Para entendermos o processo de degradação da região amazônica, precisamos entender a transição dos sistemas econômicos que existiam na região (de indígenas para capitalistas), assim como a relação (geralmente conflituosa) entre esses modos de economia no presente e ao longo da história.
O termo “sistemas econômicos indígenas” raramente aparece na ciência
econômica3. Economistas tendem a deixar este assunto para os antropólogos, o que
por si só é um indicativo da falta de atenção dada às economias indígenas, tema relevante para o desenvolvimento de políticas em regiões com presença indígena.
As principais contribuições na teoria econômica clássica sobre sistemas indígenas de economia vêm de Schultz (1964) e Hayami e Ruttan (1971).
Schultz (1964), analisando sistemas indígenas de agricultura (referidos como sistemas tradicionais de agricultura), propõe a inserção de novos elementos institucionais na teoria econômica para a compreensão de tais sistemas. Segundo o autor, as economias indígenas tendem a estagnação, e assim, visando o aumento do bem-estar social, o autor propõe modos de transformar a agricultura indígena em uma agricultura moderna e eficiente4.
Com base nas propostas de Schultz (1964), Hayami e Ruttan (1971) defendem a inclusão das instituições e culturas indígenas nas variáveis econômicas, afirmando que só assim as economias de “terceiro mundo” poderão ser tratadas devidamente pela teoria econômica. Ademais, se contrapondo à proposta de Schultz (1964) de transformação da agricultura indígena, os autores propõem a compreensão das agriculturas tradicionais por si próprias, e não em comparação com as modernas.
Porém, para Mazzucato (1996), o trabalho de Hayami e Ruttan (1971) também analisa as economias indígenas por critérios ocidentais, dado que seus métodos pré- determinam os tipos de variáveis que seriam incluídas nas análises econômicas, e os inputs e outputs são definidos em boa medida em termos de bens materiais e dinheiro (e não prestígio, ou segurança, etc.). Assim, conceitos ocidentais como “quanto mais melhor”, que dominam a noção ocidental de racional, continuam presentes, e tudo que for contra estes princípios será visto como uma limitação, um atraso.
3 Outros termos com significado similar ao termo “sistemas econômicos indígenas”, como “sistemas
econômicos pré-capitalistas”, “sistemas econômicos tradicionais” ou “sistemas econômicos não capitalistas”, tão pouco possuem destaque na ciência econômica. Usaremos majoritariamente o adjetivo “indígena” ao nos referirmos às economias fora da lógica capitalista devido ao contexto amazônico de nosso estudo. Porém, na literatura revisada, os adjetivos “tradicional” e “pré-capitalista” também são utilizados com frequência na referência a estas economias.
4 O termo “eficiente” apresentado pelo autor diz respeito à eficiência econômica como definida no mainstream econômico, ou seja, tornar eficiente seria buscar a minimização de custos ou a maximização da utilidade dos indivíduos, dados os recursos escassos disponíveis. No decorrer do capítulo, quando nos referirmos ao conceito de “eficiente”, tratamos deste sentido estrito.
Segundo Mazzucato (1996), os poucos estudos econômicos sobre economias indígenas focam assim em como modificar estas economias para incuti-las de “eficiência”, o que resultou numa tendência de comparar as economias indígenas com os ideais econômicos ocidentais, classificando as primeiras sempre como disfuncionais (por falta de infraestrutura, por falta de mercados operativos, por falta de mercado de crédito, etc.). Segundo Mazzucato (1996, p. 1, tradução nossa):
“Estes estudos são baseados em um modelo ocidental (orientado ao mercado) de organização, o que significa que os sistemas indígenas passam a ser compreendidos pela sua incapacidade de atingir um estado mais ‘eficiente’ de produção”
Através do conceito de custos de transação, a escola institucionalista na economia foi a que mais contribuiu para a inserção dos fatores institucionais e culturais nas análises econômicas. Custos de transação representam os recursos requeridos para se obter informação, negociar, monitorar e proteger direitos e contratos. Porém, entender a natureza dos custos de transação em economias indígenas requer uma compreensão dos contextos cultural e institucional em que estas transações ocorrem, o que pode ser quase impossível quando lidamos com o confuso conceito de instituições em sociedades não ocidentais (algo, porém, que a antropologia fez em grande profundidade5).
Uma contribuição relevante sobre o tema de economias indígenas vem da última publicação de Karl Marx (lançada apenas em 1964 no Brasil) “Formações Econômicas Pré-Capitalistas”. Mesmo que as críticas destacadas por Mazzucato (1996) de viés cultural também se apliquem a este trabalho, ele oferece generalizações importantes sobre o funcionamento econômico de comunidades não capitalistas, algo pouco desenvolvido nos outros trabalhos citados. Tais generalizações nos ajudam principalmente a entender o funcionamento da economia na Amazônia pré-cabraliana, que será descrita posteriormente em nosso trabalho.
Para Marx (1985), o progresso socioeconômico é inerente a todo grupo humano, sendo este progresso direcionado pelos desejos humanos, dado que para o autor, o homem, independentemente de sua origem cultural, é um ser social. O homem, nesta
5 Enquanto a economia pode ser definida em termos de produção, distribuição e consumo de bens
materiais, a antropologia não limita sua análise a esfera material, analisando principalmente os aspectos não materiais que dão aos bens materiais, às transações e às relações seus significados (MAZZUCATO, 1996). Um exemplo está no clássico trabalho de Marcel Mauss (Ensaio sobre o dom, 1974), no qual o autor apresenta uma teoria sobre trocas em sociedades indígenas, que analisa os fenômenos de voluntariedade, obrigatoriedade, doação e retribuição apresentando uma explicação para as transações baseada na relação entre o que foi dado e o intuito do doador.
perspectiva, ao buscar alimento, abrigo, segurança, amor, ao transformar a natureza, cria e reproduz sua existência, ou seja, para o autor, o trabalho é algo inerente ao humano e elemento constitutivo de sua realidade. Neste contexto, a relação entre o homem e a natureza é quem cria a evolução socioeconômica.
O homem, ao definir um uso para parte da natureza, se apropria de algo, adquire uma propriedade (não no sentido estrito de propriedade privada). Sendo as comunidades pré-capitalistas formadas de seres sociais, tanto a cooperação para as atividades cotidianas como a divisão destas em subatividades ocorrerá inevitavelmente no decorrer do tempo, gerando divisão social do trabalho. Tal divisão será inicialmente permitida pela existência de excedentes produzidos pelo trabalho, que permitirá que alguns indivíduos (ou que parte do tempo do grupo) sejam destinados a atividades secundárias, que não as básicas para a sobrevivência.
A divisão social do trabalho, porém, progredirá apenas se for capaz de aumentar o excedente produtivo do grupo. Para Marx (1985), tal excedente aumentado permitirá por sua vez, no decorrer do tempo, o surgimento das trocas de bens. O autor destaca, porém, que em comunidades pré-capitalistas a troca, assim como a produção, possui estrito valor de uso.
Este processo descrito é o que Marx (1985) considera como progresso social (ou socioeconômico) inevitável: a crescente emancipação e expansão do domínio do homem em relação à natureza. Para o autor, tal processo afeta as forças produtivas e as relações sociais da produção. De um lado, as relações se tornam mais sofisticadas pelo aprofundamento da divisão do trabalho, processo que culmina na criação do dinheiro, que por sua vez possibilitará a criação de mercadorias e o acumulo de capital. Do outro lado, a condição trabalho-propriedade é progressivamente rompida, afastando o homem de sua relação espontânea com a natureza. O trabalho e suas condições objetivas de realização serão também progressivamente separados, processo que culminará na separação entre o trabalhador e sua terra e natureza, seu laboratório natural6.
6 Para Marx (1985), a terra/natureza é o laboratório natural dos homens, dado que nas sociedades nas
quais não existe separação entre meios de produção e trabalho, o homem molda sua visão de mundo e sua compreensão da realidade no contato com o mundo material e natural.
Finalmente, sob o capitalismo, quando o trabalhador se torna simples fonte de trabalho, a propriedade se limita a posse dos meios de produção, algo totalmente dissociado do trabalho. Neste contexto a produção pode ser distinta entre para uso e para troca e acumulação, com a segunda dominando o objetivo produtivo.
Para Marx (1985), o homem neste processo de progresso socioeconômico ganha individualização, deixando de ser algo genérico como era nas economias pré- capitalistas. Para o autor, a troca e a especialização do trabalho tornam supérfluo o ser genérico e o dissolvem, dissolvendo assim também a identidade comunitária do indivíduo. Assim, em contexto de capitalismo, a antiga comunidade se desumaniza (se burocratizando), transformando-se em um mecanismo social que torna possível a individualização, mas que ao mesmo tempo é estranho e hostil ao indivíduo. Antes o homem era o objetivo da produção, agora a produção é objetivo do homem enquanto o objetivo da produção é a riqueza.
A descrição do progresso social de Marx (1985), que claramente segue sua abordagem de materialismo histórico, não pretende descrever a ocorrência de modos específicos de produção ou uma ordem específica de sucessão aos mesmos, mas apenas a existência de uma sucessão de fases econômicas em qualquer comunidade humana. Na evolução de sua teoria, porém, o autor divide em períodos (ou fases) a evolução da história econômica das sociedades. Estes diversos momentos da divisão do trabalho nas sociedades são classificados pela forma da propriedade dominante de cada fase. Para Marx (1985), as comunidades americanas pré-coloniais estavam na primeira fase da história econômica, que ele denomina de propriedade comunal.
Segundo o autor, a fase da propriedade comunal é marcada pelo baixo desenvolvimento produtivo e pela sustentação humana baseada em coleta, caça, pesca artesanal, quando muito alcançando a criação de animais e alguma forma de agricultura rudimentar. Ainda para o autor, nesta etapa a estrutura social se baseia no desenvolvimento e modificação do grupo de parentesco e sua divisão interna de trabalho (por exemplo, na distinção entre chefe e demais membros). Comunidades de propriedade comunal quando se relacionam com outras comunidades, o fazem pelo escambo e/ou pela guerra.
As guerras são vistas pelo autor como centrais nas propriedades comunais, dado que a única ameaça a sobrevivência seria o conflito com outras comunidades. Quanto
mais guerreira uma comunidade, mais expansionista ela se torna, e comunidades mais expansionistas tendem a acelerar seu progresso socioeconômico.
As comunidades pré-coloniais americanas (assim como as pré-capitalistas asiáticas) tem outros elementos destacadas pelo autor em sua fase de propriedade comunal (que no caso destas culturas ele chama de propriedade comunal direta). Para Marx (1985), essas comunidades são marcadas pela ausência de propriedade de terra e pela autossuficiência produtiva das mesmas, que contém em si as condições de reprodução e de produção de excedentes, algo que as fazem ser resistentes ao progresso econômico histórico, e ao mesmo tempo resistentes a desintegração. Segundo o autor, porém, tal resistência durará até o contato com as agressivas forças externas advindas de sociedades capitalistas.
Ainda para Marx (1985), as sociedades em propriedade comunal direta podem ser mais ou menos centralizadas e democráticas, e diversamente organizadas. Além disso, para o autor, a natureza fechada destas sociedades não favorece a formação de cidades, que só ocorrerão em localidades particularmente favoráveis ao escambo entre comunidades.
Os elementos que propiciarão, segundo Marx (1985), o surgimento da escravidão nestas comunidades serão o aumento da população (e de suas necessidades) e a existência de guerras com outras comunidades.
Polanyi (2000), baseado em ampla bibliografia antropológica, questiona a visão de Marx (1985) de progresso gradual, em fases, do sistema econômico como inevitável em sociedades humanas. Para o autor, ver a presença de moeda e de mercados em sociedades como degraus evolutivos do sistema econômico é algo falho, dado que a antropologia demonstra que sociedades com ou sem moeda, com ou sem mercado, apresentavam o mesmo progresso material e características sociais similares. Polanyi (2000, p. 66) argumenta que:
“Apesar da quantidade de fórmulas cabalísticas acadêmicas, tão persistentes no século XIX, o ganho e o lucro feitos nas trocas jamais desempenharam um papel importante na economia humana. Embora a instituição do mercado fosse bastante comum desde a Idade da Pedra, seu papel era apenas incidental na vida econômica”.
Polanyi (2000) aponta, porém, que em boa medida a antropologia concorda que as economias pré-capitalistas são, como apresentado em Marx (1985), fundadas em relações sociais que prezam a coletividade e não a individualidade. Ademais, tais
economias, até o fim do feudalismo (no caso europeu), apresentavam três princípios norteadores: reciprocidade (apoio mútuo entre indivíduos no processo produtivo), redistribuição (parte da produção era destinado a coletividade sendo usufruída por todos) e domesticidade (produção para consumo interno).