Uzunluk Ölçümleri

O relato bíblico das origens e da história inicial de Israel é uma narrativa carregada de teologia e que pouco ou quase nada tem de histórico [Neusner, 2003, p. 9; Sweeney, 2003, p. 23; Davies, 2003, p. 45; Kugel, 2007, 204-205 e passim]. Os eventos dessa narrativa remontariam ao entorno de 2200-2000 a.C., sendo que os primeiros eventos bíblicos que a arqueologia efetivamente corrobora são de 1200-1000 a.C., em especial os reinados de David e Salomão ao fim desse período3_.

3 _{A presente discussão está baseada principalmente em Aaron, 2003, pp. 268-277 e Davies, 2003,}

pp. 37-57, e também em Sweeny, 2003, p. 23, e Neusner, 2003, pp. 8-14. Para as recentes evidências arqueológicas de que o relato bíblico da conquista da Terra Prometida é uma lenda que se erigiu a partir do ocorrido na segunda das três crises demográficas e sociais que ocorreram na Palestina (respectivamente, em torno de 6000, 2200 e 1200 a. C.), veja-se Miroschedji, 2005.

Por outro lado, é sabido que os livros do Pentatêuco (Gen, Ex, Deut, Num e Lev) tomaram forma final no período que se seguiu à restauração do Templo em torno de 500 a.C., a partir de textos e tradições orais que remontavam de 1000 a 600 a.C.

Esse séc. VI a.C. foi para os israelitas um tempo fortemente marcado pela experiência do exílio na Babilônia, exílio que se seguiu à tomada de Jerusalém pelo império assírio e à destruição do Primeiro Templo, em 586 a.C. Um tempo, por outro lado, também marcado pela experiência do retorno, cerca de 80 anos mais tarde, já sob os auspícios do império persa, com a finalidade de reconstituir em Jerusalém um estado títere, e com autorização para reconstruir o (Segundo) Templo.

Assim, esses cinco primeiros livros da Bíblia tratam de compor o quadro de uma antiga história que pudesse ser percebida como comum aos ex-exilados que retornavam, aos israelitas que permaneceram na Judéia ocupada, e aos adventícios das populações a ela circunvizinhas que, no decorrer desses oitenta anos, vieram a habitá-la. Uma história na qual a experiência recente é espelhada: o mundo é incerto, a terra é uma dádiva, e, se há exilio e castigo, há também restauração e perdão4

[Neusner, 2003, p. 9].

Em torno de 300 a.C.—um período que corresponde ao início do Helenismo—os demais livros que compõem a Bíblia hebraica (i.e., além do Pentateuco ou Tanakh ou Torah escrita, os Livros Sagrados ou Ketuvim e os Profetas ou Neviim) estariam completados, ainda que, é claro, nada parecido com o que hoje se entende por um cânone religioso tivesse sido concebido, que dirá “fechado” (vide nota 4).

4 _{Note-se o quanto tudo isto substancia o que vai dito no Cap. 2 (sec. 6, p.50). Uma experiência de}

exílio e retorno é vivenciada por uma comunidade, e faz com que relatos pré-existentes na tradição oral sejam tomados e formatados (como uma história pregressa em que há também exílio e pecado, restauração e reconciliação) de maneira a constituirem-se, para essa comunidade e para as gerações futuras, numa fonte para a compreensão da realidade, que a experiência vivenciada forjou. Fica também patente a importância que a narrativa tem, nesses contextos em que um linguistic turn prevalece, ante a “verdade histórica” que o rational turn valoriza. Aqui o aspecto existencial, o transmitir-se a vivência do fato, vale mais do que transmitir-se “o fato” que “de fato” se deu. Algo, aliás, bem na linha do que Benjamin preconiza n’ “O Contador de Histórias” (vide Cap. 1, sec. 7.2, nota 11, p. 37). Vale aqui mais o “relato” do que a “informação”. Por outro lado, não se pode deixar de reconhecer que essa circunstância, na qual o Pentatêuco toma forma final, quase que poderia prestar-se a uma Análise de Discurso. Há laivos de AD na seguinte observação que Davies (2003, p. 45) faz: “From this

small, diverse and not entirely compatible population a society was to be created [...] The scribes aimed to recreate a shared history in a monarchic world, a world that had been full of promise but also ended in divine displeasure. These writings united the present through the past and argued for the status quo, while hinting at a better future”. Vide também Kugel, 2007, pp. 9-10, que aponta uma atitude semelhante no redator do livro das Crônicas. De toda forma, na medida em que estivermos na AD, continuamos num linguistic turn.

É, outrossim, importante notar que o que estamos descrevendo é o processo pelo qual o Pentatêuco toma forma final e se incorpora a um corpus literário. Uma outra discussão (que ocupa boa parte do artigo de Davies) “is the process by which the contents of classic works [i.e. o Pentatêuco e os outros livros (vide logo a seguir acima) que compõem as Escrituras Hebraicas] came to be adopted as an

agenda for living as a Judean/Jew. Why, in other words, did Judaism assume the guise of a religion [...]” (id. p. 46).

A literatura que se seguiu à que veio a compor a Bíblia Hebraica foi a do chamado Período do Segundo Templo. Trata-se de uma literatura que, salvo raras exceções, não se incorporou ao cânone religioso, e que cobre, a rigor, tão somente obras compostas na segunda metade desse Período histórico, ou seja, os três séculos de 250 a.C. a 70 d.C.. Foi nesse último ano que se deu a fatídica destruição do Segundo Templo pelo poder romano.

Essa destruição foi uma segunda hecatombe, que redundou num segundo exílio, desta feita sem esperança de retorno. A diáspora que se viu consumada quando a última revolta judaica foi sufocada por Roma em 135 d.C., foi o que determinou o início do Judaísmo rabínico. Um Judaísmo que, na falta de um Templo, buscou a santificação no detalhado regrar da vida diária.

É precisamente nesse ponto da história—a emergência do Judaísmo Rabínico durante a era romana—que a doutrina da sacralização do hebraico cristalizou-se, para se tornar aquilo que hoje se entende sempre que se ouve uma referência ao hebraico como sendo ‘a língua sagrada’ [e que é o conceito que Scholem tem em mente em sua carta a Rosenzweig, vide p. 123 acima] (Aaron, 2003, p. 268).

Entretanto, a literatura—pré-rabínica—do Segundo Templo é aquela a que devemos retornar, pois é ela que contém os precursores dessa noção do hebraico como língua sagrada. E é nesses precursores que se deve buscar não apenas as origens que esclarecem a noção, mas também os elementos que nos permitem reconhecer uma noção distinta e mais messiânica, a da “pura linguagem”.

Isso porque os textos do Pentatêuco, que são, como vimos, anteriores à literatura do Segundo Templo, embora tenham todos sido escritos em hebraico (a exceção são algumas seções de Ezra e de Daniel), em nenhum momento fazem menção à língua em que estão sendo redigidos, seja como sendo “o hebraico”, seja por qualquer outro nome. Mesmo as menções à língua que falam os personagens das narrativas (denominada

yehudit [“Judaico”, ou a língua de Judá]) surgem apenas raramente no Pentatêuco,

e sempre num contexto de diferenciação ante os outros povos de Canaã que falam outras línguas, ou ante o aramaico, a língua oficial do império assírio.

E o mesmo ocorre quando no Pentatêuco o uso de termos específicos—que permanecem em hebraico, mesmo nas atuais traduções da Bíblia—é ressaltado. Por exemplo, Jacó usa o termo hebraico “Galed” para referir-se ao monte de pedras que marca seu pacto com Labão em Gen 31,47. Labão usa o termo aramaico (Jegar-Saaduta) de mesmo significado [“stone mound”, segundo Aaron (2003, p. 270), “Monte do Testemunho”, segundo a Bíblia da CNBB], e com isso o redator marca a estraneidade de Labão. Assim, nesses textos, o hebraico serve como um marcador de pertença tribal, mas não tem a conotação religiosa que adquirirá nos textos pós-bíblicos.

Já a literatura do Segundo Templo desenvolveu-se no helenismo, num contexto de tensão social e religiosa entre tradicionalistas e assimilacionistas ante a crescente introdução da cultura (e da língua) grega, e frente a um perigo de sincretismo religioso nas comunidades judaicas. Nesses textos, cinco noções, ou “atitudes com relação ao hebraico” (Aaron, 2003, p.272), —que mais tarde conotarão em parte a noção rabínica do “hebraico, a língua sagrada”—podem ser discernidas:

a) lealdade à língua como lealdade à tradição e ao ancestral. No segundo livro dos Macabeus, escrito em torno 120 a. C., o segundo dos sete irmãos que são brutalmente torturados e mortos—juntamente com a mãe viúva—por gregos selêucidas que a ele se dirigem (obviamente, em grego), responde-lhes “na língua de seus ancestrais” (2Mc 7, 8). Aqui há um contraponto com o que ocorrera com o primeiro irmão que preferiu ser torturado e morto na frente da própria mãe a comer carne de porco e com isso vir a “transgredir a lei de seus ancestrais” (2Mc 7, 2). Lei e língua são assim colocados em pé de igualdade.

b) a língua como fator de unidade política. Nos Testamentos dos Doze Patriarcas (séc. II a. C.) há o conceito de um Fim dos Tempos que inclui a noção de que as doze tribos de Jacó tornar-se-ão “um só povo do Senhor, com uma só língua”. O contexto aqui, entretanto, não é apocalíptico, mas fortemente nacionalista. A salvação redundará num novo reinado (num rei político que reinará) livre do jugo estrangeiro. Mas, note-se, ainda haverá estrangeiros.

c) O hebraico como língua original da humanidade. O Livro dos Jubileus (150 a. C.) contém a mais antiga referência ao hebraico como a língua original da humanidade (uma noção que, como veremos, parece implícita na filosofia da linguagem do Benjamin pré-marxista. Vide nota 5 abaixo, e o texto que a ela remete). Nesse texto, o hebraico é ensinado a Abraão por um anjo (i.e., por Deus), depois de a língua ter estado perdida por séculos, desde “a Queda”. d) o hebraico como a língua esquecida, de uma pregressa civilização de harmonia.

O mesmo Livro dos Jubileus traz a noção de que tendo aprendido o hebraico, Abraão pode estudar antigos documentos (pré-Queda?!) que eram, desde o desaparecimento do hebraico e até então, incompreensíveis.

e) A língua (tongue) sagrada. A mais antiga ocorrência conhecida da expressão “língua sagrada” [leshon haqodesh], que é tão freqüente na literatura rabínica, está num dos manuscritos do Mar Morto, ou seja, da comunidade essênia de Qumran. De todas as noções precursoras (e respectivos textos) que ora analisamos, esta é a mais importante para o que aqui nos concerne. O manuscrito em pauta (4Q464) está bastante danificado e a expressão “língua sagrada” aparece isolada, num fragmento que contém unicamente essa frase. A linha logo abaixo, entretanto, que muito provavelmente pertence ao mesmo contexto, contém uma citação de Sofonias (Sf 3, 9) “E então eu tornarei a linguagem dos povos numa pura

linguagem” (Sf 3, 9 continua: “para que possam todos juntos invocar o nome do Senhor, e servir o Senhor, todos juntos”). Ora, é bem claro que há um contexto messiânico (de final dos tempos) no versículo de Sofonias. E se considerarmos que Qumran era uma comunidade que se isolara, “crendo que estavam vivendo às vésperas do final dos tempos” [Eshel e Stone, 1993 (artigo em hebraico),

apud Aaron, 2003, p. 275], cabe a conclusão de que o primeiro uso conhecido

de “língua sagrada” traz as conotações: “o hebraico é a língua (tongue) sagrada, e, muito provavelmente [também a conotação de], o Hebreu será a linguagem (language) universal do fim dos tempos” (id.).

A conclusão, fundamental para nossa presente discussão, é que estamos diante de duas noções distintas (que o autor desse texto de Qumran optou por aproximar): a “pura linguagem” messiânica que é o conceito que aparece em “A Tarefa” e que é, como veremos, o que está por trás da “língua única” de Rosenzweig ; e o hebraico “língua sagrada”, aquela em que o judeu medieval espanhol [i.e., nativo de língua árabe] Halevi escreveu os poemas que Rosenzweig traduziu, e aquela cuja secularização (ou conseqüências dessa secularização) é a preocupação de Scholem em 1926, na carta que enviou a Rosenzweig.

Mas passemos das noções precursoras ao conceito em si, rabínico, da “língua sagrada”. Seu moto foi o desuso em que caiu o hebraico como vernáculo na própria terra de Israel, nalgum momento do período pós-helenístico que não pode ser estabelecido com precisão. No entanto, a discussão acerca de se, e porque, o hebraico foi dando lugar ao aramaico ou ao grego na Palestina romana parece estéril. A solução dada por alguns estudiosos foca-se mais num processo, que se convencionou denominar

diglossia, e que lembra muito (ou, talvez, corresponda exatamente a) as heteroglossias de Bakhtin (vide Cap. 3, sec 6, pp. 74-75) .

Isso [o fenômeno da diglossia] se dá quando distintas funções sociais exigem o uso de diferentes línguas, todas elas línguas que o usuário domina, mas cada uma delas usada de forma específica num contexto que a sociedade julga o apropriado [para o uso daquela língua]. Assim, muito embora o hebraico, no mundo pós-bíblico nunca mais serviria como a única língua de nenhuma comunidade judaica até o séc. XX, seu status como língua religiosa permaneceu relativamente constante. [...] [Com isso] estabeleceu-se uma dinâmica entre a língua falada [no dia a dia] e a língua herdada da tradição que, por seu turno, transformou o significado da expressão ‘a língua sagrada [tongue]’ [Aaron, 2003, p. 276].

De fato, eis aí uma interessante situação em que as heteroglossias de Bakhtin coincidem com o que entendemos por (diferentes) línguas nacionais. O ponto a ser ressaltado entretanto é que, embora essa “língua sagrada”, modificada pela diglossia, ainda carregue as conotações de seus precursores acima descritos, e seja até possível reconhecê-los (a esses precursores), como veremos, influenciando filosofias da linguagem como as de Rosenzweig e Benjamin, ela é agora, essa língua sagrada,

basicamente, uma “língua da religião” que deve ser protegida do indevido uso em contextos estranhos à religião.

Uma língua que acaba por se tornar mais que “linguagem”. Com o tempo, ela se objetifica e se ritualiza, e passa a transcender o lingüístico. O Genesis Rabbah, um comentário rabínico escrito em torno de 450 d. C, conclui que o hebraico é a língua da Criação. Isso a partir de Gen, 2,23, o versículo em que Adão nomeia a mulher, “esta será chamada Mulher (isha), porque [da costela] do homem (ish) foi tirada”. Aaron ressalta que o racional por trás dessa conclusão é bastante claro:

A ligação fonológica entre ‘isha’ e ‘ish’ só poderia ser possível se a língua que contém essas duas palavras estivesse na origem do processo da criação. Como outras línguas não possuem essa conexão entre as palavras para homem e mulher concluiu-se que os significados e os sons das palavras hebraicas deveriam ser parte integral da ordem do universo (Aaron, 2003, p. 280, grifo meu)5_.

De fazer parte da ordem do universo, a influenciá-la, é um passo. No Talmud da Babilônia, de cerca de 600 d. C., já se pode reconhecer a objetificação. A letra

hey que é adicionada ao nome de Abraão (de “Abrão” a “Abrahão”), diz o Talmud, provê o patriarca de maiores poderes sobre o corpo. Na mesma época o Hekhalot, um texto basicamente litúrgico, enfatiza o poder isolado de nomes e letras. Estamos já num âmbito de misticismo e até magia,

completamente fora das rubricas da semântica e da sintaxe. [...] muitas das sentenças e fórmulas envolvem conjuntos de fonemas que resultam totalmente desprovidos de sentido. [...] Dá-se uma transformação da noção usual de semântica. Com a ritualização o significado não se encontra só no valor semântico das palavras mas também no ato em si de recitá-las [...] algo assim como uma espécie de meta-semântica (Aaron 2003, pp. 282, 283, 284, grifos de Aaron).

Com isso fica clara a natureza da distinção que procuramos apontar mais acima, entre “língua sagrada” e “pura linguagem”. A língua sagrada—no caso o hebraico—chega a transcender o lingüístico, atinge o âmbito do ritualístico e do teológico, e com isso já se entende a natureza, e a razão, da preocupação de Scholem em 1926 ao constatar a secularização do hebraico relatada na carta a Rosenzweig.

E, sobretudo, se entende a frase—que no Cap. 2 qualificamos de perigosa,