As últimas décadas assistem transformações contundentes no cenário religioso brasileiro. O declínio das religiões tradicionais - endossado ao longo do tempo pelo crescimento galopante das religiões evangélicas - atesta, sem sombra de dúvida, que o campo religioso91 brasileiro vem diversificando seus
atores, incorporando novas religiões, acelerando o processo de diferenciação denominacional e, o que é mais interessante, consolidando grupos e tendências que, molecularmente, vêm se transformando em paradigma para o conjunto todo deste campo.
TABELA 1 – Religiões no Brasil de 1940 a 2000 (%) 92.
Religião 1940 1950 1960 1970 1980 1990 2000 Católicos 95,2 93,7 93,1 91,1 89,2 83,3 73,8 Evangélico s 2,6 3,4 4,0 5,8 6,6 9,0 15,4 Outras Religiões 1,9 2,4 2,4 2,3 2,5 2,9 3,5 Sem religião 0,2 0,5 0,5 0,8 1,6 4,8 7,3 TOTAL (*) 100,00% 100,00% 100,00% 100,00% 100,00% 100,00% 100,00% (*) Não inclui religião não declarada e não determinada
91 O conceito de campo religioso encontra-se sistematizado em: BOURDIEU, P. Gênese e estrutura do campo religioso. In MICELI, S. (org.). A Economia das Trocas Simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 2004.
92 Fonte: IBGE, Censos Demográficos apud PIERUCCI, A. F. “Bye, bye, Brasil” – O declínio das religiões tradicionais no Censo 2000. In Estudos Avançados 18 (52), 2004, p.20.
59 A tabela 1 mostra a evolução, ao longo dos últimos sessenta anos, da porcentagem de católicos e evangélicos na composição demográfica brasileira. Enquanto as religiões evangélicas cresceram quase 600% nos últimos sessenta anos (de 2,6% em 1940 para 15,4% em 2000), o catolicismo, religião historicamente predominante no contexto brasileiro, decresceu 22,5% no mesmo período, passando de 95,2% para 73,8% dos brasileiros. Ademais, observando a estratigrafia estabelecida pelo IBGE em 2000 acerca da composição demográfica atual dos grupamentos religiosos, nota-se que os protestantes históricos são o grupo religioso cristão menos numeroso, perfazendo apenas 4,23% do total da população brasileira, enquanto evangélicos e pentecostais possuem juntos, aproximadamente, 26% de adeptos entre os brasileiros. Em números absolutos, são quase 44 milhões de brasileiros declarando-se evangélicos ou pentecostais, distribuídos em diferentes denominações religiosas.
TABELA 2 – As religiões no Brasil em 200093*
Religião Número Absoluto % Católicos romanos 124.976.912 73,77 Evangélicos 26.166.930 15,44 Protestantes históricos 7.159.383 4,23 Pentecostais 17.689.862 10,43 Outros evangélicos 1.317.685 0,78 Espíritas 2.337.432 1,38 Espiritualistas 39.840 0,02 Afro-brasileiros 571.329 0,34 93 Idem.
60 Umbanda 432.001 0,26 Candomblé 139.328 0,08 Judeus 101.062 0,06 De outras orientais 181.579 0,11 Muçulmanos 18.592 0,01 Hinduístas 2.979 0,0 Esotéricos 67.288 0,04 De tradições indígenas 10.723 0,01 De outras religiosidades 1.978.633 1,17 Sem religião 12.330.101 7,28 Declaração múltipla 382.489 0,23 BRASIL (*) 169.411.759 100,00%
(*) Não inclui 387.411 casos de religião não declarada, que correspondem 0,23% da população residente total de 169.799.170
Estes números, grosso modo, representam a emergência de um campo religioso novo, desarraigado, em termos94, do controle ou dos privilégios
político-administrativos concebidos pelo Estado, entregue a uma dinâmica de produção/reprodução intrinsecamente ligada com os mecanismos do mercado e, portanto, contaminada pela conjugação dos papéis eclesiástico, político e administrativo, condição esta sine qua non para a organização e consolidação de um campo bastante heterogêneo e de caráter concorrencial, que funciona pelo investimento de táticas e estratégias próximas à lógica dos grupos de interesse para amealhar benefícios econômicos e infra-estruturais, de sorte a
94 Como será apontado adiante, permanece ainda hoje um vinculo estreito entre religião e Estado, expresso no patrimonialismo dos parlamentares que integram a Frente Parlamentar Evangélica e que usam de suas prerrogativas para obter concessões públicas de difusão de rádio e televisão para suas respectivas denominações religiosas.
61 garantir o crescimento de sua malha eclesial-burocrática e do número de seus fiéis.
A configuração hodierna deste campo representa, do ponto de vista institucional, um passo a mais no processo de desconstrução de uma visão orgânica95 da sociedade, cujas manifestações nos campos político e
econômico se deram pela prevalência da lógica corporativista96 estatal no
processo de criação e diferenciação das classes modernizadoras da sociedade, onde interesses classistas antagônicos foram amortecidos pelas estruturas sindicais e burocráticas controladas pelo Estado, constituídas com a finalidade de estabelecer um processo de educação cívica pelo alto, de sorte a confinar o mundo dos interesses ao interesse nacional, subtraindo, portanto, a construção da cidadania dos processos de luta e conquista de direitos a partir da sociedade civil, e instaurando, no lugar, aquilo que Wanderley Guilherme dos Santos97 enunciou outrora como “cidadania regulada”, ou seja, um processo de dilatação do campo dos direitos sociais comandado e controlado pela burocracia estatal.
Por outro lado, os números rejeitam peremptoriamente prognósticos feitos há quarenta anos98 atrás quanto à inexorável força modernizadora que o protestantismo teria ao ser introduzido e disseminado na América Latina. De acordo com os pesquisadores Emílio Willems e Lalive D´Epinay99, a equação
“Catolicismo = tradição, propriedade senhorial, patriarcalismo, sacralização da sociedade / Protestantismo = modernidade, capitalismo, democracia,
95 Uma importante leitura das características basais de uma visão orgânica da sociedade, constantes do pensamento social brasileiro crítico da Primeira República, encontra-se em: LAMOUNIER, B. Formação de um pensamento político autoritário na Primeira República (Uma interpretação). In FAUSTO, B. (direção). História Geral da Civilização Brasileira. O Brasil Republicano III (2. Sociedade e Instituições – 1889-1930). Rio de Janeiro – São Paulo: Difel (29 ed.), 1978.
96 Os processos de cooptação das energias sociais por meio do corporativismo estatal no regime político do Estado Novo encontram-se brilhantemente analisados por: SCHWARTZMAN, S. Bases do Autoritarismo Brasileiro. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1982.
97 SANTOS, W G. Cidadania e Justiça: a política social na ordem brasileira. Rio de Janeiro: Campus, 1979.
98 Cf. WILLEMS, E. Followers of the New Faith: culture change and the rise of protestantismin Brazil and Chile. Nashville: Vanderbilt University Press, 1967; LÉONARD, E. O protestantismo brasileiro. São Paulo: ASTE, 1963; D´Epinay, C. L., op. cit, 1970.
99 MARIANO, R. O futuro não será protestante. In Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 1, n. 1, set. 1999, p.92.
62 secularização” constituía-se como um axioma inalterável, fazendo parte de uma trajetória natural a que estaria sendo submetido o Brasil em razão dos deslocamentos produzidos pela modernização socioeconômica.
O protestantismo histórico configurava-se, na visão destes autores, como insígnia supra-estrutural basilar para a transformação da personalidade social brasileira, posto que repositório de uma ética puritana e considerável colaborador para a redefinição dos métodos pedagógicos e dos princípios e objetivos educacionais, além de notável difusor de noções de higiene, boa alimentação e técnicas agrícolas100.
Entretanto, a despeito da inegável influência do puritanismo na racionalização das relações sociais e na criação do que Weber chamou de “espírito do capitalismo”, a transposição de um ethos confessional tipicamente burguês para o contexto brasileiro demonstrou pouco ou nenhum poder de injunção no estatuto das relações sociais premidas pela supremacia da hierarquia, do patriarcalismo e do corporativismo estatal.
De acordo com Antonio Gouveia Mendonça,
“o protestantismo, tanto o de imigração como o de missão, sempre privilegiou as relações pessoais horizontais, por causa, de um lado, do seu individualismo, e, de outro, pelo seu estilo de relacionamento com as autoridades, ou seja, com o Estado. As relações horizontais significam compromissos entre indivíduos e, no máximo, compromissos corporativos, em que as obrigações são muito próximas, transparentes e mais facilmente ajustáveis perante situações novas. As relações com as autoridades ou o Estado, para o protestantismo, devem ser levadas ao mínimo necessário: espera-se unicamente do Estado que faça cumprir a lei regulando a justiça”101.
Mais adiante, o autor avalia quais as conseqüências para o protestantismo histórico ao se inserir numa cultura política patrimonialista,
100 Idem.
101 MENDONÇA. A. G. Protestantismo brasileiro: uma breve interpretação histórica. In Sociologia da Religião e Mudança Social. Católicos, Protestantes e Novos Movimentos Sociais no Brasil. São Paulo: Paulos, 2004, p.61.
63 como a brasileira, em que as relações são substancialmente verticais. Segundo Mendonça,
“primeiramente, a presença muito próxima do Estado, com sua função patrimonialista e reguladora das relações entre os indivíduos em todas as esferas da vida, tende a anular as características éticas do protestantismo, advindas de sua racionalidade intrínseca, expressa no empenho individual, na ética do trabalho e no controle do dinheiro. Depois, sujeito, nas relações sociais e econômicas, a fatores instáveis e fora do auto-controle propriamente social, o protestantismo tende a se isolar em grupos de cunho estritamente religioso e a submeter os indivíduos, na vida socioeconômica, a contingenciamentos éticos de extrema ambigüidade”102.
O pentecostalismo, por sua vez, tem se mostrado menos distintivo, mais acomodado à cultura que o acolheu e profundamente sintonizado com as características empreendedoras e com a sociedade de consumo consubstanciais ao mundo contemporâneo. Vale ressaltar, todavia, que as pesquisas pioneiras sobre a evolução do pentecostalismo no Brasil já apontavam o descolamento ético do pentecostalismo em relação ao protestantismo histórico.
Para Emílio Willems (1967), o pentecostalismo não se constituía como agente efetivo de modernização social, o que era justificado, segundo o autor, pelo fato dos pentecostais terem orgulho de serem incultos e despreparados para qualquer tarefa intelectual, não cultivarem ideais de avanço econômico e profissional, serem indiferentes ou antagônicos aos progressos educacionais e contentarem-se meramente com a capacidade de ler a Bíblia. Willems julga ainda que a expansão do pentecostalismo possa ser explicada pelo fato de ser um movimento religioso suscetível à preservação cultural de crenças em experiências místicas, possessões, milagres, espíritos do mal, feiticeiras e demônios, típicas do catolicismo popular 103.
102 Idem, pp.60-61.
64 Émile Léonard (1963), por seu turno, vê o pentecostalismo abjurar o estudo sistemático da Bíblia, repousando tanto o proselitismo quanto a pregação religiosa sobre a difusão radiofônica e televisiva, ao invés do texto impresso, fato esse responsável pelo empobrecimento teológico pentecostal - dada a ausência de meditação sobre uma revelação escrita - bem como pela instauração de uma relação mecânica e acrítica com Deus, baseada unicamente na oralidade104.
Há hoje um consenso, entre diversos pesquisadores, quanto à imprecisão dos argumentos supracitados no que tange à ênfase no caráter anti-modernizador, antiintelectualista e, em especial relevo, anti-materialista do pentecostalismo, sobretudo quando se trata de uma nova vertente pentecostal, surgida há pouco mais de trinta anos, conhecida como neopentecostal.
Estudos têm mostrado que os neopentecostais aceitam pacificamente os diversos prazeres deste mundo. Isto se deve, em grande medida, à chamada Teologia da Prosperidade, que,
(...) em vez de renegar o interesse material associando-o ao interesse impróprio pelas ‘coisas do mundo’, só fez justificá-lo e incentivá-lo, a partir de reinterpretações bíblicas que minimizam as velhas ênfases apocalípticas, obliteram o ascetismo e prometem aos cristãos glorioso destino nesta vida e neste mundo 105.
Diversos autores (SIQUEIRA, 2006; ORO, 2003a; ORO, 2003b; RODRIGUES, 2005; CAMPOS, 2006) demonstram que existe profunda reflexividade institucional106 no neopentecostalismo, graças à introdução de
modernas ferramentas administrativas e definição de marcos organizacionais bastante sofisticados, à capacidade de consolidação de um carisma institucional capaz de dar organicidade e eficiência discursiva aos quadros eclesiásticos, ao proselitismo ancorado no marketing institucional e no apelo à
104 Idem
105 Idem, p.97.
106 Segundo Anthony Giddens, reflexividade institucional é a “reflexividade da modernidade, que envolve a incorporação rotineira de conhecimento ou informação novos em situações de ação que são assim reconstituídas ou reorganizadas”. Cf. GIDDENS, A. op. cit., p. 223.
65 prazeres e estilos de vida tipicamente vicejados na sociedade de consumo, etc.
A insólita estrutura econômico-organizacional dos neopentecostais - doravante especificamente o caso da Igreja Universal do Reino de Deus - é mantida graças a um rotundo volume de arrecadação de dízimos - superior ao arrecadado por todas as demais denominações evangélicas - que, sobremaneira, é sustentado por fiéis de baixa renda. A pesquisa Novo Nascimento, realizada pelo ISER na região metropolitana do Rio de Janeiro no ano de 1994, perguntou aos fiéis de diversas denominações religiosas sobre a contribuição financeira que fizeram para suas respectivas igrejas.
“A pesquisa revelou que, embora tivessem rendas praticamente idênticas, os adeptos da [Igreja] Universal contribuíam mais e em maior número do que os da Assembléia de Deus: 27% dos fiéis da Universal fizeram doações que ultrapassaram o valor do dízimo contra apenas 14% dos assembleianos; 17% dos seguidores do bispo Edir Macedo doaram quantias menores que o dízimo contra 25% da Assembleia; 24% (um quarto) dos primeiros não deram contribuição alguma contra 33% (um terço) dos últimos; houve empate apenas entre os que contribuíram valor equivalente ao dízimo: 24% e 23%, respectivamente. Dentre as igrejas evangélicas pesquisadas, os fiéis da Universal foram os que mais contribuíram com valores acima do dízimo, os que menos fizeram doações inferiores ao dízimo e, apesar da baixíssima renda da maioria deles, os que menos deixaram de contribuir. Merece destaque o fato de que dos crentes cuja renda não ultrapassava dois salários mínimos os da Universal foram os que mais doaram quantias superiores ao dízimo: 35% contra 20% da média dos evangélicos (grifo nosso)”107.
Estes dados, claramente favoráveis à ampliação e consolidação da Igreja Universal do Reino de Deus (doravante designada como IURD) no chamado mercado religioso brasileiro, inspiram reflexões a respeito do leitmotiv
107 FERNANDES, 1996 apud MARIANO, R. A Teologia da Prosperidade. In Neopentecostais. Sociologia do Novo Pentecostalismo no Brasil. São Paulo: Edições Loyola, 2005, p. 165.
66 de seu paulatino crescimento econômico-institucional nas últimas décadas, sobretudo porque constatado que indivíduos que se encontram em estado de precariedade social, profundamente vulneráveis do ponto de vista econômico, são os mais convencidos a ofertar parte generosa de seus módicos ganhos pecuniários para os cofres da Igreja.
Isto posto, o caminho a ser trilhado é aquele que permite analisar as afinidades eletivas que permitem combinar modernização econômico- institucional com elevados índices de pobreza e exclusão social. Mais ainda, não só do ponto de vista econômico, mas também do ponto de vista simbólico- cultural, como o aviltante cenário das contradições sociais, numa conjuntura de capitalismo avançado e democracia política, permite o evolver de instituições religiosas dotadas de profunda sintonia com a camada socialmente marginalizada da população, não havendo, em paralelo, o desenvolvimento e ampliação de agremiações políticas que brotem do seio desta mesma camada, como possíveis mecanismos de reivindicação ativa, junto ao Estado, de melhores condições de renda, moradia, educação, saúde, cidadania, etc. Os paradoxos do desenvolvimento brasileiro, crescente do ponto de vista econômico-institucional (mercado e Estado) e estagnado, ou parcamente evoluído, do ponto de vista social, configuram o estatuto das dinâmicas sociais de uma forma de modernidade periférica.
De acordo com Jessé de Souza (2003), modernidade periférica é um termo que designa um movimento tardio e específico do processo de aprofundamento da modernidade ocidental - movimento este expresso em países como o Brasil, cuja experiência empírica tardia da modernização, inconteste em seus sucessos econômicos e institucionais, esteve descolada do contexto ideacional de fundo moral, religioso e cognitivo que, na Europa, transformou-se em fermento revolucionário através das Revoluções Burguesas. Desta feita, o referido autor postula que este tipo de modernidade é marcado pela ausência de precondições essenciais nos processos de construção da cidadania, fato este que origina a existência, nos termos do autor, de uma
67 gigantesca ralé de indivíduos inadaptados108 às demandas da vida econômica e social modernas. Segundo o autor,
“aqui [no Brasil], a importação das ‘práticas institucionais’ foi meramente acompanhada de ‘ideologias pragmáticas’, como o liberalismo, o qual funcionou como uma espécie de ‘graxa simbólica’ destinada a facilitar a introdução pragmática do mundo dos contratos e da representação elitista no contexto primitivo e personalista anterior, mas que sempre encontrou seu limite em qualquer expansão realmente generalizante desses mesmos princípios. (...) Essa circunstância também condiciona a dimensão limitada que a ‘terceira instância do mundo moderno’, além de Estado e mercado, a esfera pública, assume entre nós” 109.
Mesmo que se possa questionar a dimensão estrutural atribuída por Souza a este fenômeno, sua análise aponta um problema candente para a conjuntura brasileira hodierna, qual seja, o limitado alcance normativo da esfera pública110. Com base neste argumento, desponta como fulcro do tópico a seguir a análise dos desdobramentos políticos deste fenômeno religioso contemporâneo, buscando entender como a IURD mobiliza o poder simbólico e institucional de que dispõe para a construção de sua atividade política. No limite, o próximo tópico procurará demonstrar que a IURD dificulta a construção de uma esfera pública, em seu âmbito institucional, que busque compensar a ausência histórica, no Brasil, de instâncias intermediárias – ou corpos intermediários, para usar uma expressão de Tocqueville – que socializem os indivíduos educando-os para o exercício bem compreendido da liberdade,
108 Prefere-se relativizar o termo “inadaptado”, pois, como se verá daqui em diante, a IURD oferece um caminho de adaptação do indivíduo às demandas referidas. O problema, a nosso ver, é que esta adaptação é meramente instrumental e dá margem à construção de um interesse excessivamente privatista.
109 Cf. SOUZA, J. A construção social da subcidadania. Para uma sociologia política da modernidade periférica. Belo Horizonte–Rio de Janeiro: Ed. UFMG e Iuperj, 2003, p.185. 110 Uma discussão ampla e estrutural, que transborda os limites estritos deste trabalho, sobre o esgotamento paulatino de uma dimensão normativa da esfera pública contemporânea, encontra-se em: HABERMAS, J. Mudança estrutural da esfera pública. Rio de Janeiro: Tempo Universitário, 1984.
68 habilitando-os para o reconhecimento de suas carências e para a busca de alternativas possíveis para a transformação de sua condição econômico-social. As linhas que se seguem buscam aprofundar melhor esta questão, elencando dados que permitem recortar mais precisamente o perfil socioeconômico dos fiéis e a magnitude da presença da IURD no cotidiano de seu rebanho, bem como a análise dos processos cognitivos que levam os indivíduos a internalizarem o discurso religioso como instrumento de mobilidade social, fato este que permite à IURD uma modalidade de práxis política extremamente eficiente do ponto de vista eleitoral, mas que dispensa a participação ampla de sua comunidade de fiéis no processo de recrutamento de líderes políticos e construção de agenda política.