T.C.
KOCAELİ ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
ORTAK AKLIN ZEMİNİ OLARAK SENSUS COMMUNIS
DOKTORA TEZİ
TANZER YAKAR
ANABİLİMDALI : FELSEFE
PROGRAMI : FELSEFE
T.C.
KOCAELİ ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
ORTAK AKLIN ZEMİNİ OLARAK SENSUS COMMUNIS
DOKTORA TEZİ
TANZER YAKAR
ANABİLİMDALI : FELSEFE
PROGRAMI : FELSEFE
DANIŞMAN : PROF. DR. SİNAN ÖZBEK
I
İÇİNDEKİLER sayfa
I. SOKRATES ÖNCESİ FELSEFEDE SANI VE BİLGİ AYRIMI ... 3
2. PLATON: EPİSTEME TASNİFİNDE SANININ YERİ ... 15
2.1.SANI ALANLARI VE AKTÖRLERİ 2.1.1. Demiourgos ve ... 21
2.1.1.1. İkna Edilmiş Zorunluluk ... 24
2.1.2. Sofist ve ... 28
2.2. İKNA ... 31
2.3. SANILARIN SARSILMASI: ELENKHOS YÖNTEMİ 2.3.1. Delfi Tanrısı ... 37
2.3.2. Doğurtma Sanatı ... 42
2.3.3. Daimon ... 44
2.4.PLATON: SANILARIN YENİDEN-YARATIMI ... 50
2.4.1.Devlet Adamı ... 52
2.4.2. Devlet’in Kurucu Bir Unsur Olarak Sanılar ... 56
2.4.3.Makul Yalanlar ... 66
3. ARİSTOTELES: OLASI SANILAR (ΕΝΔΟΞΑ) ... 78
4. EPİKTETOS VE CİCERO’NUN FELSEFESİNDE ORTAK- KAVRAMLAR ( ENNOIA) VE ÖN-KAVRAMLAR (ΠΡΟΛΗΨΙΣ ... 89
4.1. EPİKTETOS ... 92
4.2. CİCERO ... 104
5. DESCARTES: LE BON SENS VERSUS SENSUS COMMUNİS 5.1. SENS COMMUN ... 116
5.2. LE BON SENS ... 117
5.3. AHLAKİ KESİNLİK ... 122
6. VİCO: SENSUS COMMUNİS VERSUS LE BON SENSE 6.1. TARTIŞMANIN TARİHSEL BAĞLAMI ... 129
6.2. ÇAĞIMIZIN ÇALIŞMA YÖNTEMLERİ ÜZERİNE VE SENSUS COMMUNIS ... 132
6.3. YENİ BİLİM’DE SENSUS COMMUNIS 6.3.1. Verum Factum İlkesi ... 150
II
6.3.3. Vero Narratio ve Sensus Communis ... 169
6.3.4. Sensus Communis’in Yaratım Örneği Olarak Homeros ... 177
7. KANT: SENSUS COMMUNIS: LOGICUS VE AESTHETICUS ... 182
7.1.SENSUS COMMUNIS LOGICUS ... 188
7.2.SENSUS COMMUNIS AESTETICUS ... 198
8. HANNAH ARENDT: ORTAK DUYUNUN YİTİRİLMESİ ... 208
9. ANTONIO GRAMSCİ: İDEOLOJİNİN YENİDEN ÜRETİM ARACI OLARAK SENSUS COMMUNIS 9.1. İDEOLOJİ ... 220
9.1.1. SENSUS COMMUNIS (ORTAK DUYU) ... 228
9.1.2. SAĞDUYU ... 232
9.2. KENDİLİĞİNDENLİK VE DİSİPLİNİN ANTİNOMİSİ OLARAK İDEOLOJİ ... 238
10. WITTGENSTEIN: BİR YAŞAM BİÇİMİ OLARAK SENSUS COMMUNIS 9.1. SRAFFA-WITTGENSTEIN İLİŞKİSİ ... 243
9.2.YAŞAM BİÇİMİ VE DİL ... 249
9.3. MOORE PARADOKSU ... 252
SONUÇ ... 262
III
T.C.
KOCAELİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
ORTAK AKLIN ZEMİNİ OLARAK SENSUS COMMUNİS
ÖZET
Bu tezin konusu Gramsci’nin ünlü ideoloji tanımında dile getirdiği “ideolojinin kardığı ve birlik verdiği tüm bir sosyal bloğun ideolojik birliğini sağlama” sorunuyla ilgilidir. Bu sorunla bağlantılı olarak ele alınan iki temel sorun vardır: i)Tüm bir sosyal blok, çimentosu olarak iş gören ideolojiyle birlikte değişime uğradığında bireysel düzlemde ne yaşanacağı; ii) siyasetin aktörlerin mevcut sosyal bloğun temelden bir değişim sürecinde neye tutunacağı sorunu. Bu iki temel sorunun ve ilgili oldukları yan sorunların onun aracılığıyla çözüleceği yegâne dolayım unsurunun sensus communis olduğunu düşünüyorum. Bu tezde ortak aklın zemini olarak sensus communis kavramı bilgikuramsal ve siyaset felsefesinde ilişkili olduğu sorunlar ekseninde analiz edilecektir. Tartışmaya sokulan isimler Platon, Aristoteles, Stoa filozoflarından Cicero ve Epiktetus, Descartes, Vico, Kant, Arent, Gramsci ve Wittgenstein’dır. İnsan yaşam dünyasında toplumsal yaşamın ve düşünmenin olanaklılığının sensus communis temelinde mümkün olduğu gösterilmeye çalışılmıştır.
Tezi Hazırlayan : Tanzer Yakar
Tez Danışmanı : Prof. Dr. Sinan Özbek Tez Kabul Tarihi ve No : 22.06.2011-19
Jüri Üyeleri : Prof. Dr. Sinan Özbek Prof. Dr. Atilla Erdemli Prof. Dr. Harun Tepe Prof. Dr. Hakan Poyraz Yrd. Doç. Dr. Deniz Kanıt
IV
T.C.
KOCAELİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
SENSUS COMMUNIS AS THE GROUND OF COMMON REASON
ABSTRACT
The main topic of this thesis is shapened about the problem declared by Gramsci in his most famous saying on ideology: “The problem is that of preserving the ideological unity of entire social bloc which that ideology serves to cement and unify.’ I am related mainly with two basic questions: i) What will happen in the level of individual under the changing of whole entire social bloc together with its cement, namely ideology. ii) Do actors of politics who are under the process of changing in given social bloc altogether with its foundation depend on what? Sensus communis is the only medium, I think, by it questions related with these two basic questions can be solved. In this thesis common reason will be considered in the respect of its epistemological and political implications. Names included in this debate are Platon, Aristotle, Cicero, Epictetus, Descartes, Vico, Kant, Arendt, Gramsci and Wittgenstein. In human world, social life and thinking is possible only by this medium and that is the main thesis of this working.
Tezi Hazırlayan : Tanzer Yakar
Tez Danışmanı : Prof. Dr. Sinan Özbek Tez Kabul Tarihi ve No : 22.06.2011-19
Jüri Üyeleri : Prof. Dr. Sinan Özbek Prof. Dr. Atilla Erdemli Prof. Dr. Harun Tepe Prof. Dr. Hakan Poyraz Yrd. Doç. Dr. Deniz Kanıt
GİRİŞ
Bu tezin konusu, Prof. Dr. Sinan Özbek’in 2005-2006 tarihlerinde “İdeoloji Kuramları” başlıklı doktora dersinde, Antonio Gramsci’nin ideoloji tanımında dile getirdiği, “ideolojinin kardığı ve birlik verdiği tüm bir sosyal bloğun ideolojik birliğini sağlama” sorunu ekseninde yürütülen bir dizi tartışmanın sonucu şekillenmeye başladı.
Mevcut çalışmanın arka planında, ideoloji tartışması bağlamında ilişkili olduğu düşünülen iki temel sorun vardır: i) Tüm bir sosyal blok, çimentosu olarak iş gören ideolojiyle birlikte değişime uğradığında bireysel düzlemde ne yaşanacağı; ii) siyasetin aktörlerinin mevcut sosyal bloğun temelden bir değişim sürecinde neye tutunacağı sorunu.
Gramsci’nin organik bir değer biçtiği, Marx’ın insanın temel çelişkilerin bilincine ideoloji alanında vardığı yönündeki tezinin “psikolojik ya da moral bir tezden çok “epistemolojik bir tez” olduğuna vurgusu ve Lenin’in hegemonya kavramıyla bağlantılı olarak, insanın ideolojik anlamda bilinç düzeyinin toplumsal alandaki “güç ilişkileri”ne bağlı olarak gelişebileceği savı bu tezde geliştirilmesi hedeflenen iki temel savdır.
Sensus communis ideoloji cephesinde, yukarıda anılan iki temel sorunun ve
ilgili oldukları yan sorunların onun aracılığıyla çözüleceği yegâne dolayım unsuru olduğu ortaya koyulmaya çalışılmış ve ortak aklın zemini olarak sensus communis bilgikuramsal ve siyaset felsefesinde ilişkili olduğu sorunlar ekseninde analiz edilmiştir. Tartışmaya sokulan isimler Platon, Aristoteles, Stoa filozoflarından Cicero ve Epiktetus, Descartes, Vico, Kant, Arent, Gramsci ve Wittgenstein’dır.
Tezin ilk üç bölümünde sensus communis kavramı, Antik Yunan felsefesinde ilişkili olduğu düşünülen endoksa kavramıyla ilişkilendirilmiştir. Bu bölümde, Antik Yunan filozoflarının sanı (δόξα) ve bilgi (ἐπιστήμη) ayrımını temellendirme biçimleri ve ikisi arasında bir dolayım unsuru olarak gördükleri endoksa kavramı analiz edilmiştir. Sokrates’i bir paradigma olarak alan Epiktetos ve Aristoteles’i bir
paradigma olarak alan Cicero’ya ayrılan dördüncü bölümde, bu filozofların Meno paradoksuna alternatif bir çözüm olarak sundukları iki kavram - ι ve sensus communis ile ilişkilendirilmiştir. Beşinci bölüm, antikelilerin yücelttiği endoksa alanını “kum ya da çamurdan başka bir yere inşa edilmemiş çok gururlu ve ihtişamlı bir bina” olarak betimleyen Descartes ile birlikte, toplumsal bir varlığa sahip olan sensus communis’in yerine geçirilen, bireysel, içsel bir yetiye dönüşen sağduyu (le bon sens) kavramına ayrılmıştır. Altıncı bölümde, sağduyuya karşı tekrar sensus communis’e dönüşü temsil eden Vico’nun Descartes eleştirisine ve sensus communis’e biçtiği ayırt edici role yer verilmiştir. Yedinci bölüm, sensus
communis logicus ve sensus communis aestheticus’u hakikatin nihai ölçütü olmasa
da dışsal bir mihenk taşı sayan Kant’a ayrılmıştır. Sekizinci bölüm, Hannah Arendt’in dikkat çektiği tehlikeye, olgusal hakikatlerin tutarlı bir biçimde çarpıtılmasının, kamusal alanda özgürlüğün yok edilmesinin ve yalıtılmış bireylerin dünyaya yabancılaşmasının neticesinde ondokuzuncu yüzyılın totaliter rejimlerinde yargı yetisinin dumura uğratılması ve onun yol açtığı sensus communis yitimi sorununa ayrılmıştır. Gramsci’ye ayrılan dokuzuncu bölüm, tüm bir sosyal blok, çimentosu olarak iş gören ideolojiyle birlikte değişime uğradığında bireysel düzlemde ne yaşanacağı ve siyasetin aktörlerinin mevcut sosyal bloğun temelden bir değişim süreci içinde neye tutunacağı sorununa ayrılmıştır. Tezin son bölümünde, Wittgenstein’ın dil bağlamında sensus communis ve ‘yaşam biçimi’ arasında kurduğu ilişki ele alınmıştır.
Bu çalışmada, aralarındaki özgül farklılıklara karşın, sensus communis sorununu doğrudan ya da dolaylı olarak ele alan filozofların gerek bilgi kuramsal gerek siyasi alanda bir dolayım unsuru olarak ona ihtiyaç duydukları gösterilmeye çalışılmış ve insan yaşam dünyasında, toplumsal yaşamın, düşünmenin olanaklılığının sensus communis zemininde mümkün olduğu tezi savunulmuştur.
I.SOKRATES ÖNCESİ FELSEFEDE SANI (δόξα) VE BİLGİ (ἐπιστήμη) AYRIMI
İlk kez Platon’da ayrıntılı bir biçimde ele alınan sanı ve bilgi ayrımının yolunu açan ilk filozoflar Krotonlu Alkmeon ve Hipokrates’tir. Alkmeon ve Hipokrates bilimlerin konularının doğası uyarınca kesinlik ( talebinde bulunulması gerekliliğine vurgu yaparak Antik Yunan felsefesinde araştırmasına odaklanan doğa filozoflarının bu araştırmasının sınırlılığına dikkat çekerek ilk kırılmaya neden olmuşlardır. Alkmeon’un “Doğa” adlı eserinde şunları okuruz: “Görünmeyen şeyleri () sağlamca yalnız Tanrılar bilir, biz insanlar ise sadece sonuç çıkarabiliriz.”1 Kendisi gibi bir hekim olan Hipokrates bu kavramı ödünç alır ve meslektaşlarını “görünmeyen (φανής) ve açmaza () düşüren” şeylerle ilgilenmeleri nedeniyle kınar.
“Eğer bu şeylerin nasıl var olduğunu ifade etmek gerekirse; onların doğru olup olmadığı ne konuşmacının kendisine ne de onun dinleyicilerine açık olacaktır, çünkü açık doğruluğunu ( ) bilebileceği bir şeye işaret eden hiçbir şey yoktur.”2
Hipokrates’in görünmeyenin alanına saldırısı İonya bilimindeki temel eğilime yönelik bir saldırıdır. Hipokrates, Antik Tıp Üzerine isimli eserinin girişinde tıp biliminin gerçek bir olarak nitelendirilmesi için doğa filozoflarının “doğa incelemesi” ( ) geleneğine3 girilmesi gerektiğini düşünen
meslektaşlarını eleştirir. 4
Alkmeon ve Hipokrates’in bu görüşlerinin altında yatan düşünce “sağlık” tanımıdır. Sağlık insan bedenindeki kuvvetler arasındaki eşitliktir. Sağlıklı bedende
1 Dioganes Leartius, 119:24 B1-2.
2 Hippocrates, On Ancient Medicine, ed. A. Hanson P. J. Eijk, N. Siraisi, çev. Mark J. Schiefsky, vol.
28, Studies in Ancient Medicine Leiden, Boston: Brill, 2005. 121: § 1.
3 Doğa incelemesi ile kastedilen Thales, Anaksimender, Anaksimenes ile başlayan kozmolojik
inceleme tasarısıdır ve beşinci yüzyılın ikinci yarısında en önemli temsilcileri Empedekles, Anaksogaras, Apollonialı Diogenes ve Demokritos’tur. Bu filozoflar birçok konuda ayrılık içinde olsalar da aynı varsayımda bulunmuşlardır: Doğa düzenlidir (). Kozmostaki nin keşfiyle onun gelişimi açıklanabilir.
4 Bu eğilimin en çarpıcı örneği ‘sıcak’, ‘soğuk’, ‘kuru’ ve ‘nemli’yi hastalığın temel ilkeleri yaparak
Empodekles’in öğeler öğretisini uyarlayan, dört nitelikten her birini öğelerden biriyle ilişkilendiren dördüncü yüzyıl doktorlarından Philistion’dur. Bkz. Anon. Lond. XX25–30 içinde Hippocrates, On Ancient Medicine, ed. A. Hanson P. J. Eijk, N. Siraisi, çev. Mark J. Schiefsky, vol. 28, Studies in Ancient Medicine Leiden, Boston: Brill, 2005, s. 24.
bu kuvvetler karışmış olduğundan görünmez ve kendisini açığa vurmaz. Hastalık bu kuvvetlerden birinin karışıma girmeyerek diğerlerine nazaran güçlenmesi ve görünür hale gelmesidir. Hekimin tedavi ederken güvenilir tek “ölçü”sü () “bedenin duyusudur” ( ). “Bir ölçü hedeflenmelidir; ama bedenin duyuları haricinde kesinlikle bileceğiniz bir şeye işaret edeceğini ölçü yoktur –bundan başka ne sayı ne de ağırlık.”5 Hipokrates bir birey için uygun olan ölçünün bir başkası için uygun olamayacağını ifade eder. Hekimin göz önüne alması gereken hastanın bireysel doğası, bünyesidir (). Tikel bir bireye uygun bir tedavi için ölçü, sayı, ağırlık bakımından genel bir belirleme yoktur. Öte yandan sanatların kesinlik için sahip olması gereken ölçülebilir niceliklerdir.
“Bedenin duyusu”nun iki özelliği niçin bir olarak sadece sınırlı bir kesinlik ( verdiğini açıklar. İlkin, o hastanın doğası ( hakkında dolaylı bir erişim sağlar; hasta ne hissettiğinin nihai yargıcı olsa da bu doğrudan doğruya onun hümorlarının ya da iç organların durumunu açığa vurmaz. İkinci olarak, o niceliksel olarak kesin bir ölçü sunmaz. Beden çok çeşitli, farklı sayıda ve yoğunluk derecelerinde akışkan tözler ya da hümorlara sahiptir6 ve hastanın tedaviye “hissedeceği tepki”den yola çıkarak bu ilişkileri kesinlikle belirleme olanağı yoktur.
Hipokrates, kendisinin ortaya koyduğu yöntemin izlenmesi sonucu keşiflerle tıbbın tamamen keşfedilebileceğini söylese de7 tıpta bir gün tedavide tam kesinlik ve güvenilirliğin elde edileceğini ima etmez. Bunun nedeni hastanın doğasının çeşitliliğidir. Hekim her şeyi doğru yapsa da onun denetiminde olmayan koşullar hedeflenen sonucu engelleyebilir. Hipokrates’in duyu ( ve ölçüt ( özdeşleştirmesi nedeniyle birçok yorumcu onun Protagoras’ın “insan her şeyin ölçüsüdür ()” öğretisinden etkilendiğini söyler.8 Protagoras’ın fragmanında bir yargı ölçütüne işaret eder. Hipokrates hastanın duyusunun ( tedavinin uygulanacağı nihai ölçüt olduğunu iddia etmez. Tedavinin yararlı mı yoksa zararlı mı olduğunu belirleyen hastanın doğasının ( tepkisidir; o hastanın bedeninin duyusu (i hakkında sadece dolaylı ve kesin olmayan bilgi sunar. Bu, Alkmeon’un şu görüşüyle süreklilik gösterir: “Görünmeyen
5 a.g.e., 128.10-13 J. 6 a.g.e., 14.4 7 a.g.e., 2.1, 8.3 8 DK 80 B1
şeyleri ( ) sağlamca yalnız Tanrılar bilir, biz insanlar ise sadece sonuç çıkarabiliriz.”9 Böylece Hipokretes tıpta erişilebilir olan kesinlik () derecesinin doğası gereği sınırlı olduğunu ileri sürer. Tıp bir a sahiptir ve bu nedenle gerçek bir olarak nitelendirilir ama o tamamen kesin ve güvenilir ölçüler veremez bu nedenle az hata yapan doktor en yüksek övgüyü hak eder.”10
Ksenophanes, Alkmeon ve Hipokrates’in yaptığı gibi insan bilgisini açık seçik olan’ ( ) ile sınırlandırır. Bu alan ile onun ötesindeki alanın bilgisini, bilme () ve sanı () ayrımı olarak ortaya koyar. İnsan açık seçik olmayana dair yalnızca sanı ()sahibi olabilir:
“Açık seçik olanı (to saphes) olmadı gören, olmayacak da görüp bilen Tanrıları ve burada bütün söylediklerimi; biri pek başarı gösterip mükemmel bir şey söylese bile kendisi bilmiyordur ()11, yine; sanı () bağlıdır hepsine.”12
Ksenophanes’in bir başka fragmanında ‘açık seçik olan’ın duyulur olan olduğunu görürüz: “Onların ölümlülere ifşa ettikleri şey görünen olmalıdır.”13 Ksenophanes bu ayrımla birlikte insanı sanılar alanına mahkûm etmez; insana en başta her şey ifşa edilmemiş olsa da görünen üzerine uzun bir araştırmayla insan hakikate yaklaşabilir.
“Doğru, baştan göstermediler ölümlülere Tanrılar her şeyi, fakat zamanlar araştırıp buluyorlar daha iyiyi.”14
Jonahthan Barnes, Ksenophanes’in insan bilgisini ‘açık seçik olan’ ( ) ile sınırlandırması bakımından sınırlı bir anlamda kuşkuculuğa sahip olduğunu söyler. “İnsan kavrayışının ötesinde olan genel olarak bilgi değil teoloji ve doğa bilimidir.”15 İnsanın gerçeklik hakkında söylediği sözler birer sanıdır ve gerçeğe benzeseler de gerçek değildir.
9 B1-2.
10 Hippocrates, On Ancient Medicine, ed. A. Hanson P. J. Eijk, N. Siraisi, çev. Mark J. Schiefsky, vol.
28, Studies in Ancient Medicine Leiden, Boston: Brill, 2005, s.361.
11 Ksenophanes’in zamanında eidenai’ın basitçe ‘bilmek’ anlamına gelir. İkinci dizedeki, eidôs
dördüncü dizedeki ‘dokos’ ike karşıtlaştırılmıştır. Dokos sadece ‘sanı’ anlamına gelir. Jonathan Barnes, The Presocratic Philosophers London: Routledge, 1989, s. 138.
12 Ksenophanes,120: B 34. Arius Didymus’un bu fragmanı yorumu şöyledir: “Ksenophanes’e göre
Tanrı hakikati bilir ama herkesin payına düşen inançtır.” (A 24).
13 Ksenophanes,120: B 34123:B 36. 14 Ksenophanes, B18.
“Bunlar benzer şeyler sanılsınlar () gerçek olanlara, (fakat gerçek değildirler yine de).”16
Herakleitos, hakikatin erişilebilir olduğunu ama kendisinden önce gelenlerin sanılardan başka bir şey ortaya koymadığını iddia eder. Ksenophanes ile ilişkilendirilen bir fragmanında sanıyla () yetinmemiz gerektiği düşüncesinin bir eleştirisi vardır.
Çünkü en güvenilir adam ( ) sanılardan ( ) nasıl koruyacağını bilir. Ve doğrusu adalet yalanlar uyduranlar ve yalanlara tanıklık edenleri yakalayacaktır.”17.
Herakleitos, Ksenophanes’in yanı sıra çok bilmekle () ünlenen ama aslında sanılardan başka bir şeye sahip olmayan öncülleri Hesiodos, Hekataios, Pythagoras’ı da kınar:
“Çok şey öğrenmek anlayışlı (
) olmayı öğretmez.Öğretseydi, Hesiodos ile Pythogaras’a ve Ksenophanes ile Hekataios’a öğretirdi.”18
“Bilgelik tektir: Her şeyi her şeyle yöneten düşünceyi bilmektir.”19
“Mnesarkhos oğlu Pythagoras insanlar arasında en fazla araştırma yapmış kişidir. O kendi bilgeliğini bu incelemelerden seçtikleri üzerine inşa etmiştir. Çok şey bilmek kötü sanattır.”20
“Pythagoras)…yalancının piridir.21
Herakleitos’un eleştirisinden çoğunluk da payını alır. Hakikatten habersiz çoğunluk düşüncesizlik, kavrayışsızlıkları nedeniyle eleştirilir.22
“İnsanların sanılarını () çocukça oyunlar olarak adlandırıyordu.”23 16 Ksenophanes, B 35. 17 Herakleitos, B 28. 18 Herakleitos, B 40. 19 Herakleitos, B41. 20 Herakleitos, B 129. 21 Herakleitos, B81. 22 Herakleitos, B 128:2 2 B 17; 129: B 104. 23 Herakleitos, B70.
“Nedir ki onların anlayışı () ve düşüncesi ()? Halk ozanlarına inanıyorlar. Çoğunluğun kötü, azınlığın ise iyi olduğunu bilmeden yığını öğretmen kabul ediyorlar.”24
“Her sürüngen kırbaçlanarak otlağa götürülür.”25
Herakleitos’un sözde bilge sayılan seçkin insanların ve çoğunluğun bilgisizliği üzerine fragmanları, hakikate erişilemez olduğunu değil hakikate sadece kendisinin erişmiş olduğunu ima eder. Jonathan Barnes’e göre bu fragmanlar epistemolojik değil metafiziksel bir amaca hizmet eder.26 Nitekim, “Düşünme herkeste ortaktır”27 ve “kendini tanıma ve ölçülü olma olanağı her insanda
bulunur.”28
O halde, insanların yanılgısının, sanılar alanına hapsolmasının nedeni nedir? Herakleitos’un kimi fragmanları ilk bakışta görecelik29 ve kuşkuculuğu30 akla getiren fragmanlar vardır.
“Güneş bir ayak genişliğindedir.”31 . “Eşekler samanı altına tercih eder.”32
“Deniz hem en saf hem de en kirli sudur. Balıklar için içilebilir ve can verici; insanlar için içilemez ve öldürücü.”61
“İnsanların en bilgesi bile, tanrının yanında bilgelik, güzellik ve diğer bütün konularda maymun gibi kalır.”83
Herakleitos duyuları insanın bilgi edinmesindeki kılavuzları olarak görür. “Görme ve işitme yoluyla öğrenileni tercih ederim.”33 Duyular arasında bazıları doğrudan tanıklıklarından ötürü diğerlerinden üstündür: “Gözler kulaklardan daha iyi şahitlerdir.”34. Aşina olduğumuz dünyada gözler ve kulaklar bilginin temelidir hatta radikal olarak farklı bir dünyada ilgili duyular nihai kılavuzumuz olacaktır.
24 Herakleitos, B 104.
25 Herakleitos, B11.
26 Barnes, The Presocratic Philosophers, s. 116. 27 Herakleitos, B 113. 28 Herakleitos, B 116. 29 Herakleitos, B 9; B 61; B83. 30 Herakleitos, B 123; B 78; B22; B45. 31 Herakleitos, B 3. 32 Herakleitos, B 9. 33Herakleitos, B55. 34Herakleitos, B 101a.
“Var olan her şey duman haline dönüşseydi, onları tek tek burnumuzla ayırt edebilirdik.”35
Ama yine de duyular tek başına bir güvence vermez. İnsanlar karşılaştıkları şeyleri anlamada başarısızdırlar.
“Doğa saklanmayı sever.”36
“İnsanın yapısına değil, tanrısal olana özgüdür derin kavrayış.”37
“Altın arayanlar çok fazla toprak kazarlar ve çok az bulurlar.”38
“Bütün yolları yürüsen bile ruhun sınırlarına ulaşamazsın, öylesine derindir ruhun logos’u.”39
Herakleitos hakikatin aşikâr olduğunu düşünmez: “Altın arayanlar çok fazla toprak kazarlar ve çok az bulurlar.”40 Onun vurgulamaya çalıştığı şey bilginin kolayca edinilmeyecek olmasıdır. Bu araştırma kişinin kendi başına yürütmesi gereken bir araştırmadır. Diogenes Leartius “Herakleitos’un hiç kimsenin öğrencisi olmadığını aksine kendisinin araştırdığını ve her şeyi kendi öğrendiğini” söyler.41 .Leartius’un bu aktarımını onaylar görünen bir fragman vardır: “Kendimi araştırdım.”42 Öğrenenler “kendileri incelemediği” için ne denli çok öğrenmiş olsalar da anlama ya da bilgi iddiasında bulunamazlar. Güvenilir olan yol bağımsız bir çalışmayı gerektirir: “Ana babasını dinleyen çocuklar gibi olmamalıyız; yani bize aktarıldığı gibi.”43 Anlatanın otoritesi nedeniyle anlatılanı kabul etmemeliyiz. Herakleitos aynı öğüdünü kendi sözünü dinleyenler için bir kere daha yineler: “Beni değil logos’u işiterek her şeyin bir olduğunu kabul etmek bilgeliktir.”44. Duyulur olan bilgi için zorunlu olsa bile yeterli bir koşul değildir. Çünkü, “ruhları barbar olanların gözleri ve kulakları kötü tanıklardır.”45 Evrendeki uyumun, yani, karşıtların birliğinin kavranabilmesi için ruhun da uyum içinde olması gerekir. “Uzlaşmaz olanlardan en
35 Herakleitos, B B7. 36 Herakleitos, B 123. 37 Herakleitos, B 78. 38 Herakleitos, B 22. 39 Herakleitos, B 45. 40 Herakleitos, B 22.
41 Diogenes Leartius, IX. 5=A 1. 42Herakleitos, B 101.
43 Herakleitos, B 74. 44 Herakleitos, B 50. 45 Herakleitos, B 107.
güzel uyum doğar.”46 Evrenin ilkesi olan logos’un sözel olarak ikili bir görünüme sahip olması gerekir. Bu Herakleitos’un kendi söyleminde de görülür. “Görünmeyen uyum görünenden iyi.”47
Herakleitos’un duyuların tanıklığından evrensel bir ilkeye hangi yolu izleyerek gideceğimizi, sanılardan bilgiye nasıl erişeceğimizin bir açıklamasını vermez; sadece işaret eder.
“Umut edilmeyeni umut etmezsen, onu bulamazsın. Çünkü ne bir iz vardır ne de bir yol”48
“İnanç olmayınca [tanrısal olana ait pek çok şey] kavrayışımızdan uzaklaşır.”49
Sanı (δόξα) ve bilgi (ἐπιστήμη) ayrımını ilk kez keskin bir biçimde yapan Parmenides’tir. Parmenides, Doğa Üzerine isimli eserinde “hakikat” ve “sanı” alanına yapılan düşünsel bir seyahati alegorik olarak betimler.
Şiirde “hakikat yolunun” anlatıldığı ilk bölümde, bu seyahati gerçekleştiren yolcu kendinden “bu deneyimi zaten yaşamış ve aradığı bilgiye zaten sahip biri olarak bahseder.”50 Dolayısıyla hakikate giden yol bilgisizlikle başlamaz. Bu yol düşüncenin seyahat edebileceği yegâne yoldur.51 Yolcuyu seyahate çıkmaya sevk eden dur. Yolcu ’u onu götürdüğü sürece” bir yolculuğa karar verdiğini söyler.52 Nestor, bu terimin Homeros’da sadece cesaret ve itki anlamını taşımadığını aynı zamanda belirli bir ayırt etme yetisine de işaret ettiği söyler.53 aynı zamanda düşünüp taşınma ile bağlantılıdır. Yolcu, Platon’un ifade ettiği biçimiyle
46 Herakleitos, B 8.
47 Herakleitos, B 54. 48 Herakleitos, B 18. 49 Herakleitos, B 86.
50 Leonardo Taran, ondan “zaten yolculuğun sonuna erişmiş olduğu ve yeniden başladığı yinelenen bir
deneyim olarak” bahseder. Leonardo Taran, Parmenides Princeton, NJ: Princeton University Press, 1965, s. 30.Nestor, Taran’ın bu yorumuna katılır. Nēstor-Luis Cordero, By Being, It Is, Thesis of Parmenides Las Vegas: Parmenises Publishing, 2004, s. 22.
51 Nestor, “metot” (metà-hódon) sözcüğünün Yunanca kökenine işaret ederek51 şiirdeki yolun (hodós)
bir anlamda “hakikate erişme metodu”nu simgelediğini iddia eder.51 Bilgi bir “rota” ile, “klavuz”, “seyahat”le yani yöntemle elde edilir. Bu anlamda yolculuk hakikate erişme metodudur.Nēstor-Luis Cordero, By Being, It Is, Thesis of Parmenides Las Vegas: Parmenises Publishing, 2004.
52 Parmenides, Fr.1.1.
53 “Circe, Odysseus’un gemi yolcuğu için iki rota (hodoí) (Scylla ve Carybdis) sunduğu zaman ona
“thumós”u ile hangi yola koyulacağına karar vermesi gerektiğini söyler. Bu kavram Platon’un üç parçaya böldüğü ruhun bir bölümünü oluşturur (Devlet, 439e-441c).
edilgen bir biçimde Musaların cezbiyle bu yola girmemiştir. Yolcu hakikat araştırmasına u ile başlar ve Tanrıçanın mesajını alır almaz henüz duyduğu argümanları “uslamlamayla” yargılar.
“Çok-denemiş alışkanlık bu yola itip sürmesin seni. Kullanma bakışsız gözü, uğuldayan kulağı ve dili, logosla bağla karara ( ῳ) benim anlattığım çok-kavgalı
kanıtı.”54
Şiirde, ‘genç’ ve ‘bilen’ olması dışında, yolcu hakkında bilgi verilmez. Yolculukta ona yol gösteren kılavuzlar güneşin kızlarıdır (Heliades).55 Yolculuğun başlangıç noktası “karanlık”tır. Parmenides bunu açıkça söylemese de yolcu ve kılavuzlar “ışığa doğru”56 yol alır ve Heliades (yolcuya eşlik eden)57 ona yol gösterir58 ve gece alanını terk eder.59 Güneşin kızları gece alanının terk edilmesiyle yüzlerindeki örtüyü atarlar. Yol daha ileri gitmelerini engelleyen Gece ve Gündüzün kapısının önünde sona erer.60 Bu geçitlerin anahtarları Dike’nin elindedir ve kapalı kapılar hakikate erişmesinin önünde bir engel olarak durur. Dike’nin kapısının eşiğine gelindiğinde “bilge kişiye” eşlik eden güneşin kızları Dike’yi “tatlı sözlerle” kapıyı açmaya ikna ederler. Alegorik olarak hakikatin () özgün anlamı (‘örtünmemişlik’, ‘gizlenmemişlik’) güneşin kızlarının süreklilik taşıyan iki eylemiyle -Dike’ye kapıları açtırmaları ve başlarındaki örtüyü atmaları- betimlenir.
Ağır kapılar açılır ve isimsiz tanrıçaya ait yeni “büyük yol” () yolcuyu bekler. Tanrıça onlara onları kendisine getirenin “kötü kader değil Adalet (Dike) ve Hak (Themis) olduğunu söyler.”61 Burada Dike’nin hakikatle ilişkilendirildiği görülür. Tanrıça ona “her şeyi () öğrenmesi gerektiğini”
54 Parmenides, Fr 7. 5.
55 Nastor’a göre Heliades’in kılavuz olarak seçimi onun çağdaşı olan dinleyicilerin kesinlikle alacağı
bir mesaja sahiptir. Güneşin kızlarının ünlü bir hikâyesi olan Phaeton isminde bir erkek kardeşi vardır. Phaeton babasının yerine geçmek ve Güneşin arabasını sürmek ister, acemiliği o denli büyük felaketlere yol açar ki Zeus onu yıldırımıyla çarpar. Phaeton’u felaketine neden olan şey: 1) isyankâr oğlun yapmış olduğu şeye hakkı olmaması ve gidilecek yolu bilmeksizin bir seyahate çıkması; bir kılavuz olmadan, rastgele, herhangi bir parametreye uymadan ileri sürmesi. Bu nedenle, Phaeton, Parmenides’in yolcusunun negatif bir imgesi haline gelir. Ama onda eksik olan öğeler güneşin kızlarında vardır: 1)Hak ve adaletin garantisi ve 2) genç kız kılavuzların doğru yönü bilmeleri.Nēstor-Luis Cordero, By Being, It Is, Thesis of Parmenides Las Vegas: Parmenises Publishing, 2004.
56Parmenides, Fr. 1.10. 57Parmenides, Fr. 1.9, 1,24. 58Parmenides, Fr. 1.5. 59Parmenides, Fr. 1.9. 60Parmenides, Fr. 1.11. 61 Parmenides, Fr.I.25.
söyler: Hem doğruluğun iyice-yuvarlak sarsılmaz kalbini, hem de ölümlülerin öyle-sanışlarını, gerçek güven olmayan.”62
Tanrıça düşünce için yegâne iki olası araştırma yolu arasında -“varolan” ve “varolmayan”- bir seçim () yapmaya mecbur olduğuna işaret eder. Ya ilk yolu izleyecek ve varolanın varolduğunu, varolanın varolmamasının imkânsız olduğu kabul edecek ya da ikinci yolu izleyerek varolanın varolamadığını, varolamasına gerek olmadığını kabul edecektir. Bir üçüncü yol yoktur varolanın hem varolması hem de varolamaması mümkün değildir. ‘Varolan’ın yolu ikna yoludur, çünkü o doğruluğa eşlik eder.63 ‘Varolmayan’ın yolu ise sanıların yoludur ve araştırma nesnesi olamaz.64 “Düşünülebilen ve varolabilen aynıdır.”65 Varolamayan bir şey ne bilinebilir ne de anlatılabilir.66 Bu nedenle geriye sadece düşünülebilen ve sözü edilebilen var olanın yolu kalır. Var olan yaratılmamıştır, bozulmaz, bölünmez, değişmez ve yetkin ve birdir.67. Varlığı her yerinden sıkıca tutan Dike hiçbir şeyin oluş ya da bozuluşuna müsaade etmez.68 Varlık bir, devinimsiz, değişmez bütündür.
Birinci bölümün sonunda69 Tanrıça şu sözle bitirir: “Burada senin için kesiyorum güvenilir sözü ( ) ve düşünceyi () / doğrulukla ilgili.”70 Tanrıça doğru sözü kestiğini ve artık “sözlerin aldatıcı düzenini” () içeren ölümlülerin sanılarını ortaya koyacağını söyler.71.
Parmenides’in şiirinin sanı üzerine olan bu bölümünün amacının ne olduğu ve onun hakikatle ( ilişkisinin nasıl yorumlanması gerektiğine ilişkin antik yazarlara bakıldığında bu sorunun tam olarak açıklığa kavuşturulamadığı görülür. Aristoteles, Parmenides’in amacının ne olduğu hakkında kararsızdır. Fizik isimli eserinde, Parmenides ve Melissus’a işaret ederek monistlerin doğa hakkında bir eser vermediklerini söyler. Aristoteles’in bu yorumu kendisinin doğa anlayışından kaynaklanır. Çünkü ona göre varolanın bir mi yoksa devinimsiz mi olup olmadığı 62 Parmenides, Fr 1.29. 63 Parmenides, Fr 2.4. 64 Parmenides, Fr 1.28. 65 Parmenides, Fr 2.3. 66 Parmenides, Fr 2.6–8. 67 Parmenides, Fr. 8. 68 Parmenides, Fr. II.13-15. 69 Parmenides, Fr. 8.50-51. 70 Parmenides, Fr. 8.50-51). 71 Parmenides, Fr. 8.52.
sorusunun doğa üzerine bir incelemenin bir parçası değildir.72 Aristoteles’e göre Parmenides şiirinin bu ikinci kısmında doğanın ilkelerinin karşıtlar olduğunu ortaya koysa da esasen ilgilendiği doğa değildir.73 Aristoteles, Metafizik isimli kitabında, Parmenides’de varolanın tanım bakımından “bir” ama duyum bakımından “birden çok” olduğu ifadesinden yola çıkarak bu paradoksa dair şu çözümü üretir:
“Ancak gözlenen olayları göz önüne almak ve hem tanım bakımından bir olanın, hem de duyusal çokluğun varlığını kabul etmek zorunluluğu ile karşılaşınca, o, iki nedenin, iki ilkenin varlığını ortaya atmak ihtiyacını hissetmektedir.”74
Plutarch ve Simplicus da Aristoteles’in yorumunu izler. Plutarch’a göre akıl alanıyla δόξα ise görünüş alanıyla ilgilidir.75 Simplicius, Parmenides’in
doxa bölümündeki açıklamanın “akıl alanından duyu nesnelerine geçiş” olarak
görüldüğünden ötürü aldatıcı olarak adlandırıldığını söyler.76 Aristoteles, şiirin iki parçasının ilişkisine dair bir açıklama verir gibi görünse de Plutarch ve Simplicius bu ilişkiden söz etmez.
Çağdaş yorumculardan L. C. Nestor, Parmenides’in bu ek açıklamasının amacına ilişkin özgün bir yorum getirir:
“Parmenides sadece yanlış bir öğretiyi onun temel kusurunu göstermek için sunan biri değildir. Euklides okulunun matematikçileri biçimsel hataları tanımaya alıştırarak hataya karşı tedbirli olmaları için öğrencilerine pseudaria denilen yanlış uslamlamayı sunarlar. Proklus, Euklides’in paralojizmleri saptamak için bir yöntem sunduğundan ve bunun hakkında Fallacies denilen bir inceleme yazdığından; “hem katharsise yol açan hem de egzersiz” niteliğinde bir eserden (In primun Euclidis elementorum librum
commentarii) bahseder. Parmenides için de sanılar aynı işlevi
görür.”77
Nestor’un yorumu ilk bakışta ilham verici olsa da, Parmenides’in şiirinin ikinci kısmına dikkatle bakıldığında bu bölümün Nestor’un iddia ettiği gibi tümüyle
72 Aristoteles, Fizik, çev. Saffet Babür, İstanbul: Y.K.Y., 2005, 184b25-85a4. 73 Aristoteles, a.g.e., 5. 188a20-22.
74 ———, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, 2 ed. İstanbul: Sosyal Yayınları, 1996, 986B 31. 75 Bkz. Plutarch,.Against Colotes, 114D=A3; Plutarch, Stromateis, Clement of Alexandria, 5=A22 76 Simplicius, On Aristotle, Physics 1.3-4, çev. C. C. W. Taylor Pamela M. Huby, 3 vols., vol. 1
London, Duckworth.: Cornell University Press, 2011, 39.10-12.
77 Nēstor-Luis Cordero, By Being, It Is, Thesis of Parmenides Las Vegas: Parmenises Publishing,
yanlış sanılardan oluşmadığı görülür. Örneğin dünyanın yuvarlak olması, ayın yeryüzü etrafında dolaşması78 yanlış uslamlamalar (pseudaria) değildir. W. Wiersma’nın bu noktadaki yorumu daha makuldür. Wiersma’ya göre ikinci bölüm görünüşler “tà phainómena” alanı ile ilgili değil ölümlülere öyle görünen, öyle düşünülen şeylere “hà dokeî” işaret eder.79
Çağdaş yorumculardan P. Curd, Parmenides’e göre duyular bildirdiği dünyanın güvenilir ve tam bir açıklamasını vermese de, alētheia’nın epistemolojik ve metafiziksel ilkeleriyle tutarlı güvenilir bir kozmolojinin mümkün olduğunu düşünür.80 Ona göre varolan üzerine temelli olan duyu algısının içeriğinin bir açıklama olanağı mümkündür. Curd’un yorumu son derece tutarsızdır. Devinimsizliğin ve birliğin nedeni olarak görülen aynı ilkeyle aynı zamanda devinimin ve çokluğun açıklanmasına girişmek imkânsızdır. J. E. Raven81, Parmenides’in şiirin hakikat yolunun anlatıldığı ilk bölümde82 devinimsizliğin ve birliğin nedeni olarak sunulan Adalet ya da Zorunluluğun ikinci bölümde83 bu kez (Sanılar’da) devinim ve oluşun nedeni olarak tanımlanması olgusundan şiirinin iki parçasının tümüyle uzlaşmaz olduğu sonucuna varır. W. R. Chalmers, Raven’in dikkat çektiği bu çelişkiyi onaylar. 84
Eğer hakikat sanılardan daha ikna edici ise şiirin ikinci bölümünün niçin yer aldığı sorusuna ne yanıt verebiliriz. Tanrıça’nın uyarısı logos’un tıpkı ölümlüler gibi “iki-başlı” görünüme sahip olmasıdır: İkna (pepithen) ve aldatma (apatesai).85 Hakikate sahip olmayan ölümlüler “sözlerin aldatıcı düzenine” kanabilir. Bu bir anlamda ölümlülerin niçin birbirinden farklı birçok yasalara sahip olduğunu açıklar. Tanrıçanın ikazı bu anlamda hakikati bilse de ölçüt olarak ölümlülerin sanılarını esas alan yasa koyucunun onları aldatabileceği yönünde bir ikazdır. Hakikat hakikat
78 Parmenides, Fr. 14.15
79 W. Wiersma, "Notes on Greek Philosophy (Parm. 1.17, 2.4, 8.61)," Mnemosyne 20(1967).
80 Patricia Curd, The Legacy of Parmenides: Eleatic Monism and Later Presocratic Thought Las
Vegas: Parmenides Publishing, 2004, s.100.
81 J. E. Raven G. S. Kirk, The Presocratic Philosophers Cambridge Cambridge University Press, 1957,
284-5.
82 Parmenides, Fr. 28B 8, 30-3 I 83 Parmenides, Fr. 28B 10, 5- 7
84 W. R. Chalmers, "Parmenides and the Beliefs of Mortals," Phronesis 5, no. 1 (1960).
85 Nestor, Homer’in şiirlerinden örnekler vererek, Parmenides’de logos’a atfettiği ikili görünümün
geleneksel epikten miras alındığını işaret eder Bkz. Homeros, İlyada (9, 345), Odysseia (14, 288-90); Cleanthes'in Zeus İlahisi (7.33); Hesiod, İşler ve Günler (73-74) içinde Nēstor-Luis Cordero, By Being, It Is, Thesis of Parmenides Las Vegas: Parmenises Publishing, 2004, s. 104.
aracılığıyla açığa vurulduğu gibi yanlışlık da onun aracılığıyla açığa vurulur. Yanlışlık asla kendisi aracılığıyla ifşa edilemez. Hakikate sahip olduğunu düşünen bir kimse ona sahip olduğundan kuşku duyamaz ama yanlışlığa düşmüş olan pekâlâ hakikate sahip olduğunu varsayabilir.86 Sonuç olarak Tanrıça, sanı bölümünde logos aracılığıyla ortaya koyduğu kozmolojiyle olanaklı olan en güzel yanılsamayı yaratabilmenin de kendi gücü dâhilinde olduğunu gösterir. Tanrıça böylece Hesiodos’un İşler ve Günler’inde Musaların dinleyicilerine yönelik ikazını yinelemiş olur:
“Birçok yanlışı gerçek gibi (pseudea polta etymoisin homoia) göstermeyi bildiğimiz gibi istediğimizde nasıl doğru konuşulacağını da (alethea gerysasthai) biliriz.”87
O halde, sanılara seslenen Dike sanıları gerçek gibi gösterebilir. Benzerlik, görünüş gerçek benzerliği değil en yetkin aldatı düzene (cosmos) sahip olan sözle (logos) daha az yetkin olan ama düzene (cosmos) öykünmesi bakımından ortaklığa sahip olan söz (logos) arasındaki benzerliktir. Onun ikna edicilik gücü her tür yanılsamayı acze düşüren bir yanılsama olmasından gelir. Hakikat dünyası uğruna sanı dünyasının terk edilmesi gerektiği halde Parmenides’in sanı dünyasını niçin tamamen terk etmediği sorusuna Minar’ın verdiği yanıt şöyledir:
“Şiirdeki kesinliğin belirgin tonuna karşın, açıktır ki Parmenides inandığı dünya ile çaresiz yaşamak zorunda kaldığı dünyayı uzlaştırma sorunuyla, çok güç ya da çözülemez bir sorunla boğuşur. Eğer kurtuluş Hakikat Yolu’na çevrilerek gerçekleşiyorsa, çok az kişinin onu elde edeceği çok açıktır. Bu anlayış yığınları ikna etmek için çok zor, çok paradoksaldır. Eğer kurtuluş değilse, Görünüş Yolu üzerinde Parmenides’in rehberliğini izleyerek, en azından daha iyi ya da daha arzulanır yaşam biçimini elde edebilirler.”88
Parmenides’in hakikati filozofa, sanıyı ise çoğunluğa tahsis etmesi ama iki alan arasında ilişki kurmak için yeniden sanılara başvurması Platon ve Aristoteles tarafından yinelenecek olan bir çözüm yöntemi olarak karşımıza çıkar.
86 Bkz. Spinoza, Short Treatise on God, Man and his Well-Being, ch. 15
87 Hesiod, Theogony: And, Works and Days, çev. M. L. West, Oxford: Oxford University Press,
1999, s.3.
88 Edwin L. Minar, "Parmenides and the World of Seeming," The American Journal of Philology 70,
2. PLATON: EPİSTEME TASNİFİNDE SANININ YERİ
Platon bilgi ve sanıyı birbirinden ayırmak için iki yönlü bir ayrıma gider a) Bir yanda formlar, diğer yanda ise, birçok tikel şey olmak üzere bu iki zihinsel hale karşılık gelen iki nesne sınıfı arasındaki ayrım; b) iki zihinsel hal olarak bilgi ve inanç arasındaki bir ayrım.
Platon’un ruhun nesneleri ve yetileri açısından bilme etkinliği hakkında en ayrıntılı tasnifi Devlet isimli diyalogunda yer alır.89 Bilgi ve sanı ruhun ayrı güçleri ya da yetileri (δύναμις) olarak tanımlar. Aralarındaki fark, bilginin yanılmaz (ἀναμάρτητος) iken sanının yanılabilmesidir.90 Sanılan ile bilinen (γνωστόν καὶ δοξαστὸν) aynı değildir. Platon, var olanın her zaman bilinebileceği, var olmayanın ise asla bilinemeyeceği kabulünün ardından91 ikisi arasında bir ara durumun (μεταξὺ) var olabileceğini iddia eder: “Peki, hem var olan, hem de var olmayan diyebileceğimiz (εἶναί τε καὶ μὴ εἶναι, οὐ) şeyler olursa, bunlara kesin var olanla kesin var olmayan arasında (μεταξὺ) bir şey diyeceğiz.”92 Bilgi (γνῶσις) var olana, bilgisizlik de (γνωσία) var olmayana bağlandığından ötürü, bilgiyle bilgisizliğin arasındaki yere sanı (δόξα) yerleştirilir.
Platon bilgi (ἐπιστήμη) ve sanıyı (δόξα) ruhun ayrı güçleri ya da yetileri (δύναμις) olarak tanımlar.93 İkisi arasındaki fark bilginin yanılmaz (ναμάρτητος) iken sanının yanılabilmesidir.94 Sanılan ile bilinen (γνωστόν καὶ δοξαστὸν) aynı değildir. Var olmayan bilgisizliğin (γνοια), var olan ise bilmenin (γιγνώσκω) konusu olduğundan, sanı ikisi arasında bir şey olarak, bilgi ile bilgisizlik arasındaki bir yetidir.95 Sanı, bilgiden (γνῶσιν) karanlık (σαφεί); bilgisizlikten (γνοιαν) aydınlık (σαφηνεί) bir şeydir.96
89 Platon Devlet 476e-80a (Çev. P. Shorey, The Republic, 2 vols., vol. 1 Cambridge: Harvard
University Press, 1937; çev. M. A. Cimcoz ve S. Eyüboğlu, Devlet, 8 ed. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1995).
90 Platon Gorgias 454 d (Çev. W. R. M. Lamb, Lysis, Symposium, Gorgias, London: Harvard
University Press, 1961); (çev. M. C. Anday, Gorgias, Diyaloglar I. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1988).
91 Platon Devlet 477 a. 92 Platon, a.g.e., 477 b. 93 Platon, a.g.e., 477 c.
94 Bilginin yanılmazlığı için bkz. Platon Gorgias 454d; Platon Theaitetos 152c, 186c. (Diyaloglar 2
İstanbul: Remzi Kitabevi, 1996).
95 Platon Devlet 477 d. 96 Platon a.g.e. 478 c.
Platon’un bu ayrıma gitmesinin nedeni pasajın başında güzelin ne olduğunun açıklamasıdır. Platon güzelin kendisi ile (τι αὐτὸ καλὸν) ondan pay alan (μετέχω) tek tek nesnelerin, nesne olarak alındığında ilkinin bilimin ikincisinin ise sanının konusu olabileceğini söyler. Bilimin konusu varlığın kendisi özüdür. Ruhun güzele olan bu iki farklı eğilimine karşılık bilgi aşığı (φιλοσόφους) ve sanı aşığı (φιλοδόξους) arasında ayrım yapar.97 Biri güzelin kendisini (τι αὐτὸ καλὸν) görürken diğeri onun tikel tezahürlerine yönelir.
Platon bir çizgiyi eşit olmayan iki parçaya bölerek bilgi ve nesnelerini hakikate yakınlıkları açısından tasnif eder. İlk tür (εἶδος) görülen (ὁρατόν) diğer tür kavranan (νοητόν) olarak adlandırılır.98 Platon nesneleri arasında karanlık ya da aydınlık derecelerine göre tasnife gideceğini söyler. Aydınlığın kaynağı ‘iyi’ olarak tanımlandığından nesneleri ona olan yakınlığına göre sıralanırlar. Düşünülür yerde (νοητῷ τόπῳ) iyi, akıl (νόος) aklın nesneleri (νοούμενα) için ne ise görünen (yerde) görme (ὄψιν) görmenin nesneleri (ὁρώμενα) için odur.99
Fiziksel iyinin (güneşin) aydınlattığı görülür dünyada görmenin nesneleri (ὁρώμενα) kendi içinde yine ikiye ayrılır. En alttaki parça yansılar (εἰκόνες) parçasıdır ve sırasıyla, gölgeler (σκιάς), sudaki ve parlak nesneler üzerindeki yansımalar (φαντάσματα) ve benzer türdeki eğer iyi gözlenirse görülen nesneleri içerir.100 Diğer bölüm (ἔοικεν) ise canlı varlıkla ve bitkiler gibi doğal nesneleri ve insan elinden çıkma yapay (σκευαστός) nesneleri içerir.101 Platon’un bu tasnifinde iki bölme arasındaki ayrımı yaratan şudur. Hakikatten (ληθείας) ne kadar pay alırsa (μετέχει) o denli açık (σαφηνείας) olduklarından ötürüdür.102 Platon bu nedenle ilk bölüme tahmin (εἰκασία) ikinci bölüme inanç (πίστις) adını verir.103
97 Platon Devlet 480 a.
98 Platon a.g.e. 509 d. 99 Platon a.g.e. 508 c. 100 Platon a.g.e. 509 d- 10a. 101 Platon a.g.e. 510 a. 102 Platon a.g.e. 511 e. 103 Plato a.g.e. 511e
Platon görünen dünyayı da hakikatli olan ve olmayan (ληθεί τε καὶ μή) olarak ikiye ayırır “Bilinebilen (δοξαστὸν) sanılabilen (γνωστόν) için ne ise kendisine benzetilen de bir benzeri için odur (οὕτω τὸ ὁμοιωθὲν πρὸς τὸ ᾧ ὡμοιώθη).”104
Platon’un tasnifinde çizginin düşünülür yerindeki bölümlerin de hakikatten aldıkları paya göre sıralandığı görülür. Düşünülen bölümü de (νοητοῦ τμητέον) ikiye böler. Bu bölümün ilk parçasında ruh, ilk bölümdeki yansımaları (εἰκόσιν) öykünülenlerin (μιμηθεῖσιν) kendisi olarak ele almaya zorlandığından ötürü araştırmasına hipotezlerden (ὑπόθεσις) yola çıkarak başlar; araştırmasını ilkeye (ρχὴν) doğru değil sonuca (τελευτήν) doğru ilerleyerek tamamlamaya çalışır.105 İkinci parçada ise ruh aksi bir istikamete giderek yansılara başvurmadan hipotetik olmayan ilkeye (τὸ ἐπ᾽ ἀρχὴν ἀνυπόθετον) gider. İlk bölümdeki imgeleri (εἰκόνων) kullanmaz araştırmalarını metodolojik olarak sadece idealara (εἴδεσι) göre yapar. Platon bu bölümlemeden ilkine açıklık getirmek için geometri ve matematiğin aksiyomatik yöntemini örnek verir. Geometricinin bir problemi çözerken kullandığı şekillerin asıl düşündükleri değil onun bir yansıması olması gibi, hipotezler de (ὑπόθεσις) çıkarım yaparken kendisinden yola çıkılan ama geride bırakılan nesnelerdir. Onlar “kendi çizdikleri şekilleri –ki ayrıca bunların da gölgeleri ve suda görüntüleri vardır- birer yansı olarak kullanır, yalnıza düşüncenin görebildiği üstün şekillere varırlar.”106
Aklın diyalektik yetisiyle (τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει) kavranan argümanın kendisidir (αὐτὸς ὁ λόγος). Hipotezi bir alt destek, basamak ya da sıçrama tahtası olarak kullanarak hiçbir hipotez gerektirmeyen ve kendisi her şeyin başlangıç noktası olan ilkeye yükselir ve onun etkisi altında sonuca doğru iner. Bu bilme sırasında duyusal hiçbir nesneye başvurmaz sadece idealardan (εἶδος) yararlanılır.
Sonuç olarak, dört ruh hali/etkilenimi (παθήματα ἐν τῇ ψυχῇ ) ve onlara karşılık gelen dört nesne vardır.107 Düşünülen nesneler, (νοούμενα) sırasıyla, νόησις ve διάνοια yetisinin nesneleri olan εἴδεσι ve ὑπόθεσις’dir. Görülen nesneler, (ὁρώμενα)
104 Platon Devlet 510 a.
105 Platon a.g.e. 510 b. 106 Platon a.g.e. 510 d-e. 107 Platon a.g.e. 511 d.
sırasıyla, πίστις ve εἰκασία yetisinin nesneleri olan ἔοικεν ve εἰκόνες’dir. Ruhun yetileri arasındaki orantısal bir benzeşim ilişkisi vardır.
Öz () oluş (γένεσιν) için ne ise, düşünme (νόησιν) sanı (δόξαν) için odur; düşünme (νόησιν) sanı (δόξαν) için ne ise bilim( ἐπιστήμην) inanç (πίστιν) için, (διάνοιαν) ise tahmin (εἰκασίαν) için odur.108
Theaitetos diyalogunda, sanı (δόξα) kökünden gelen bir fiil olan δοξάζειν inanmaktan çok verilen bir ‘karar’ anlamına kullanılır. Bu karar, ruhun incelediği konular hakkında kendi kendisiyle yaptığı bir konuşma olarak tanımlanan düşünme (διανοεῖσθαι) etkinliği sonucunda verilen karardır (δοξάζειν).
“Bu, ruh için bir konuşmadan başka bir şey değildir. Bu sırada kendi kendisine sorular sorar, bunlara evet ya da hayır diye cevaplar verir. Ne zaman ki ruh ruh, ister yavaş ister hızla ilerleyerek, bir karara erişir ve kendi kendisiyle uyuşur, o zaman hükümlerinde artık tereddüdü kalmaz, işte o zaman onun bir sanıya sahip olduğunu söyleriz. Onun için ben, sanıda bulunmayı bir konuşma, sanıya da ifade edilmiş hüküm diyorum; yalnız bu başkalarıyla ve yüz yüze değil de, kendi kendine ve sessizce olur, sen ne dersin?”109
Diyalogun başka bir yerinde sanının ayırt edici özelliğinin ikna edilmek, kandırılmak olduğu söylenir.110 Bilgi öğretilir ama δόξα ikna ile gelir. δοξάζειν
etimolojik olarak δοκεῖν (görme) ile bağlantılıdır ve “üzerinde bir yorum yapma” anlamını da taşır. Bu yanlış inanç sorununu bir ölçüde çözer. Çünkü yanlış bir şeye inanıldığında bir anlamda varolmayan hakkında yargıda bulunulsa da bir anlamda varolan hakkında yargıda bulunulmaktadır. Varolmayan bir şeye inanılsa da onun bir şey hakkında olduğuna inanılır. Gorgias diyalogunda öğrenilen (μεμαθηκέναι) ve inanılan (πεπιστευκέναι) ya da öğrenme (μάθησις) ve inanç (πίστις) arasında bir ayrım yapılır.111 Bilenler gibi inananlar da bir şeye ikna edilmiştir (πεπεισμένοι).112 O halde der Platon, iki çeşit ikna (ειθώ) vardır biri bilgisiz olarak inanmaktan doğar diğer
108 Platon Devlet 534 a.
109 Platon Theaitetos 189e-190a, 201a (Çev. M. Gökberk, “Theaitetos”, Diyaloglar 2, İstanbul: Remzi
Kitabevi, 1996 ; çev. H. N. Fowler, Theaetetus, Sophist, London: Harvard University Press, 1961).
110 Platon Theaitetos 201a.
111 Platon Gorgias 454d (Çev. W. R. M. Lamb, Plato, Lysis, Symposium, Gorgias, London: Harvard
University Press, 1961; .çev. M. C. Anday, "Gorgias," Diyaloglar I, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1988).
bilerek (εἰδέναι) inanmaktan.113 Mahkemelerdeki söylev sanatı da “doğru olan ya da olmayan üzerinde sadece inandıran ama doğru olan nedir, doğru olmayan nedir, bunu öğretmeyen bir ikna sanatıdır.”114 Söylev sanatı gerçekte bir sanat (τέχνη) değil bir çeşit görgüdür (ἐμπειρία).115 Timaios diyalogunda sanının öğretimle değil inandırma ile oluştuğunu ve ussal olmadığı görüşü yinelenir. Çünkü, “birincisi, (νόος), bize öğretimle (διδαχή ), öteki, yani sanı inandırma (Πειθώ) ile meydana gelir; birincisi doğru uslamlamalara (ληθοῦς λόγου) bağlıdır, öteki ussal değildir (λογος). Biri inandırma ile sarsılmaz; öteki sendeler. (…) bütün insanların sanıda payları vardır, ama akıl (νόος), tanrılar ile pek az kişiye nasip olan bir şeydir.”116 Platon, Menon ve Theatetus diyalogunda açıkça doğru sanının da var olabileceğini kabul etse de nihayetinde bir sanı oldukları ölçüde kolayca sarsılabilir olduğunu ileri sürer. Doğru sanı sahibi, inancının niçin doğru olduğuna dair bir açıklama getirmediği sürece o inanç olarak kalır. Platon’a göre bu eksik olduğunda doğru sanıya sahip olan kişi ile kör olduğu halde doğru yolu bulan arasında bir fark yoktur.117 Doğru sanı sonuçları
açısından, bir eylem kılavuzu olması açısından tercih edilebilirdir.”118 Örneğin,
Larissa’nın yolunu bilen ile onu doğru sanıyla bulan iki kişinin doğruya yöneltmesi bakımından bir farkları yoktur.119 Platon daha iyi bir eylem kılavuzu olmamasına karşın bilgiye doğru sanıdan daha fazla değer vermesinin nedenin şöyle açıklar: “Doğru sanılar da yaşadıkları kadar fayda veren güzel şeylerdir. Ama uzun zaman kalmazlar; insanın ruhundan kaçıp giderler; demek ki değerleri yüksek değildir; meğerki nedensel uslamlama (αἰτίας λογισμῷ) ile bağlanmış olsunlar. İşte, dostum Menon, demin üzerinde anlaştığımız belirsiz hatırlayış budur. Böylece bağlanmış olan doğru sanılar önce bilgi olurlar, arkasından da sağlamlaşırlar. Bunun içindir ki bilgi, doğru sanıdan daha değerlidir. Bilgiyi doğru sanıdan ayıran bu bağdır.”120
O halde, bilgi yanlışa açık olmadığı halde inanç yanlışa açıktır. Bilgi iknadan etkilenmediği halde, inanç ikna ile yaratılır ve değiştirilir. Bilgi söz konusu
113 Platon Gorgias 454e. 114 Platon Gorgias 455a. 115 Platon Gorgias 462c.
116 Platon Timaios 51e (Çev. Lütfi Ay Erol Güney, Timaios, İstanbul: M.E.B., 1997; çev. R. G. Bury,
Timaeus, Critias, Cleitophon, Menexenus, Epistles, London: Harvard University Press, 1966).
117 Platon Devlet 506 c.
118 Platon Menon 97c (Çev. A. Cemgil, Menon, Diyaloglar 1, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1998; çev. W.
R. M. Lamb, Laches, Protagoras, Meno, Euthydemus, London: Harvard University Press, 1962).
119 Platon Menon 183ab. 120 Platon Menon 97e-98a.
olduğunda bir önermenin niçin doğru olduğunu bilinirken, inançta inancın niçin doğru olduğu bilinemez.
Platon’un kendisi bunu çok açık bir biçimde ifade etmese de doğru sanının değeri onun eğitimde oynadığı hayati rolden gelir. Hakikati arayanın ama henüz hakikate erişememiş filozofun bu arayış içinde hakikatli kalabilmesi için doğru sanının var olması gerekir. Bu bakımdan, Platon’un mağara alegorisinde resmedilen diyalektik yürüyüş ancak doğru sanıların tesis edildiği bir poliste mümkündür. Doğru sanının varlığı hakikatin bireysel değil toplumsal olarak inşa edildiğinin bir göstergesidir. Diyalektik yürüyüşün sonunda idealar dünyasına erişen filozofun tekrar mağaraya geri dönmesi bu anlamda hakikatin ancak toplumsal olarak inşa edilecebileceğini gösterir.
2.1 SANI ALANLARI VE AKTÖRLERİ
Platon’un diyaloglarına toplu olarak bakıldığında sanı alanında iş gören üç büyük aktörün varolduğu görülür. Bunlar: i)Kozmik alanda bir imge (εἰκών) yaratıcı olarak iş gören Demiourgos; iii) dünyada görünüş (φανταστικήν) yaratma ustası olarak Sofist ve iii) Demiourgos’un (εἰκών) yaratma etkinliğine öykünen Filozoftur.
2.1.1. DEMİOURGOS ve
Platon, Timaios diyalogunın kozmoloji ile ilgili olan giriş kısmında Parmenides’in hakikat ve sanı yolu arasında yaptığı ayrıma benzer ayrımlar ortaya koyarak işe başlar. Platon, ilk olarak, hiç doğmadığı () halde her zaman olan ( ) ile daima oluş halinde olanı ( ) birbirinden ayırır.121 Ardından, uslamlama () yardımıyla akılla () kavranan ve uslamlama yapılmadan () duyum (αἴσθησις) aracılığıyla sanının (δόξα) nesnesi yapılan arasında bir ayrıma gidilir.122 Son olarak, her zaman olan, değişmeyen modelle (παραδείγματος) ona göre biçimlenen kopya (εἰκόνος) arasındaki bir ayrım yapılır.123 Kozmos tüm bu ayrımlardaki ikinci çiftleriyle tanımlanır. O, oluş (γένεσις) alanına ait, duyumun (αἴσθησις) nesnesi olan bir kopyadır (εἰκόνος).
Platon’un duyulur dünyanın oluş sürecine dair getirdiği açıklaması şöyledir: i) Dünya duyusaldır ve duyum aracılığıyla sanı ile kavranır; ii) duyusal olan her şey doğar/varoluşa gelir; iii) doğan her şey zorunlu olarak bir nedenden ötürü doğmuştur.124 Evrenin doğuşuna neden olan varlık evrenin yapıcısı ve babası olarak tanımlanan Demiourgos’tur. Evren onun eseridir (ἔργον). Demiourgos eserini değişmeden aynı kalan modele (παραδείγματος) göre yapar. Bu modelin kendisi üretilmiş değildir. Yapıcının eseri bu modelin bir kopyasıdır (εἰκών). Model yalnızca akıl ve düşünce (τὸ λόγῳ καὶ φρονήσε) tarafından kavranabilir. Ortaya koyduğu eser yetkin bir kopya olduğundan ötürü düşünülür olana benzer.
Evrenin bir kopya (εἰκών), Demiourgos’un ise bir imge-yapıcısı olduğu ortaya koyulduktan sonra, Platon, “her şeyde doğaya göre bir ilkeden (ἀρχήν) başlamanın
121 Platon Timaios 27d-28a. 122 Platon a.g.e., 28a. 123 Platon a.g.e., 29b. 124 Platon a.g.e., 28c.
çok büyük önemi”125 olduğunu söyleyerek açıklamanın (λόγους) doğasıyla açıkladığı nesnenin doğası arasında bir ilişki kurar. Bu ilişki model ve kopyası arasındaki gibi bir benzerlik/akrabalık (συγγενής) ilişkisidir.126 Evrenin oluşuna dair açıklamanın türü şu şekilde belirlenir.
“(Sözler) değişmeyen, her zaman aynı kalan ve zekânın yardımıyla görülen şeyleri ifade ederlerse değişmezler, aynı kalırlar. Bu söz ne kadar inkâr götürmez, ne kadar yenilmez olabilirse onlar da o kadar inkâr götürmez, yenilmez sözler olmalıdır. Aksine kendisi bir benzerlik olan bu modelin benzerliğini kopya etmiş açıklamaların kendisi ona benzer ve benzerliğe sahiptir.”127
Bu nedenle, değişmeyen, her zaman aynı kalan modelin açıklaması değişmez ve sağlam iken bir modele benzerlik (πεικασθέντος) olarak üretilen eserin açıklaması benzerin benzeridir (εἰκόνος εἰκότας). Model ve onu ifade eden sözle, kopya (εἰκών) ve onu ifade eden söz arasında bir analoji kurulur: “Varlık varoluş için ne ise doğruluk da inanç için odur.” (ὅτιπερ πρὸς γένεσιν οὐσία, τοῦτο πρὸς πίστιν λήθεια).128 Timaios’da iki açıklamanın statüsünün hakikat (λήθεια) ve inanç (πίστις) terimleriyle karşılaştırması ilk bakışta şaşırtıcıdır. T. K. Johansen, bu karşılaştırmanın oluşa dair hiçbir açıklamanın doğru olamayacağını akla getirdiğini ileri sürer.129
“Eğer akıl (νος) ve doğru sanı (δόξα ληθής) iki ayrı tür ise, kendi kendine var olan idealar kesinlikle duyular tarafından algılanmaz ve sadece aklın nesnesidir. Oysa bana kalırsa, doğru sanıdan hiç farklı olmasalardı o zaman aksine bedensel duyularımızla (σώματος αἰσθανόμεθα) algıladığımız her şeyin en sağlamı olduğuna hükmetmemiz gerekirdi.”130
Johansen, bu açmaz karşısında doğru sanı ve açıklamanın bilgi vermemesine karşın yine de doğru olmasından hareketle, Timaios diyalogundaki ‘inanç’ ile Devlet diyalogundaki ‘sanı’ arasında bir köprü kurar. Bu yaklaşımda hatalı olan, ilerde ele alınacağı gibi, Devlet’te sanının nesnesiyle, Timaios diyalogunda inancın nesnesinin
125 Platon Timaios 29b. 126 Platon a.g.e. 29b 127 Platon a.g.e. 29b-c. 128 Platon a.g.e. 29c.
129 Thomas Kjeller Johansen, Plato's Natural Philosophy: A Study of the Timaeus-Critias Cambridge:
Cambridge University Press, 2004, s.50.
aynı olmamasıdır.131 Platon evrenin oluşuna dair açıklamanın sınırına ilişkin şunları söyler.
“Bunun için, Sokrates, tanrılara ve dünyanın doğuşuna ait birçok meselelerde, birçok noktalara dair her bakımdan birbirine uygun (ὁμολογουμένους), tamamıyla bitmiş (πηκριβωμένους) açıklamalar (λόγους) vermezsek buna şaşma; ama açıklamalarımız akla en yakın açıklamalardan geri kalmazsa size bunları söyleyenin, benim ve hüküm veren sizlerin birer insan olduğumuzu hatırlayıp, böyle bir konuda makul olan sözü (τν εἰκότα μθον) kabul ederek, daha ileri gitmeden buna sevinmeliyiz.”132
Yukarıda Platon’un ‘tam bir açıklama’ için kullandığı terim πηκριβωμένους λόγους’dur. ἀπηκριβωμένους terimi tamamen bitmiş sanat eserleri için kullanılan bir terimdir. Bu, oluş alanına ilişkin tartışmalarda tamamen kesin argümanlar işitmeyi beklememek gerektiği yönünde bir uyarıdır. Oluş alanı ile ilgili açıklama için Platon’un tercih ettiği terim λόγους yerine mit’tir ( μῦθον).
Çünkü evrende fiziksel güçler, ussal ve tanrısal özle karışmıştır. Meydana gelen şey bir εἰκών’dur.
“Ne olusa olun, şimdilik şu üç çeşidi kafamıza yerleştirelim: olanı, olanın olduğu yeri, bir de olanın kendisine göre meydana geldiği örneği. Alıcıyı (δεχόμενον) bir anaya, kaynağı (ὅθεν) bir babaya, bunların arasında meydana geleni (φύσιν) bir çocuğa benzetmek (προσεικάζω) uygundur.”133
Platon yine de ruhta doğru ve sağlam sanı ve inançlar (δόξαι καὶ πίστεις γίγνονται βέβαιοι καὶ ληθεῖς) doğabileceğini söyler.134 Duyu aracılığıyla sanı ile kavranan şeylerin oluşla ilgili olduğunu söylenmişti.135 O halde, onlar duyumla ilgili olsa da doğru bir açıklama verebilirler.
131 Çünkü oradan sanı/inanç irrasyonel bilgidir; orada tahminden ayrılır ama duyuya göre düzenlenir.
Oysa şimdi sözünü ettiği inanç rasyoneldir ve duyu, tahmini kullanması bakımından irrasyonel bilgiyle karışmıştır. Bu nedenle çokça kararsız olanla doludur.” Bkz. Proclus Diadochus, The Commentaries of Proclus on the Timaeus of Plato, in Five Books; Containing a Treasury of Pythagoric and Platonic Physiology, çev. Thomas Taylor, 2 vols., vol. 1 London: Printed for and sold by the author, No.9, Manor Placa, Walwoth, Surrey, by A. J. Valpy, Red Lion Court, Fleet Street, 1820, s.291.
132 Platon Timaios 29cd. 133 Platon a.g.e. 50c-d. 134 Platon a.g.e. 37b. 135 Platon Timaios 28c.
2.1.1.1. İKNA EDİLMİŞ ZORUNLULUK
Demiourgos bir imge yaratıcı olarak hiçten yaratmaz. Onun yaratım etkinliği modern bilgikuramında imgelem yetisinin etkinliğine karşılık gelir. O duyusal ve düşünsel olanı birbirine bağlayana tanrısal bir güçtür. Bu bağlama etkinliği Platon’un iyi ideasına verdiği özgün anlamı ifade eder. Demiourgos’un yaratım etkinliğinde hem maddi hem de ussal nedenler birlikte iş görürler. Bu nedenlerden herhangi birin tek başına oluşu açıklamak için yeterli değildir. Platon, Phaidon diyalogunda gençliğinde “her şeyin nedenini, onu var edeni, yok edeni ve niçin var olduğunu bilmeyi” hedefleyen doğa araştırmaları”na (περὶ φύσεως ἱστορίαν) ilgi duymasına karşın bu araştırmalarla niçin tatmin olmadığını anlatır.
“Fakat günün birinde, Anaksagoras’a ait olduğu söylenilen bir kitapta, birinin “her şeye düzen verenin ve her şeyin sebebinin akıl olduğunu” okuduğunu işittim. Böyle bir neden fikrine vuruldum, bir yönden de, aklın her şeyin sebebi olması bana makul göründü. Böyle ise, dedim, bu düzenleyici akıl, her şeyin düzenini gerçekleştirir ve her şeyi en iyi şekilde yerli yerine koyar. Her doğmaya, yok ve var olmaya emreden nedenin açığa çıkartılması istenilirse bu hususta açığa çıkarılması gereken şey, onun için ister en iyi var oluş, ister dayanış veya ne olursa olsun, bir iş görme tarzıdır… Bu düşünceler içimi açtı. Anaksagoras’ta da her var olan şeyin nedenini bana öğretebilecek gönlüme göre insan bulduğumu sanıyordum… Bu kitapları hem aldım ve mümkün olduğu kadar en iyi ve en kötüyü bilmek için elden geldiği kadar çabuk olmağa koyuldum… Fakat dostum, bu güzel umut çok sürmedi; çünkü oldukça, aklı hiç kullanmayan ve nesnelerin düzenini gerçek nedenlere bağlayacak yerde, havayı, aiteri, suyu ve daha bir sürü birbirini tutmayan şeyleri neden olarak alan bir insan görüyorum.”136
Bu tarz doğa araştırmalarında Platon’u tatmin etmeyen şey “iyi”nin hiçbir açıklamasını vermemesidir. Platon’a göre bir diğer önemli eksiklik gerçekte, “bir neden ile o olmaksızın nedenin neden olamayacağı şey” arasında bir ayrım yapılamamasıdır.137 Phaidon diyalogunda bu ayrıma verdiği örnek Atina’lıların Sokrates’i ölüme mahkûm etmenin çok iyi olduğuna hükmetmeleri ve Sokrates’in de
136 Platon Phaidon 97c-98c (Çev. H. R. Atademir S. K. Yetkin, Phaidon, İstanbul: M.E.B., 1997; çev.
Harold North Fowler, Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, Phaedrus, London: Harvard University Press, 1960).
137 Platon Phaidon 99b. “τὸ γὰρ μὴ διελέσθαι οἷόν τ᾽ εἶναι ὅτι ἄλλο μέν τί ἐστι τὸ αἴτιον τῷ ὄντι, ἄλλο δὲ ἐκεῖνο ἄνευ οὗ τὸ αἴτιον οὐκ ἄν ποτ᾽ εἴη αἴτιον.”
bundan dolayı hapishanede kalmanın daha iyi ve orada kalarak verdikleri cezaya çarptırılmanın daha doğru olacağını hükmetmesidir. Sokrates’in kaçmak yerine hapishanede oturmasında kemik ve kasları kuşkusuz birer nedendir ve zorunlu koşullardır. Sokrate bunlara sahip olmadan meramımı yapmaya gücünün yetmeyeceğini onaylar.138 Ama bunların hiçbiri Sokrates’in niçin orada kalmanın iyi olduğuna hükmettiğini açıklamaz. “Gerçek neden” ( ) Sokrates’in yasaları çiğnememenin daha iyi olacağına hükmetmesidir.139 Sokrates’in eylemlerinin gerçek nedeni olan ‘iyi’ hakkında açıklamasıyla ve evrene dair açıklaması arasında bir benzerlik vardır.
“Nesnelerin şimdi, mümkün olduğu kadar daha iyi bir durumda olmasının sebebi olan kudrete gelince, onlar bunu aramazlar. Kendisinde tanrılık bir kuvvet olduğunu düşünmezler; fakat bundan daha çok kuvvetli, daha ölmez ve nesnelerin hepsini tutan bir Atlas bulup çıkardıklarını sanırlar. Gerçekte bunun, nesneleri bağlayan ve tutanın iyilik () olduğunu asla akıllarına getirmezler.”140
Platon’un iyiyi () nesneleri bir arada tutan ve bağlayan olarak tanımı Timaeus diyalogunda da yinelenir. Gerçek neden en iyiyi gerçekleştirmek için çalışan tanrısal (δαιμονίαν ἰσχὺν) ve ussal neden olarak adlandırılır. Timaios diyalogunda bu fail bir usta () olarak tanımlanır. Her usta gibi Demiourgos da materyal kullanır. Bu materyaller ve onların doğaları onlardan ne tür ürün yapacağını belirlemede önemli bir etmendir. Onlar aynı zamanda ikincil bir anlamda nedenlerdir ve “yardımcı nedenler” ( olarak ifade edilirler.141
“Tanrının en iyi ideasını (ἰδέαν ποτελῶν), mümkün olduğu kadar gerçekleştirmek için kullandığı ikincil nedenler arasında girer. Ama insanların çoğu onları ikincil değil, her şeyin başta gelen nedenleri olarak sayarlar.”142
Timaeus diyalogunda iki tür nedenden şöyle söz edilir: “Akıl ile hareket eden, iyi, (καλῶν) ve güzel (γαθῶν) etkiler meydana getiren nedenlerle, akıldan mahrum, her zaman rastgele, düzensiz hareket edenler.”143 Platon doğa filozoflarının öncül
138 Platon Phaidon 99a.
139 Platon a.g.e. 98e. 140 Platon a.g.e. 99c. 141 Platon Timaios 46c-d. 142 Platon a.g.e., 46c-d. 143 Platon Timaios 46e.
