeı~
mektedir. Bunlar «felsefecilere ait bÜtün ilimIeri :red ,:,tmeyi faz:iJet biUrler, ıakat
DU wretle cahillerin müsbet ilimIere huçumu dini imanı zayıf düşürür. Din bu
i-limler hakkında ne müsbet ne menfi biI şey söylemiş de.ğildir. Bu ilimIerde d.irı
işlerine dokunacak cihet yoktur. Peygamberi~ sözü şudur: <<Ay ve güneş bir
İI}J52-nın ne ölümü ne de yaşaması içintutultBazlar». Gazzali bu sözleriyle Fatabi ve
lhp. Sina'nın cdbtal-İ ahkam.el nücum»a dair. fikirlerini teyid. ediyor. Fakat onlar:
dan ayrıldıgınokta ıjudur. 0nl~r bu fikiılerini tabii ve metafizik zaruret fikrinden
çıkarıyorl~rdı. -Bundan dolayı bu filozoflara göre tabiat meseleleri olduğu gibi,
dini meseleler de bu «zaruret» fikriyle halledilmelidir. Halbuki. Gazzali'ye göre ta.
biat ilimIeri ve dinin hudutlarını ayırmaiıdır. Miisbet ilimlerle kalbin ~l11aıi.ı
ara-••
smdahiç bir ç.ahşma veya girişme (t~dahul) olamaz. Mantıkta da, Gazali'ye göre.
dine taalluk eden ne müsbet ne menn hiç bir cihet yoktur. Ancak bir alet olan
(*) V'aikıa o sırada i'şmki felsefesi henüz mevcut değiıldL
,
iii
lOG
l.'ı~>,; .. ,~
,n ~:/;~-
\
mantık doğruprensipleri oldli~ti'~~ciar yaİiiı~ pt~~sipleri de isbata yarayabili!'.
ve bundan dolayı Zarar verir. Nitekim keiamcıla'r"ın da kalb nuru ile görülmesi la~
zım gelen ~eylerl kıyas ve eedel aletinın elinde bırakmaları bu pr~nsi~lerin ıyı
rnüdaraa edilememesine "ebep olmu~tuL Nihayet din tabi at ilimlerirıi' inkar etme-diği gibi, tabiat ilimIeri de dini inkar e'[.mez. Fakat dinle tfllbiat b!n~isinin
Imdut-larım bilmeyenbir felsefe bütün iman prensiplerini tabiat bilgisinden çıkarmaya
veya ona istinat ettirrri:eye ~lışaeağı için yanlıı;ıtır." ,
Gazzali'ye göre flsefecilerinesas1ı hataları İlahiyat bahsındadır. Burada
GazaH sırf bu meseleye tahsis ettiğ «Tehafut-el.felasife» adlı eserinden'
bahsedi-yor. Bu eser ba~lı başına İs1f:ımmeşı;ıai filozoflarının, bilha~.sa İbnŞina'nın yirmi
meseleden ddiayı tenkid ve reddini ihtiva etmektedir. Bu .yı',rmimCeseleden17'.. si
teferriiat oldu~u için onları «bid'at» sayıyor, yalnız üç esaslı mesel~nin filozofları
«küfD>e götürduğü neticesine varıyor: bu meseleler de 1) insanın Q!dükten sonra
,ruhunun tekrar bedeni ile birleşmiyeceği, yalnız ruhl~rın devam et~U~i,2) Allahın
k{ünata ve dünyamıza ait teferrüatı degil, yalnız külli kanunları ,b:lıdiği. 3)
ale-min Allah gibi ezeli, başsız ve sonsuZ olduğu hakkındaki filozoflar;'~l
kanaatleri-dir. 'Oazzali'y-e göre iinanın prensipleri ile filozofların düşünceleri ~{ı hususta
ke-sin olarak birbirine zıttır (29). ,L
Gazzali halk için fena kitapların okunmasının men' edilmesini istiyor.
Bun-lar ilme hücumeden ve cahil halkın hissiyatını körükleyen eserle~ie, hakikat
yo-lunda sapıtanIarın eserleridir. Gazali burada Eş'ari taassubunun hararetli bir ön.
deri gibi konu~uyor: «Bazı felsefe kitapbrında ayet ve hadislerle ~arışık olan ba.
,i! fikiderin kabul edilmesi tehlikesi vardır. Bu tehlikeden dolayı
,o
kitapların0-kımınasını" men'etmek lflzımdıD> diyor. (,Halis para ile kalp parayı ayırd eden bir
sarraf, kalpazanın kesesinden halis altını alarak kalbı iade ettiği ,zaman, sağlam
F:.üayı muhtaç kimseden esirgernesi doğru (,lamaz. Kalp para halis para ile. yan
ya-ne.: bulunsa dahi halis parayı bozamaz. ıiynı suretle, Gazali'ye gör~,' batı i ile hak
karışık olduğu zaman, batıl hakkı bozamaz (30).»
. Gazzali'nin. dini meş~ai filozofiaTIna karı;ıı müdafaa etmek ve dinle bu tarz. daki bir metafizikin uzlaı;ıması imkansızlığını göstermek için baı;ılı b£~ma «Tehafü1
-el.feldsUe» adlı bireset yazdığınıgörrnüşdük. O bunun için önce filozofların
sistemlerini teferrüatiyle anlatan «Mııkasıd •.eI-felasife» yi yazdı' Yaİriız bu eserini
okuyanlar onun bu filozoflara iştirak et' i~ini zannederler. Fakat iki kitabı birbiri
ardından okuyunca Gazzali'nin bu tenkitler! Y'1pabiJmek için önce hücum edeceği
filozofları nasıl derinden derine tetkik etmek lüzumunu hissettiğini anlarlar.
Bn. Mübahat Türker'in göstern'ıi~ olduğu gibi HazzaJi .konusunu i~lerken
Aristo'nuiI. değil, Farabi ve İbn Sina'nın fikirlerine dayandığını be1ittmi~tir (31)
O buradabirinci. derecede, İslam' doktrini ile filozoflararasındaki çatışmalaıı
b~-lirtiyor: bunlar filozofların mucize katşı~ınd~, alemin ezeliliği m?selesinde, Alla.
hın Dümya işleriy[e münasebeti meselesinde, ahiretteruhlar ve bedenlerin
birle~-mesi, umumi tabirle ruh mese'lesinde a~<'lıgıtavrı incelemektedir.
Burada konamuzIa ilgisi nisbetinde bu mE:.'Seleleretemas edeceğiz. Gazzülı
iidete aykı,n ,olmak mefburnu ile 1:enakuz mefhumuhu hirb:irinden ayırarak
mu-(,29) GaWZiaH,El-M.u>n1ciz. ttl'Iıkçesi, sh. ıo _'26.
(30) GalZZali,El.Mu',ıkiz, türkçesi. sh. 27.-30. - Eğer :böyle ,~se,G=ali'nin bıiraz önceki
te-IA~,atnııaıııJ yO'ktur.
cize meselesini me~rula~tırıyor. Onagöre sebe.t>lenetice arasındakibp-:~lantı b!r za~
ruret DJğlantısı değil, sadece bir alı~kınlık bağlantısıdır. ;Tabiat
kanu:Qlarınızaru-ri VarlığıR tezahurları .değil, ;Kudr.et ve trade sahibi (Fail-İ-muhtar) olan','Allalıın
fiilleridir.Fatkat tabii hadiseler arasında mevcut münasebetAdet-Aııalı'a
uygun-ciur. Yani sebeplenetice arasında hiç bir l:Clrurl ve deği~mezmünasebet
plmaksı-zin, oPolardaimd aynı, tarzda c(,!'eyan ederkI', Ate~le yanmak - arasında, yemekIe
deymak veya ba~ın kesilmesiyle ölmek ai.'asındaki sebeplik münasebetleri zaruri
değil alışılmı~ (habituelle) münasebetletlerdir. Bu münasebetleri düzenleyen
AI-)ahtır.Bu~ada bizim sebep dediklerimiz sadece illet-i-adiye (cause occasİonneIIe)
den ibarettir. Ortaçağ hırıstiyan Volantariste'leri, hatta m~dern felsefede
Maleb-ranche occasionalisme'i ile Gazzali'nin fikirleriarasında. münasebet ,görp:ıemek
kabil değildir. İslam filozofu (bu. tabiri Gazzali için kullanıyoruz, çünki 'onun,
mu-ayyen bazı felsefi mesleklere hücum etmesi bizzat ken,disinin filozof olmasma
ma-ni değildir, bilakis!) ~<illeti-adiye»fikriy letabia t.kanunlarının, çok, souple
bi~tı=lak-kİsine ula~mı~ ve tabiat .kanunu fikri ile Spiıiluel bir alem fikrini uzla~tıra:q.
za-manımızdakiE. Boutrou?, gibi filozoflaraçok uzaktan. zerrrin hazırlamı~tır.
Gazza-li'nin bu görü~ü tabiat nizarnı ve kanunlarını tanıyan birilimzihniyeti ile
'l;1-zla~-İığı kadar, bu nizamın temeli olan manevi bir Varlı,k, onun, hürriyeti ve bu
niza-mın bizzat bu hürriyet tarafından çevrelenmi~,olması fikri ile de uzla~ır.Bund.an
dolayı Gazzali olağanüstü hadiselerin, yani alışilmı~ münasebetleri boza,ll ve. yeni
münasebetler kuran spı:mtane fiillerin varlığını kabui eder: bizzat mucize de
bu-. nun tezahurlarınc;lbu-.andıı-bu-.
Gazzali'ninbüyük bir incelikle üzerinde durduğu meselelerden biri de ruhla
maddenin münasebetimeselesidir. Me~~ai fÜozofların!n ,bu meseleyinasıl
hallet-tiklerini biliyoruz. Ruhun maddesiz, kenidi ba~ına devam eden bir cevher olduğu
hakkındaki İbn Sina '.delil~erini Gazzalitenkid eder. Ona göre, maddeye ait her
~eyin bölünebildiği ~eklindeki atomc,! tezle, maddede kain halde bölünemiyen
bazı kuvvetler arasında tenakuz, vardır. Diğer cihetten,. Gazzali filozofların
de-ği~miyen bir ~eyin deği~en bir ~eyde bulunamıyacağı .~eklindeki fikirlerile (ki
ruhun istiklalinı göstermek için ileri9ürülrnii~tür) hafıza' gilcünümaddeye bağlı
saymalarından ileri gelen tenakuzu da meydana çıkarmıştır (~2), ~ğer
hafı-za beyne bağlı ise, beyin deği~tiği halde, bu kuvvetin~'. ,," , . '.. -", deği~memesi nasıl i~ah
edi-lebilir? Hasılı, Gazzali rupun b,edenden ayrı bir ceyh~r olduğunu idc;lia eden
,fi-lozofların .bu görü~lerinde kendi k~ndilt'rile tenakuza, "dü~t,üklerini
'göste~mek-. '. , ; '.' .... - ' ".
tedir.
Gazzali'nin Tehafut'de ele aldığı esaslı, meselelerden biri de. AllabJa alemin
münasebeti meselesidir. Bu bir taraftan Aristocuların dediği gibi aleminAllah
dı~ında ba~sız ve sonsuz olduğu, Allahın yaratıcı, olmaktan ziyade «~ekil verıcı»
(vahib-üs-suver) olduğu yolunda~i iddiaları tekzib etmekte, bii' taraftan da
Alla-hın Bilgi'si ve İrade'sile dünya hadiseleri arasındaki ,münk1sebet meselesine do-,
kunmaktadır. Folozoflara göre Allah yalnız küm'leri, yani varlık nizamını ve
ta-biat kanunlarını bilir, teferrüatı, bu aleme ait hadiseleri. teker teker bilmez.
Fi-lozofların böyle dü~ünmesinin sebebi şudur: Allah.kendi zatınıbilir ve Allah 'için
kendi zatını bilmekle var olmak aynı ~eydir derler. Yeni - eflatunculuktan gelen
bu 'görü~ alemin «SUaUD>ile izah edilmesi, yarıi alemin ,AlIahtançı1r..m.ası fikrine
"f"'
.,
(32) Dr. Müba:hrat TüI1ker, Üç Teh!l!füt v.S.sh. ı;ünce yolu ürzennde görünüyor.
107
dayanmaktadır .. Gazzali bu meselede filozofların, prensiplerinden" tamamen
ayrı-lıyor. Ona göre alemin ezeliliğini, veya «suduI'» u kabul etmek doğru
de-ğildir. O felsefi öncül olarakyaradı~ fikrini koyı:ıyor. Alem yoktan var olmu~tur,
ve bu zaruri bir varlığın gerektirmesi iledeğil, Allahın hür İradesiledir (Fail-İ
muhtar). :söyle ohnasl. tabiat sahasında gördüğümüz düzen gibi akıl vasıtasile
değil, ancak akıl-üstü bir kuvve,«kalbin gözü» ile anla~ılabilir. Bundan dolayı
da Allah, yalnız kendi zatını değil, «gayI'» ını, yani alemin teferrüatın1 da
bi-lir (33). "
'Gazzali EI-Munkiz'de tenkitlerine devam ederek ~iy'iliğin mühim bir kolu
olan Batıni'liği ve bilhassa bunun «ta'limiye» diye tanılan cereyanını gözden
geçi-riyor. Filozof, kendi devrinde siyasi bir tehlike te~kil eden bu cereyana kar~ı
ha-lifenin ve Selçuki vezirinin tavsiyelerile ~iddetli hücumJarda bulunmu~tu. Halife
Mustazhir Billah'ın teklifi üzerine yazdığı «Muztazhıriye» ayrıca «EI.kıstas-el
müstekim» (doğru ölçü) Hüccet-el hak (doğruluk delili), Mufas~al-el~hilaf,
«ki-tab-ed-derec» (derece!er kitabı), «faysal"eı-te£rika», ,lıamakatü, elıl-el.ibilha» gibi
eserlerinde hücumlarda bulunriıu~ ve muhtelif zamanlarda bu doktrini tenkid
et-mi~ti. Gazzal~,kendi, fikir hayatını yazarken bu tenkitlerine temas ediyor, fakat
burada onlar hakkında diğer kitaplarından qaha yumu~ak davranıyor. Esas
iti-barile «talimiye» nin dediğigibi biröğreticiye ihtiyaç olduğunu ve bu
öğretici-nin masum olması lazım geldiğini kabul ediyor. Fakat 'bu öğreticinin, Hazreti
Muhammed'den ba~ka kimse olamıyacağı, batıni'lerin yaptığı gibi bir «g.aib
İmam» aramanın saçma olduğunu sÖylüyor. Gazzali'nin din i~lerint yalnız akılla
hal etmek mümkün olmadığı, akıl üstünde bir ke~if, zevk ve sezgi kuvvesinin
bu-lunduğu ve bunun nadir insanlara mahsus bir Allah vergisi ol~uğunu söylemesi
bu kuvveye sahip insanların öğretmesi olmadan bir çok hakikatların
kayrgna-'mıyacağı neticesinevarması, onu talimiye doktrinine, yakla~tırmaktadır. ,
Onun
gençliğinde bir İsmaili'den dersgörmuş olması bunukısmen izah eder. Ancak
Gazzali F. Jarbe!ın dediği gibi (34) talimiyenin delillerini oıiların aleyhinde
kul-lanmı~ ve vaktile Ebu'l-Hasen E~'ari nasıl mutezilenın delillerini alarak onların
aleyhirie kullanmı~ ise, ~imdi de' Gazzali ayriı ~eyi talimiye'ye kar~ı yapmı~tı.
a'l.mdan\onra Gazzali mutasavvıfları tetkike giriyor Onca «düşünce ile fiili
birle~tiren», biricik yol budur. Çünkü büyük mı.itasavvıfların «elde etmek
İstedik-leri şey, öğrenmek d:::,ği1, tatmak, yaşamaktır» (35).O'nlar kuru sözlerden uzak
hakiki fiil ve' ahlakinsanlarıdır. Gazzali bu hususta örnek olan Ebu Talib Mekki
~in Kut-el-kuliib'undan başlıyarak bir çok esaslı tasavvur kitapları, bmiass'a
di-ni tecrübedi-nin zengin' misallerile dolu' olaiı ilk büyük sufilerden ~akl edilen sözler
ve' rivayetler idi. Gazzali'nin mücerret dü~ünce vemantıka' ka!~ı «ya~anmı~
tecrübe» yi, «zevk» 'i koyma1>ıve hakikate ulaştıran biricik yolu ikiıicisinae '
gör-mesi, Alman felsefesindeki Denken kai~ısıİıakonan Erleb~iss'i, fransızların tabiri
ile experience vecue'yü hatırlatıyor.' Asırlar arasındaki içtimai şart farJdarı bir
tarafa bırakılırsaGazzali ile Almanc~<Erlebniss» cileri arasında çok mahrem bir
J8hbe.nzerligi olduğunu i~aret etmek lazımgelir. Niteki~ Gazzali
mutasavvıfla-'rın dü~üncelerini asla sistem olarak el~almamış, ve onların ula~dıkları.
pantheis-(33) Tehajüt-ül-jelasije te~oÜımesi, çeviren .::iille'yman Hasbi, 1308,YÜdiZ Kit. 4213. . (34) ,F: Jaibre, C. M, La biographie -et l'Ouvre- de GMızaH reconsiderees d la lumiere des Ta-baqat de SobTc.i(lMel.aııges, L'Insti.tui Dominİcain du Caire, 1954).
me neticesine varmamıştır; Onca tasavvufun asıl de~eri irrationnel aleme açılmı~
bir «kalb' gözü» ne imkan vermelerinde, teari ile pratiki birle!jtiren, hakikatı
bizzat ya!janmış tecrübeden çıkaran ve gerçek ahlak için örnek olan
çıgıdarın-dadır.
Gazzali'ye göre hakiki ahlaka ulaşmak ile hakikate, kesin bilgiye ulaşmak
arasında fark yo.ktur. Ve bu yal büyük sufi'lerin yaludur. «Hakikate ula!jmak
ancak makamdan, maldan yüz çevirmek, insanı yüksek gayelerden alıkayan
ala-kalal'dan kaçmakla tamam alabilir. «Bunun üzerine kendi kendini tenkide
baş-lıyor:» «Sanra kendi durumumu gözönüne getirdim. Baktım ki Dünya
alakalan-na dalmışım. Yaptıgım i~leri düşündüm.En güzeli öğretim işi idi. Bunda da
üs-tün alemle alakasıalmıyan ehemmiyetsiz bazı iHmlerle' uğraştığımı gördüm.
ög-retimdeki niyetimi yokİadıffi•. Onun da Allah nzası için almadığım; mevki sahi.
bi olmak, şan ve !jeref kazanmak arzusundan ileri geldiğini anladım. Uçurumun
kenarında bulunduğuma kanaat getirdim.»
. Gazzali'niIi. metnini takib ederken burada. Pascal'in Pensees lerde «Allahsız
insanın sefaleti;> bahsinde söylediklerini hatırlamamak kabil değil (37). Nitekim
meselenin ahlakibakımdan kanulması da Kant'ın Metaphysique des moeurs'de
söylediklerinin başka bir ifadesi' değilmidir? (38) Bununla beraber ilave edelim
ki Kant'ın (cimperatif categorique)) i ileGazzali'nin iman yakininde bulduğu
ha-kikat arasında büyük fark vardır.
Filozaf sufi'lerin dini tecrübe ve zevk metodlarını benimsiyar, fakat bütün
Ii-kirlerine iştiraketmiyar demişti k. Vakıa, o. dini tecrübenin vecdi içinde aldanarak
yanlış hükümlere ulaşanlan tenkid etmeden geri kalmıyar: <<Allahla birleştiğini,
Allaha hulul ettiğini, Allaha vasılalduğunu ,iddia eden mutavassıflar hata
için-dedirler. Nitekim dini cezbe içinde kendilerini her türlü emirlerin üstüne
yük-selmiş farzeden, adi yasakların artık anlar için olmadığını söyliyen bazı sufi'ler
de yanılmaktadırlar.»
Gazzali burada tekrar israrla tasavvuf ve zühd yalunu tutanlarda açilan
«kalb gözü» nd.bn ve bu gözleanlaşılan akılüstü hakikatlerden bahsediyor. Bu
vesile ile eserlerinin en büyüğü alan «İhya-u-UIum-eI-Din'in «Acaib-eI-kaI» adlı
.kısmından bahsediyar. Filazof 'bu mevzua kitaplarından birıçağunda pek çak
ve-sile ile dönmüştür. Mişkat-el'f'nvar (Nur kandili), Kimya'üs-saade (Saadet
kim-yası), Risalet-el-Iedünnlye (Öz hakkında risale), Mizan-el-ameI (Hareket ölçüsü),
R'isaIet-eI-Erbain, v.s. gibi bir çok kitaplarında bu mesele ele alınmıştır. Mesela
<<Acaib-el-kalh» deşöyle diyar: «İnsan bilhassa Allahı bildiği için başka
malı-lukların üstündedir, ve bu kalb sayesindedir. Bazen o. Allaha itaat, bazen isyan
eder. Kalbini bilnüyen Allahı da bilmez. Kalbin iki manası vardır. Biri insan
vü-cudundaki. bir et parçasıdır ki onunla uğraşmak hekimlerin işidir. Öteki manevi
bir cevher., insanın özü olan ilahi bir uzvudur ki onunla ha'kikatı kavrar.
KaJb-den ba~ka bütün melekeler daha zayıf derecedenhayvanlarda da vardır. Yalnız
kalb (yani Gaz~li'ninanladığma göre bütün insanı ruh ve bilhassa sezgi ve
ke-şif halinde en yüksek derecesine ula~an. güçler) insana mahsustur. «Kalb
bilgi-nin dağduğu yerdir. E~ya anun içinde bir aynada alduğu gibi bütün açıklığı ile
(36) Bu Alman felsefesi iÇin Goethe'den itiharen bir çok i:simLeıi saymak lazrmdır. (37) Pasca~.PL'.'ısees. M1sere de Hıomme sans Dieu.
109
gorunur. Fakat bilginin tam olmasını men'eden sebebler olabilir. Mesela çocuk
kalbi gibi bilgiyi almaya yetmez bir halde bulunabilir.. Yahut günahlarla,
hırs-larla bulanmı~ olabilir; bu halonun hakikati aks ettirmesine mani olur. Yahut
da temiz bir kalb kazanç endişesi ve gündelik i~ gibi sebeplerle göz,ü hakikatten
uzaklaştırmı~ olab~lir. Nihayet kalb ile hakikat arasında taassup gibi bir perde
girebilir. Bu haller, iyi niyet de olsa, hakikatın ar~tmlmasına engeldir. Bütün
bu engellerden sıyrılmı~ olan insan içinhakikat kesinlik (certitude)
derecesin-de açılmı~tır (39).»
Bu tecelli ve bu imanın üç derecesi vardır: a) halkın imanıdır ki, taklit
de-recesindedir; b) kel.fım'cıların imanıdır ki, istidlali kullanırlar, fakat esasında
birincisine yakındır, c) bilenlerin, «yakin» derecesinde nuraşahitolarilann
ima-nıdır ki asıl iman da budur ...Burada GazzaH'nin Gnostique lere benzer bir ifade
kullandıgmı, onlar gibi adi bilgi ile «irfan» ı (gnosis) ayırdığım görüyoruz.
İs-lam filozofunun gnostique'lerden •doğrudan doğruya müteessir olduğuna dair
elimizde bir delil yoktur. Ancak Palaci)s Miguel Asİn'in tahminine göre
Mezo-potamya ve Suriye o asıI'da bu tesirlerle meşbu bulunuyordu. Gazzali'den bir
müddet önce İslam aleminde Ebu'l-Ferec diye tanılan B~r Hebreus'ün bu
mevzu-da Gazzali'nin fikirlerini hatırlatan eserleri olduğunu unutmamak lazımdır (40).
Bu münasebet belki, Asin Palacios'un dediği gibi (iogrudan doğruya değil de
gnostique'lerin ta'limiye üzerinde tesirleri dolayısiledir. Her halde bütün bunlar
tahminden yukarı çİkamaz.
Merkezi kalbde olan bilgiler önce <~~er'i»ve «akli» diye. iki kısma ayrılır.
Ak-li iAk-limler «zaruri» veya «mükteseb» (kazanılmış) olabilir. Bu aleme veya öteki
aleme ait bulunabilir. Zaruri bilgiler nereden gelir? Bu mesela bir insan aynı
za-manda iki yerde olamazgibi bilgilerdir. Ulum-el-diniye (iman'
ili,mleıri)Peygam-berler! taklitle, Kur'anla, Siinnetle kazanılır. Fakat iman Himlerlle akd ilimIeri
birbirine z;ıt değildir. Akıl ilimIeri ya bu aleme aittir: Tıp, hesap, sanat gibi.
Ya-hutdaöbür Meme aittir: kalb haBerinin ilmi, Allahın sıfatları nın ilmi
gibLZa-ruri'lerin dışında kalan bilgiler yatetkik ve istidlaUe kazamhr ki bunlam
«i'ti-bar» veya «istibsal'» denir. Yahut da ilhıffi yarri ani bir revelation ile kazanalır
ki, bu hal sumerde ve Peygamberlerde görülür. Alimler yalmz birinci tar~da
bilgi sahibidirler.
İnsan kalbi böylece bir ayna gibi eşyyanın özünü kavrar.' Diğer dhetten «levh'
-i-mahfuz» da yaulı olan ilahi kadere" ait bütün bilgiler de 'yine aynı kalbin
ay-nasına .akseder. Şu halde kadb, biri görünfujIere (zamr) öteki varhgm iç yüzüne
(batm) ait iki nevi bilgiyesahiptir. Gazza1i bunu,' bir taraftan yer yüzÜınüh suta:
rı ve nehirlerile beslenenöbür taraftan yer aıtından göriin:miyen su
cereyanlan-ni alan bir havza benzetiyor. Kalbi besliyen birinci cereyanlar duyuverileri ve
akaldır, ikhıd .cerey.anlar akıl-üstü kuvw~ler, ilham ve' keşiftir. <<Acaib~el-kalb»in
bundan 'Sonraki kısımları kalbin ilham gücünü azaltan, hakikatla amsma perde
gei'i'!n Şeytanın «igva» larma tahsis edilmiştir. Gazzali'yi Din ilimIerini
canlan-dırmaya (İhya-u uhIm-el-din) sevk eden bilhassa bu nokta, yani kalbin bütün
karanlıklarını gidermek arzusudur. Ona göre Allah korkusile yaşıyan, kendini
(39) PlliSOal ka.lb He elde edilen bu bHgiye ve onunaıetini adi bilgiden a;Y'Nmak içincclogL que du coeıur» diyar, bu fi'klr zwnanm},Jrııda .M. Scheler'de c!C."1:l!ın<ınıştır.
(40) Miguel Asin Plala1cios, Le spritualisme :Jhretien et musulma:! (dans: L' Islam et
Allaha vermiş olan, nefsin bütün iştehalar ve hırslarından kurtulan bir kalb için
karanlıkta kalmak tehlikesi yoktur (41).
Kalbi kendi varlıgına döndüren, kendi özü ile bir kılan Allah korkusudur
di-yor. Bu 'korku bütün korkuların üzerindedir,ve dünyada mevcut hiç bir korkuya
benzetilemez. Kanun korkusu, itibar ve servetini kaybetme korkusu, hatta ölüm
korkusu ondan mahiyet bakımından farklıdır. Bütün bunlarda insan sonlu olan
bir şeyi, bir kazancı,' bir hedefi, 'bir mülkü kaybetme endişesindedir. Halbuki AI~
lah korkusu yalnız sonsuzluk ve mutlak karşısında duyulur. AI~~h karşısında
in-sanın tavrı korku ile ümid arasında olmaktır (beyn-el-havf ve'12rica)>>Minhac-el
abidin» e göre bunlar zühd hayatının iki kanadıdır. ümid Allahın sonsuz
lutfün-den, sayısız nimetlerinin hatırlanmasından, mü'minlere vaad ettigi
mükafatlar-dan, zahidin geçmiş hayatında Allahın sevgi ve magfiretlerine ait tecrübelerden
gelir. Korkuise günah karşısında, duyulan ceza tehdidinden, zahidin geçmiş
haya-tındaki güna.h endişeleri 've nedametlerinden, nihayet bizim irade ve
me-ziyetlerimizdeiı müstakil olarak Kader'in dehşet veren sırrından ileri gelir (42).
Korkunun en ulvi şekli, hedefi ne günah ne ceza olmayıp asıl Allahın sonsuzlugu
~,
olan korkudur.
Gazzali «Mişkat.el.envar» adlı kital::mdakalbin anahtarları olan nu rlardan
şu şekilde bahsediyor: «Nur üç fasılda incelenir. Birincisi Allahtır ve asıl Nur'
budur. Başka şeyler için nur adı mecazi olarak verilir. Böylece biri avama göre,
ikincisi havassa göre, üçüncüsü de havass-ül-havassa göre üç türlü Nur anlayışı
meydana çıkar. Halka' görenur izafibir manada eşyada görülen şeydir. Bu
ma-nada nuru 'görme duyusile idrak ederiz. Nurun kendisi idrak edici degildir, fakat
onunla' idrak olunur. Mesela yarasaların gözünün nuru zayıf oldugundan
bahsedi-lir.' Görme nurunun bazı kusurları vardır: çünkü başkasını görür, fakat kendini
görmez (43). Arkasındakini, perde gerisinde olanı, pek fazla yakın olanı
göre-mez. Eşyanın yalnız zahirini görür, gizli tarafını (batınını) göremez. Yalnız
son-lu olanı görür, sonsuz olan şeyi göremez, gördüklerinde de çok defa yanılır.
Bü-yügü küçük görür,uzagı yakın, sakini hareketli, hareketliyi sakin görür; ve bu
yedi kusur dış gözünden eksik olmaz. Bil ki insan kalbinde ayrıbir göz vardır,
nur sıfatı onun kemalldir. Ona bazen akıl, bazen ruh; bazen insani nefs denir.
Bu tabir farklarını bir tarafa bırak, çünki görüşü zayıf alanda iphama sebep
,olur. 'Biz ona akıllıyı küçük çocuktan, hayvandan, deliden a.yıran !rtanayı
veriyo-ruz ve terimde cumhura uyarak, ona İlk akıl diyoveriyo-ruz. Yedi kusurdan ari olan
derecesinin yüksekliginden dolayı ona kalb gözündeki nur deniyor. Bu kalb
gö-zü veya akıl ;hem başkasını hem kendi nefsini idrak eder, nefsinin, 'sıfatlarını
idrak eçler. Nefsini bilici, ve iradeli olarak idrak ettigi için nefsinin bilgisini ve
nefsinin bilgisinin bilgisini idrak eder ve bu böyle sonsuzca gider; ve bu hassa
cisimleri bir, aletle idrakeden için tasavvur edilemez".Dış gözü çok yakım ve
ar-kasını görmedigi halde akıl için yakın ve uzak'birdir, gögün en uzaklarını ve
ye-rin en,deye-rinleye-rini idrak edebilir. Dış gözüperdenin arkasını idrak etmedigi halde
(41) Gaziali, ihyai ulum-el-din, ıha.tbaat ül-OsmaniYe, Mısır, 1933, _ İhya'nin tamam sekiz cilt haMnde Yusuf Aihm'ed SlidıkıMardini tarafından te::-~JÜmeedilmiştir, Neşredilmemişiir, Yega-ne yazma nüsihası üni,versilJe kütüphaYega-nesi YıldıZ
kitapları kısmındıadır. .ifadesi çoik. ağır olmaklaberaber neşri yerinde olur.
(42) GaezaU,Minhac-ül..Abidin. Mahmud Te~f:i:ktab' ı, Mısır, 1353 H. Sh. 64.' (43) Gaızzali,Mişkat-ül.envar. tab'ı Ahmed .~et ve Zeki-el-!KÜrdi, 1322 H. Sh. 5 _ 11.
III
akİl Arıj'a, Kürsi'ye ve göklerin ötesinetasarnıf eder. Di~, gozu eıjyanın yalnız
zahirini ve yüzünügördüğü içini göremediği,hakikatlarını değil kalıpları ve
ıje-kiilerini idrak ettiği halde akıl eıjyanın derinliklerine ve sırlarına nüfuz eder,
sebebIerini ve hikmetlerini ara~tırır, nasıl yaratıldığını, varlığın hangi derecesine
indiğini, diğeryaratıklarla nisbetinin ne olduğunu öğrenir. Göz sonsuz olanı
gö-remez, çünki ancak bilinencisimlerin sıfatlarını idrak eder; cisimler iseancak
sonlu olarak tasavvur edilebilirler. Akııa: gelince, o makulleri idnik eder,
ma-kuller sonlu olunca tasavvur edilemez.ler. Mesela hesabı ele alalım: orada, idrak
edilen sayılann sonu yoktur. Dııj gözü büyüğü küçük olarak görür; mesela
yılclızları 'para kadar görürüz. Halbuki akıl yıldızların ve güneıjin dünyadan
büyükolduğunu bilir, Dııj gözü çocuğ'un olduğu' gibi kaldığınızanneder, halbuki,
akıl çocuğun büyüme ve devamlı artma halinde olduğunu idrak eder.» (44).
'Gazzali aklın vehim ve hayalden tecrid edildiği zaman eıjyayıolduğu gibi
gördüğünü ve bu tarzda iıjle;yiıjinin kanuıilarını (yani mantıkı) Miyar-el-ilm ve
mihak-el-nazar adlı eserlerinde .izah etmi:ı oldu'ğunu 'söylüyor. Filozof burada
ade-ta iıjraki mektebini kuran Şahabeddin Sühreverdi (maktul) gibi Allaha kadar
de-rece dede-rece' yükselen bir Nurlar nazariyesi kuruyor. Ona göre Hakikat nuru «Ha-" ,
kik~itlarınhakikatı» (Hak~kat-ül-hakayyik) olan Allah olduğu gibi, Sühreverdi
ye göre' de AI!ah'dan ibaret olan en yüksek derece NurIarın Nuru (Nur-ül-envar)
dur. -'. .
«Ale~ikikısımdır: ruhani ve cismani. İstersen bunlara hissi ve akli yahut
istersen y'i!ksek. ve aıjağı (ulvi ve süfli) da diyebilirsin. Nefislerine (kendilerine).
göre ayırdığın zaman «cismani» ve «ruhani» demek, idrak eden göze göre
ayırdı-ğın vakıt «hissi» ve «akıı» demek," birbİIine nisbet edildikleri za~~ ise
«yük-sek» ve «aıjağı» demek doğru olur. Mutasavv1flar birincisine «Mülk ve ıjehadeİ»
alemi, ikincisine «Gayb ve melekUİ» alemi derler.» (45). Gazzali'nin bu 'kitapta
insan ruhunun melekeleri ve mertebeleri hakkında söyledikleri bazı terim ve te- .
ferrüat farklarile Meıjıjai filozoflarının evvelce söylediklerine benziyor. Nurani
insan ruhununderecelerinde, 1) duyulara ait ruh, veya hayvani ruh, 2) hayal
derecesinde ruh, 3) akli ruh, 4) fikri ruh olmak üz~re dört derece ayırıyor. 5)
ni-hayet bunlara bir de kudsi ruh derecesini katıyor. Gazzali'ye göre halktan kalb,
leri kapalı olan üç kısım vardır: 1) Birinci kısım sırf karanlık içinde oldukları
için kalbIeri kapalıdır: Onlar tamamen imansızdırlar. ' Dünya hayatını uhrevi
ha-yata tercihederler, çünki ölmezliğe inanmazlar. Bunların da bir çok sınıfları
vardır. Bir sınıf bu alemin sebebini ara~tırır, fakat bunu tabiatta görür, onlar
için görengözün nurundan baıjka nur yoktur. İki~ci bir sınıf' kendi nefislerile
meşguldÜrler, sebep araıjtırmazlar, hayvanlar gibi ya~arlar, bunların nefisleri ve
hırslart gözlerine perdedir. Üçüncü bir sınıf saadetin gayesi mal çokluğu,
zen-ginlik olduğunakanidirler, çünkü bunlara göre servet bütün hırsları 'yerine
ge-tirmeye yarar. DördÜncü bir sınıf saadetierin en büyüğünü mevki ve ~öhret:sah.i..
bi "olmakta, 'maiyetin çogalması ve nüfuzun artmasında görür, halka hakaret
gö-zü ile bakar: Bu sınıflar' saymakla bitmez, hepsinin kalbIeri perdelidir ve Allahı
görernetler .
. . 2) İkinci kısım nur ile perdelenmiıj ve zulme te yaKın olanlardır; Bunlardaıi
bir sınıfın karanlığının menıjei duyular, bir kısmının hayal, bir kısmının da
fa-(44) Gazzali, Kimya-üs..:saade.
sid akılmukayeseleridir. Bırinciler arasında manicheen'ler (Seneviye), puta'ta-parilar, V.s. vardır. İkinciler uzak Türk memleketlerinin halkıdİr ki onların
mil-letleri (yani dinleri) vefjeriatları yoktur. En güzel bir insan. veya bir ağ:aç, bir
at gördükleri zaman ona secde eder ve bu bizim Rabbimizdir derler. Mutlak
gü-zelliği her ~yin üstünde görürler. Üçüncü bir sımf Tanrımız' nurani'mr, fakat
mutlaka görülebilir olması lazımdır d.erler. l3efjincisi en büyüknurani varlığa
ibadet eder ve. bunun için güne~i Tanrı sayarlar.
GazzaH'nin bu sınıflaması adeta prescientifique bir nevi dinler tarihi veya dinler
sosyolojisi ~emasına benzemektedir. Filozof bu dereceli sınıflamasının son
merte-besine kendigörü~ünü koymak suretile kitabını bitiriyor.
Gazzali «~mya-el.saade» sinde de nefs veya ruh meselesini ele alıyor.
«Se-nin nefsin iki: ~eyden mürekkeptir: birincisikalıpdıf ki beden de deriz, ikincisi
nefs, ruh veya kendisini iç gözü ile bilen kalbdir. Kalbin bakikatı bu' alemden'
değildir, gayb" alemindendir. O bu alemin içinde' garibdir (ya:bancıdır). Kalb
nedir? diye sorduğun zaman ~u ayetle cevap verilir: Sana ruh nedir diye
sorar-lar. De ki: Ruh Allahımın emrindendir.(Ve yes'elunekean-ir-ruhi kul'ir-ruhu
minernd Rabbi) çünki ruh ilahi Kudretten bir parçadır. Bafjka bir ayet: «halk ve Emir yalnız ,'opa aittir» diyor (Ve lehu'l-emru ve'l-Halk) İnsan bir ciheti ile
'yara-tık (halk) aleIninden, bir ciheti ile de ilahi kudret (emr) iUemindendir. Onda
çüye,' mıkdara; kıymete elverişli olan herşey «halk» alemine aittir. Kalbin ise öl-çüimesi, mıkdarla ifadesi, mümkün değildir. Taksim kabul etmez, eğer taksim
edi-lebilse idi, «l::i'~lk»a'lemindenolurdu. Bazıları ruhun bafjlangıcıolmadığını (kadim)
zannetmişlerdir, fakat bu yanlıştır. Bazıları da onu araz (aeeident) zannetmi!iierdir.
bu da yanlıfjtır, çünki araz kendi bafjma kaim değildir. Batjkasma tabidir.
Hal-buki ruh Ademoğlununashdır, o halde nasıl araz olur? Bazılarıise onu cisim
. zannetmekte hataya dü-şmü1jlerdir.Çünki cisim bölünebilir (taksim kabul eder),
halbuRi ruh !Qölünemez(46). İşte bİz bu ruha kalb adını verdik,' o AHah
hak-kındaki bilginin mahal:1idir, cisİIfl değildir, araz degildir, fakat Melekler
cinsİn-dendir, ve ruhun bilinmesi eiddengiiçiür, çünki dinde onun bilinmesine
ibii-yaç olmadığı için o bilinmemektedir, din miieahede demektir, bilgi ise
hidayet-tir~ İçtihad yoıUnda mücah~de etmiyen için ruhun hakikatına dair bilgi edinmek
caiz değildir (47).»
GazzaH uyku, ve rüya ha.linde şuuraltı faaliyetin ,devam ettiğini ve bunun çoğu
kere gündelik tasalar ve İfjlerle dağılmış olan uy.anık şuurdan daha seyyal ve' de. rin bir sezgi kudreti ve sa:I:ıipbulunduğunu söylüyor. Uyku halinde yalnız duyula'r
ve ,akıllaeldeettiklerini iş~~meklekalmaz, aynı zamanda kalbin «melekut»
alemi-ne ve «levh-i-mahfuz» a da' gözleri açılır, keşif kudretiartar. GazzaH bu meseleye
birçok kitap~~rında temas' etmektedir. «İhya» da sırf bu' meseleye büyük bir fasıl
ayırmı~tır. «Melekut alemir).in kapıları bilhassa uyku ve ölüm halinde açılır.
Bun-dan dolayı müminİnen mÜhim vazifeleri bu ikj hal üzerinde dü~ünmektir.
. Ölüm düşüncesi insanı: ilahi' aleme. yükseıten düşüncelerin (en büyüğüdür.
«Ölüme hakiki değerini vermeli ve hayatımızın bo.şlu~nu dÜljünmelidir. O bu
(46) GaZilaH hur'ada ta.l'uamen H. Bergson gibi duşünüıyor: «şuurundoğrudan doğruya ve-rileri» ile karşılaSltır••• • 'i ,.
ve derin'
m~ha:
ilminin mahiyetini 'ara~'tı"daha kuvvetli veohlardan hiç biri :buniiii
. " ,;
dünyada hazırladığımız yeni bir hayatin ba:;ılangı~ıd~r. ~ünya hailarına kendini
, veren' ölümü hatırlamaz, anca'kondan' ürket~k bahseder. Nedamet ~den ÖlÜmderi
~ırtık korknı2mak üzerebahıoeder. Ahcnk, t8ma~en tövbe ve' istigfar etrlıedeü! 'ÖÜ~
ce o'lmesi ihtimalinden korkıir ki;bti hal mazurdur (Hadis): öıüqı:ii :tariiyan onÜ
daima 'ziki' eder: O sevgilisini asla unutmıyan a:;ııkgibidir. En iyi hareket kalbini
Allalıa 'JeYen ve intihabı ona bırakan 'kimseniİi han~ketidir: bıi 'seçlıec~k ~ey
ölüm Veya hayattır. ' Diıisiz' 'vemü:;ırike güre öliim tam y~klıiktur, ondan sonra
rie tekr"r dirilme (ha~r) ne' de ceza' ve mükafat vardıİ'. 'Baz'ı filozoflara göre
ölümden sonra'bedEm değil, 'yalnızruh devam eder. Bütün:bunl;~ yanlı~tır.R~l}
tekrat'bi;'dende devci'r'neder, rrlükafat veya ceza'gÖrür.'O yalnız ruhla bedenin'ay~
b lı'nasını ifade eder. Ölümü dü:;ıiinınek düny~nın:bo:;ıluğ~İ:ıu anlamak, Allah
kor-kusu ve umidi arası ndabııİunrriak, hırslardan ve 'kötülüklerden ':kurtulmak' de~
methir.»' (48)
, : Gaiial1Risalet-ül-ledünniye'de 'öz
rıyor. «Bu ilim kazanılmı:;ı ilimIerden
yehni tutamaz.» (49)
'«İns~n ikI muhtelif ~eyden yaratılmı~tır: biri karanİık, kesif' cisimdir 'ki
~~kevn ve fesad» ~lemine dahildir. Öteki müfred, nurlu (illurnİne), idrak sahibi,
faÜ olup aletlerle ve ~isirrile:rletamamlanan, ce~heri (substantiel) nef~dir:"Ha':
kimler ou',cevhere nef:::-i-natıka diyorlar, Kur'an çma rı'efsi~mutmainne ve ruh-ül~
eillri' diyor. 'Mutasavvıflar kaIO1diyorlar. İhtilaf yarnız isimlerdedir; mancı aynıdıı;.
Nefs-i:.:'natıka diri, faal, idrak sahibicevherdir.' Biz <J\i[utlakruh» 'veya
~<kalb»de-diğımiz zamari'bü 'cevheri aıihyoruz.Xelamcda:r: n~£s' deyince kesif: elsimden 'fa~k~
lı latif bireisim anlİyorlar. Ruhla beden araSında yalnız latiflikve kesiflik' fatkı
gorüyorlar. Bazıları ruhu' araz sayarlar ki bir kısım hekimler (tabib) bu fikre
meyl' ederler, bir kısm'ı ruhu 'kanda ararlar. Vakıa insa~ bedeni ile hayvani me.
lekelerde bu yasıflar vardır. Fakat nefs-i-natıka dedigimiz rıi:h cisım' ve araz
de-ğildif" çünki sabit ve fesalbulınıyan bir cevherdir. Ruh mahiyet bakımıİıdC\n
ilahi aleme ait olunca bedende yabancı gibi kalır veyüzii ashna,geldiği' yer~
~ev"'rilmi~tir.Bu cevherinmekanı olamaz; beden' ruhun mekanı 'd~ğildi~,' 'an'cak
a1lMidir.Huh bedene ne, bağh ne' ondan ayrıdır, fakat kendi faaliyetirtô~,i";i~i:ı'te
yaraması için o:im hizmetfnde ' kıillanır (50).»' ~<İlimler iki' k~sırhdi~:'ib'lrincisi
:;ıer'i ilimlerdir 'ki, burdar da' «Usul» yani Tevhid ılmi (Kelamj!+e"<~furu>;
yani
ameli.ilimlerdeniibarettir.
Bu
ameli ilim'er üç türlü'11uki.rk'e (R~k::.iimah,Hakkı~ıibad, hakk-ı nefs') 'ayrılır. İlk ikisi"Fıkıh'İ, çüntüsü de:Ahiak'" Umini tes,kil'~ 'edei~.
ilinılerin ikinCi kısmı olanakli'ilimlere gelince, biJnlar ;da 1) , riyazi
ve
mahtıkiilimler;' 2) tabii ilfmler,' 3),Varlıkillni veya niet:ifizlk'deıi ,ibarettir: Pey-gaİrrbe:i'lik,
mucizeler, kerametler, kudsi nefıoler, uyku ve rüya meseleleri, v,s, buraya' girer
Suii'lerin «hal ilmi?> dedikleri ' şeyde-bu' kısn'j.'i'l1parçalarihdandır.>" ',' '
•• \ _ - • '. .' >, •.," . " ',;' •••• ", '-~" -.':( .'.:'~'~~'I"••:ı.;I:
Insanı ilfm iki türlü elde edilir: 1) insani öğretme yolu ile, 2Lil~N qğretn;ıe
yolu ile. Birincisinin naşıl eld,e edUdiği bilinmektedir. Jnsanf ?ğre,rı,me" y,Ç>luya
di~a'rdan,'ôkumak ve tahsil etmekle, yahut içerden İ{endini dü~ünceYii\' vermekle
olur. Öğrenme,bir kİrpsenin digerbir kimseden.' (bilgi bakımından).
faydalanma-ı. "." ~"..: •.• .; ."
(48) Ga~ali. İ!liiya_'i'tJlucrü-i.h:li'::d,iı"ı,'kifap40. '. ' ' , ,.' " 0,--,. \ ".'.' >T''''': Y " ('49)' Ga0zaU; Rzsa!et.iil-ledüi1:/iiye,' taıh Muti~y:ddirrsa:,bi'i ıil-Kürdi,-1:34:'f:Ii.' -,'.~' ," ,:'"
(50) Bedenin ruiha alet olduğu. ruhi'faalfyetIıı' b€,0ncizerind~cereya~'
e'lsede'
d11U:tli,ş;i:li~i
sı demektir. Dü~uhce (el-,tefekldtl') hefE'lii küiH hefsden faydaİanmasıdır. Rüllı
nefs bütün alimler ve h~kimlerden daha tesirli ve kuvvetlidir. İlahi ögrenme yo-'
iutia gelince bu da ya vahy veya ilham' ~cklinde olur .. Vahy yalnız Peygamberlere
mahsUs bir biİgi tarzıdir. iıham peygamber olmıyan müstesna insanlarda da görü~
lür. Külli nt'!fsın cüZ'ı nefsi istidat ve sıfatları derecesiinde. uyandırması
demek-tii',Vahy ile elde edilen bilgi Peygamberlere mahsus ilahi bilgi oldugu halde
,il-hamla elde edilen bilgi üstün insanlara mahsus «ledünnı» bilgidir. Onun dogma.
si
için nefsle Tanrı arası~da vasıta biılunmaz. O her türlü muhakeme ve istid.lalden önce kalbde' dogrudan dogruya'doğ'duğu için saf ve latiftir.» (51)
Gazza-İl'nin bu tahlilleri onu Garpdaki intui~ion felsefelerile, bilhassa H. Bergson ile
kar~ıla~tırmaya vesile oluyor. Niteki~" nu tarzda mukayeseleri, beden ve ruh
münasebeti, hafıza ve beyin münasebeti, ~uurla madde arasındaki mahiyet farkı
dolayısile de i~~ret etmi~tik. Biliyoruz ki Bergson'a göre madde kemiyetle ifaae
edilebilir, bölünebilir, ölçülebilir, mü~ecanJs unsurlardan mürekkep olduguhalde
şuur hadiselerinin başlıca va dı bölüİ1emez, ölçü kabul etmez, keyfiyet nevindon
(qualitatif) olu~larıdır. (M). Nitekim Bergson'a göre süre (duree) den ibaret olan
ve madde alemine tatbik ettigiıriiz zeki ve istidlal ile anlaşılması mümkün
olmı-yan şuur aleminıi yalnızca kendi mahiyetine uygun ayrı bir meleke, yaııi sezgi
(intuition) ile kavrayabiliriz (52). Gazzali buna «kalbin gözü», kal b yolu ile elde
edilen vasıtasız bilgi clıiy~r. Yine Bergson hafıza ile beyin arasında yalnız arızi
bir bağlantı oldugunu, ikincisinin birinciye asla temelveya sebep olmadıgını,
ha-fızanın beyin hadiselerinimahiyetçe qştıgını söylüyor (53). Nihayet H. Bergson
ruh ,ve 'beden münasebeti dolayısiy'le ruhun bedene üstünlüğünden bahsederken~
bed~nin, hatta zekfının ruha aİet oldugunu söylemektedir. (54). Bütün bu
karşı-laştırmalar yapılırken Bergson felsefesin'n modern karakteri olan tekamülcülük,
yaratıcı tekamül fikirlerile, asrımıza m2hsus olan bilgilerden dogan bütün
husu-siyetlerle karıştırılmamalıdır.
Gazza1İ EI.l\funkiz'de bütün eserlerindeki ara~tırmalarını şöyle hülasa ediyor:
«İnsan asıl yaratılışında bilgisiz, bütün alemlerden habersiz olarak yar::ıtılmıştır.
İnsanın alemdert hab_erdar olması idtak vasıtasiledir. Bütün duyularalemin
tür-lü hadiselerini kavramayı temin ederler. Bir duyu için yalnız bir alem vardır,
öteki duyulara ait olanlar onun için yok demektir. Daha sonra insanda temyiz
kudreti başlar: böylece duyulardan başl}a şeyleri de idrak eder. Daha sonra kendi"
sinde zeka teşekkül eder. Zekanın ötesinde de insanda kalb gözü açılır. Onunla
gelecekte olan ~adiseleri, aklın ermedigi bazı ~eyleri görür. Zeka bu vazifeyi
gö-remez.» (55). Fakat bundan sonra Gazzali bu sezgi gücünü en derin insani hir
bilgi şekli, ve bu kalb gözünü müminlerin saf iman kaynagı olarak bırakmıyor.
(5n'H. Bergson. Les dannees immediates de La conscience. l'int(";sif et l'extensif.p. 1- 5. de lıımultiplicite des etats de conscience, p. 57,74, .1'E;3pac:e et ihmoge"ıe, p. 7l _ 74. ete. !ln duree E'st-elle hlesürable, 81.
(52) H. Ber!g3'on,Les donnees immeaiat~s;e:tc. - La dure~ reelle. 91 _ 96. les deux asp:cts CU n-/oi, p, 97- 106,
i; .... l.-53) H. Brer.g30n, Maiiere et Meınoire, - +;a Mıhnoire et te cerveau. p. 73 - 80.
(54) H. Ber~son. Matiere et Memoire. _ {<~ame et ,!e ccrps. p,244- 249. H, Ber,gson. Evolution creatrice, - L'intelligımee et l'instinct, p. 149 - 160.
(55) Galliza}i..EI.Mıınkiz m':'.;ı-aci.dhalal, sh. 53 - 58, Gazzali bu noktada tenkdt. ettiği bazı 1\1;lt1kr:n ve k,ı~m~n SÜ!hreverdi'niıı düştüğü. hataya dÜ!~ü\yor.
İl5
Ondan «gaybi ilimIet» ~ (sciences oecuHes)
geçrrıe
yollarınİ ariyor: Yalnızpey-gamberlere mahsus vahyleri, Evliyaya mahsus kerametleri degil, ba~ka
insan-larda dazuhur edebilen «tabiat~üstü» ile temas ve harikalar göstermek
imkimla-rını orada arıyor. Filozofu modern garplılardan ayıran nokta da bilhassa
bura-sıdır.
Fakat bu occultiste temayülleri bir tarafa bırakılırsa, Gazzali'nin iman fel~
sefesinde garpdaki bir çok emsalani a~dıgını, ve modern inanma problemine
ce-vap te~kil edecek bir derinlik gösterdigi .1i i~aret etmek lazım gelir. Filozofa
gö-re hakikat yolunun ba~ı Kant'da o!~~gu gibi iyi niyet (bonne volonte) dir.
«An-cak selim bir kalb ile Allahın huzurunagelen necat bulur. Bundan mahruın
olan-lar, kalbIeri hasta insanlardır. Bunlar bir takım, meselelerdir ki halk arasına
ka-rı~mıyarak ,yalnızlık içinde adeta niü~ahede eder gibi zaruri' bir tarzda
imla-dım.» (56). Gazzali imanın derecelerini tetk,ik ediyor: Çocuk Amentü'yü (Credo
veya hıristiyanların profession de f.ol 'dediklerini) ezberliyerek ba~lar, sonra
izahı-nı dinler ve delilsiz kuvvetle onlara: inaizahı-nır. Halk için de i~ böyledir. Onların iriıa~
nını perçiniemek açinasla KeHım ilmine ba~ vurmamal~dır, çünki «kömürcünün
imanı» kelamcıların imanından dahasaglamdır. Eger çocuk bu düny'aya ait bir
meslek tutacaksa bu bilgi ona yeter, egei' öbür dünyayı (Masiva) dü~ünecekse,
uia~mak istedigi kapılar ona açilmalıdır, ve bunun dereceleri vardır. Acaba
Ke-lam'la bu hedefe varılabilir mi? Bazılarınca .buimkansıidır, kelambid'atdan
iba-rettir. Bazıları da onu faydalı hatta zaruri görmektedirler. İşin dogrusu kelamm
bazı faydaları yanında tehlikeleri vardır:. şüphe uyandırmak, imanı sarsacak
şü'p-heli delillergetirmek, uzun münaka~a:lan;lan dogan inad yüzünden bid'at'a' sebep
olmak başlıcalarıdır: Hakiki faydası imanı müşriklere karşıreddiyelerde müdafaa
etmekdir._ Bu meselelel'de dogru yolu müdafaa için ~üphe bulutlarını dagıtacak
kada'I' nefsile mücadele ettikten sonra, kalbin hakiikatını görecek hale
gelmeli-dir. Ancak bu temel üzerinedir ki kelam binası zararsızca kurulabilir. (57).»
Gazzali hal tercümesinin sonunda inzivadan tekrar cemiyete dönü~ünün
se-b~bini anlatıyor: «Yalnızolarak yaşamak, halk arasına karı~ınamak ne i~e
ya-rar? Hastalık salgın halini almı~, hekimler hastalıga yakalanmış; halk helftk
ol-mak üzeredir.» diybr, fakat yine de bir türlü inzivayıhırakmaya razı
olamıyor-du. «Halkı gittikleri yoldan dogrU yola davetetsen, bütün zamane adamları
sa-na düşman kesilir. Onlara sa-nasıl mu}{avemet edebilirsin?» diyekendi kendine
dü-~ünüyordu. Ancak Selçuk! hükümdarının israrlı daveti üzerine Nişabur'a eski tedris
hay~tıria:dönmeye mecbur oldu. «Halkın cefasına katlanmanın güçlügü;
vazife-den çekiilmeye vesile olamaz» dedi,' ve yeni bir mücadele hayatına girdi. Fakat
Gazzali bu dönü~ün asla eski hayatını tekrar ôlmadığıııı, büsbütün yeni bir
kuvvet :ve ruhla i~e ba~ladıgını ~öyle anlatıyor: «Gerçi ben ilim ne~rine döndüm.
Fakat ~U kanaatteyim ki, bu tam miınasile bir dönü~degildir. :Eski halime asla
dönmedim. Çü-nki dönmek, .eski hale girmek demektir. Ben eskiden insana
mev-ki ve ik;balkazandıran ilmi yayıyordum.Sözümle, hareketimle o ilmi davet
edi-yordum. Maksadım mevkii, ~eref k;3.z~~nmaktı.Fakat~imdi insana mevkii terk
et-tiren, rütbeden uzakla~mayı ögreten'Hine davet ediyorum. Nitekim, maksadım,
arzum budur. Bu halimi Allah bilir. Şen nefsimi ve ba~kasını ıslah etmek is
tl-(:m) G aıl'Z aH. EI-Munkiz. ~h. 59 - 62. (57) .Ga~zaıi. lhya-i 'Ulıim-üd-din. eiİt. (58) Gazzali, El_Mi:','lkiz, sh 6B.
