Toprak Rantı Üzerine Kavramsal Açıklamalar

Se por um lado o século XX, na medida em que se desenvolvia, ia sendo marcado pelo progresso da ciência e as correntes filosóficas que se estruturavam se faziam cada vez mais expressão do materialismo e do existencialismo, a problemática espiritual era colocada em segunda instância. De certa forma, o materialismo socialista, ecoando do leste europeu, soprava uma visão de mundo contrária aos ares capitalista marcados, de modo enfático na América Latina, pelas grandes discrepâncias sociais.

Nesse sentido, é que se nota o fomento de um movimento dentro da Igreja que apregoava a libertação do oprimido numa forte referência ao cativeiro hebreu no Egito tendo Moisés como libertador, ou mesmo enxergando Cristo com ares próximos dos revolucionários contemporâneos, idealizados como libertadores na luta contra o sistema vigente.

Aqui, merece destaque a atuação de Leonardo Boff, cujo pensamento expressa tais ideais e se encontram sintetizados no livro de sua autoria Igreja: Carisma e Poder (1981). O livro seria a base para o chamado disciplinar por parte da Sé romana, bem como, pela imposição do silêncio ao então frei, que mais tarde abandonaria a ordem franciscana, pela Congregação para a Doutrina da Fé, na época liderada pelo cardeal Ratzinger, mais tarde, papa Bento XVI.

No entanto, ainda sob os últimos momentos do Vaticano II, ocorreu um fato que permitiria que tais ideais se alastrassem pelo Brasil e a América Latina como um todo. Aos 16 de novembro de 1965, um grupo de padres conciliares – bispos, de modo particular – celebrou uma missa nas Catacumbas de Domitila, em Roma, e após a celebração assinaram um documento doravante conhecido como o Pacto das Catacumbas.

Seu propósito era voltar-se para a pobreza e remodelar a Igreja como serva dos

pobres, um de seus proponentes foi Dom Hélder Câmara, seguido por outros bispos brasileiros: Dom Antônio Fragoso (diocese de Crateús-CE), Dom Francisco Austregésilo de Mesquita Filho (diocese de Afogados da Ingazeira-PE), Dom José Maria Pires (arquidiocese da Paraíba-PB), Dom João Batista da Mota e Albuquerque (arquidiocese de Vitória-ES) o Pe. Luiz Gonzaga Fernandes (posteriormente, sagrado bispo auxiliar de Vitória), Dom Jorge Marcos de Oliveira (diocese de Santo André-SP), Dom Henrique Golland Trindade, OFM, (arquidiocese de Botucatu-SP). Eis o texto na íntegra, com suas proposições:

Nós, Bispos, reunidos no Concílio Vaticano II, esclarecidos sobre as deficiências de nossa vida de pobreza segundo o Evangelho; incentivados uns pelos outros, numa iniciativa em que cada um de nós quereria evitar a singularidade e a presunção; unidos a todos os nossos Irmãos no Episcopado; contando sobretudo com a graça e a força de Nosso Senhor Jesus Cristo, com a oração dos fiéis e dos sacerdotes de nossas respectivas dioceses; colocando-nos, pelo pensamento e pela oração, diante da Trindade, diante da Igreja de Cristo e diante dos sacerdotes e dos fiéis de nossas dioceses, na humildade e na consciência de nossa fraqueza, mas também com toda a determinação e toda a força de que Deus nos quer dar a graça, comprometemo-nos ao que se segue:

1) Procuraremos viver segundo o modo ordinário da nossa população, no que concerne à habitação, à alimentação, aos meios de locomoção e a tudo que daí se segue. Cf. Mt 5,3; 6,33s; 8,20.

2) Para sempre renunciamos à aparência e à realidade da riqueza, especialmente no traje (fazendas ricas, cores berrantes), nas insígnias de matéria preciosa (devem esses signos ser, com efeito, evangélicos). Cf. Mc 6,9; Mt 10,9s; At 3,6. Nem ouro nem prata.

3) Não possuiremos nem imóveis, nem móveis, nem conta em banco, etc., em nosso próprio nome; e, se for preciso possuir, poremos tudo no nome da diocese, ou das obras sociais ou caritativas. Cf. Mt 6,19-21; Lc 12,33s.

4) Cada vez que for possível, confiaremos a gestão financeira e material em nossa diocese a uma comissão de leigos competentes e cônscios do seu papel apostólico, em mira a sermos menos administradores do que pastores e apóstolos. Cf. Mt 10,8; At. 6,1-7.

5) Recusamos ser chamados, oralmente ou por escrito, com nomes e títulos que signifiquem a grandeza e o poder (Eminência, Excelência, Monsenhor...). Preferimos ser chamados com o nome evangélico de Padre. Cf. Mt 20,25-28; 23,6- 11; Jo 13,12-15.

6) No nosso comportamento, nas nossas relações sociais, evitaremos aquilo que pode parecer conferir privilégios, prioridades ou mesmo uma preferência qualquer aos ricos e aos poderosos (ex.: banquetes oferecidos ou aceitos, classes nos serviços religiosos). Cf. Lc 13,12-14; 1Cor 9,14-19.

7) Do mesmo modo, evitaremos incentivar ou lisonjear a vaidade de quem quer que seja, com vistas a recompensar ou a solicitar dádivas, ou por qualquer outra razão. Convidaremos nossos fiéis a considerarem as suas dádivas como uma participação normal no culto, no apostolado e na ação social. Cf. Mt 6,2-4; Lc 15,9-13; 2Cor 12,4.

8) Daremos tudo o que for necessário de nosso tempo, reflexão, coração, meios, etc., ao serviço apostólico e pastoral das pessoas e dos grupos laboriosos e economicamente fracos e subdesenvolvidos, sem que isso prejudique as outras pessoas e grupos da diocese. Ampararemos os leigos, religiosos, diáconos ou sacerdotes que o Senhor chama a evangelizarem os pobres e os operários compartilhando a vida operária e o trabalho. Cf. Lc 4,18s; Mc 6,4; Mt 11,4s; At 18,3s; 20,33-35; 1Cor 4,12 e 9,1-27.

9) Cônscios das exigências da justiça e da caridade, e das suas relações mútuas, procuraremos transformar as obras de "beneficência" em obras sociais baseadas na caridade e na justiça, que levam em conta todos e todas as exigências, como um humilde serviço dos organismos públicos competentes. Cf. Mt 25,31-46; Lc 13,12- 14 e 33s.

10) Poremos tudo em obra para que os responsáveis pelo nosso governo e pelos nossos serviços públicos decidam e ponham em prática as leis, as estruturas e as instituições sociais necessárias à justiça, à igualdade e ao desenvolvimento harmônico e total do homem todo em todos os homens, e, por aí, ao advento de uma outra ordem social, nova, digna dos filhos do homem e dos filhos de Deus. Cf. At. 2,44s; 4,32-35; 5,4; 2Cor 8 e 9 inteiros; 1Tim 5, 16.

11) Achando a colegialidade dos bispos sua realização a mais evangélica na assunção do encargo comum das massas humanas em estado de miséria física, cultural e moral - dois terços da humanidade - comprometemo-nos:

a participarmos, conforme nossos meios, dos investimentos urgentes dos episcopados das nações pobres;

a requerermos juntos ao plano dos organismos internacionais, mas testemunhando o Evangelho, como o fez o Papa Paulo VI na ONU, a adoção de estruturas econômicas e culturais que não mais fabriquem nações proletárias num mundo cada vez mais rico, mas sim permitam às massas pobres saírem de sua miséria.

12) Comprometemo-nos a partilhar, na caridade pastoral, nossa vida com nossos irmãos em Cristo, sacerdotes, religiosos e leigos, para que nosso ministério constitua um verdadeiro serviço; assim:

esforçar-nos-emos para "revisar nossa vida" com eles;

suscitaremos colaboradores para serem mais uns animadores segundo o espírito, do que uns chefes segundo o mundo;

procuraremos ser o mais humanamente presentes, acolhedores...;

mostrar-nos-emos abertos a todos, seja qual for a sua religião. Cf. Mc 8,34s; At 6,1-7; 1Tim 3,8-10.

13) Tornados às nossas dioceses respectivas, daremos a conhecer aos nossos diocesanos a nossa resolução, rogando-lhes ajudar-nos por sua compreensão, seu concurso e suas preces.

Ajude-nos Deus a sermos fiéis. (PACTO DAS CATACUMBAS, 16 nov 1965). Alguns dados são de grande importância e demonstram como, ainda antes das cortinas do Concílio se fecharem, parte do episcopado começara a dar uma interpretação particular para o mesmo. Sua ação é calcada pela reunião conciliar e na visão que possuíam de João XXIII e Paulo VI. Não há qualquer proposição em relação aos aspectos dogmáticos da Igreja, nenhuma menção à fé, ao chamado ao arrependimento, à conversão, à salvação das almas, elementos caros à doutrina e tão enfaticamente defendidos no período ultramontano.

Os títulos hierárquicos foram recusados juntos às insígnias de suas vestes talares e qualquer forma de privilégio. Os bispos se colocaram junto ao povo, aos mais pobres, buscando, inclusive seus meios de locomoção etc. Estes ideais de quebra da estrutura hierárquica, de igualdade, fraternidade, parecem ecoar ventos de um forte inimigo da Igreja no passado, a Revolução Francesa. Dentro a hierarquia católica, 176 anos após a tomada da Bastilha, estas expressões se faziam palavras de ordem.

Outro fato, digno de destaque, é o caráter de abertura a todos, independente da religião, o que evidencia os resultados de uma aplicação das ideias ecumênicas que se desenvolviam. Importante ainda é notar que um número significativo dos bispos brasileiros que assinaram o pacto vinha do nordeste brasileiro, a analogia entre o povo hebreu que caminha no deserto e o povo nordestino brasileiro parecem evidentes. Esse olhar para o homem, próprio do Vaticano II, ganharia esta interpretação fortemente marcada pela problemática social da pobreza e fortaleceria os ideais da chamada Teologia da Libertação.

Não consta nenhum pronunciamento romano a respeito deste pacto, no entanto, quando vários dos elementos aqui desejados por este grupo de bispos fosse retomado pelo citado frei Boff e a Teologia da Libertação, Roma reagiria com ações condenatórias. Aos 11 de março de 1985, o cardeal Ratzinger, assinava a “Notificação sobre o Livro ‘Igreja:

Carisma E Poder. Ensaios De Eclesiologia Militante’ de Frei Leonardo Boff, O.F.M”, apontando o desenvolvimento da visão de Boff acerca da hierarquia católica. Aqui, destaca-se alguns excertos do documento que corroboram a análise desta pesquisa:

L. Boff coloca-se, segundo as suas próprias palavras, dentro de uma orientação, na qual se afirma « que a igreja como instituição não estava nas cogitações do Jesus histórico, mas que ela surgiu como evolução posterior à ressurreição, particularmente com o processo progressivo de desescatologização » (p. 123). Consequentemente, a hierarquia é para ele « um resultado » da « férrea necessidade de se institucionalizar », « uma mundanização », no « estilo romano e feudal » (p. 71). Daí deriva a necessidade de uma « mutação permanente da Igreja » (p. 109); hoje deve emergir uma « Igreja nova » (p. 107, passim), que será « uma nova encarnação das instituições eclesiais na sociedade, cujo poder será pura função de serviço » (p. 108).

Na lógica destas afirmações explica-se também a sua interpretação acerca das relações entre catolicismo e protestantismo: « Parece-nos que o cristianismo romano (catolicismo) se distingue por afirmar corajosamente a identidade sacramental e o cristianismo protestante por uma afirmação destemida da não-identidade » (p. 132; cf. pp, 126 ss., 140).

Dentro desta visão, ambas as confissões constituiriam mediações incompletas, pertencentes a um processo dialético de afirmação e de negação. Nesta dialética « se mostra o que seja o cristianismo. Que é o cristianismo? Não sabemos. Somente sabemos aquilo que se mostrar no processo histórico » (p. 131).

Para justificar esta concepção relativizante da Igreja — que se encontra na base das críticas radicais dirigidas contra a estrutura hierárquica da Igreja católica — L. Boff apela para a Constituição Lumen gentium (n. 8) do Concílio Vaticano II. Da famosa expressão do Concílio « Haec Ecclesia (se. única Christi Ecclesia) ... subsistit in

Ecclesia catholica », ele extrai uma tese exatamente contrária à significação autêntica do texto conciliar, quando afirma: de fato, « esta (isto é, a única Igreja de Cristo) pode subsistir também em outras Igrejas cristãs » (p. 125). O Concílio tinha, porém, escolhido a palavra « subsistit » exatamente para esclarecer que há uma única « subsistência » da verdadeira Igreja, enquanto fora de sua estrutura visível existem somente « elementa Ecclesiae », que — por serem elementos da mesma Igreja — tendem e conduzem em direção à Igreja católica (LG 8). O Decreto sobre o ecumenismo exprime a mesma doutrina (UR3-4), que foi novamente reafirmada pela Declaração Mysterium Ecclesiae, n. 1 (AAS LXV [1973], pp. 396-398).

A subversão do significado do texto conciliar sobre a subsistência da Igreja está na base do relativismo eclesilógico de L. Boff, supra delineado, no qual se desenvolve e se explicita um profundo desentendimento daquilo que a fé católica professa a respeito da Igreja de Deus no mundo. (CDF, 11 mar 1985 )

A condenação da obra de Boff denuncia as interpretações do autor acerca do Vaticano II e da Igreja, vendo a instituição católica, com sua hierarquia, sob os moldes da dialética marxista na relação ‘dominante-dominado’, fato que se exprime em sua visão histórica, conclamando uma nova organização eclesiástica a ponto de lançar mão de sua visão acerca do

subsistit in da Lumen gentium, fato já tratado aqui anteriormente.

Os escritos de Boff, condenados por Roma, eram e faziam eco de vários fenômenos que se processavam na América Latina. Com o passar do tempo, esta visão eclesiológica que propunha, entre outras coisas, uma Igreja menos hierárquica e mais atuante politicamente, cresceu e se desenvolveu em diversas dioceses. De modo particular, e como referência de estudo do movimento, recebe destaque a situação da diocese de Goiás quando estas ideias passaram a ser implantadas pelo bispo Dom Tomás Balduíno ao assumir o bispado da mesma em 1967. O pesquisador Willian César de Andrade nos fornece um panorama do processo de fundação e a conceituação de tais ideais em seu trabalho Arroz e Timbete: a recepção do

Vaticano II na diocese de Goiás (1967-1975) (2006).

Segundo Andrade, ao assumir a diocese de Goiás, Dom Tomás, vislumbrou a implantação daquilo que seria chamado de “Igreja do Evangelho”, em oposição ao modelo até então existente:

A expressão Igreja do Evangelho é uma construção que remonta ao início da década de 1970, e sua presença na diocese de Goiás é simultânea ao surgimento das CEBs.

Nesse sentido, encontra-se no Relatório da 4ª Assembleia (1971), no decreto diocesano que instituiu oficialmente as CEBs, a afirmação da centralidade do Evangelho na vida da comunidade. [...] As CEBs com sua estrutura participativa, voltada para o enfrentamento de questões sociais e animadas biblicamente, serão a base e sustentação eclesial, política e ideológica da Igreja do Evangelho. Diante dos “tradicionais”, com suas preocupações “ritualísticas”, “sacramentais” e “moralizantes”, surge um discurso literário e que rompe com essa forma de religiosidade do povo. Aparece em algumas assembleias – tendo como horizonte temporal a data-limite de 1975 – a oposição entre as “as duas Igrejas”. (ANDRADE, p. 177).

A realidade aqui instituída demonstra claramente o que já se evidenciou anteriormente. Esta experiência particular da diocese de Goiás é uma entre várias marcadas por uma dada interpretação do Vaticano II que acaba por gerar uma nova visão de Igreja, que abarca diversas ideologias, antes condenadas por Roma. É salutar destacar o conflito com o que é chamado de “tradição” e com suas preocupações que, diga-se, são o fundamento da doutrina católica e foram postergados.

Este e outros exemplos que se propagavam pelo Brasil e América Latina principalmente após as Conferências Gerais do Episcopado Latino-Americano de Medellín (1968) e Puebla (1979) fizeram o Vaticano ter de se pronunciar por meio da Congregação da Doutrina da Fé, tendo a frente o cardeal Ratzinger, acerca da Teologia da Libertação, na instrução Libertatis Nuntius. Em seu item VI, entre os números 3 e 10, demonstra ser esta teologia uma nova interpretação acerca do cristianismo:

3. O sentimento angustiante da urgência dos problemas não pode levar a perder de vista o essencial, nem fazer esquecer a resposta de Jesus ao Tentador (Mt 4, 4): « Não só de pão vive o homem, mas de toda palavra que procede da boca de Deus » (Dt 8, 3). Assim, sucede que alguns, diante da urgência de repartir o pão, são tentados a colocar entre parênteses e a adiar para amanhã a evangelização: primeiro o pão, a Palavra mais tarde. É um erro fatal separar as duas coisas, até chegar a opô- las. O senso cristão, aliás, espontaneamente sugere a muitos que façam uma e outra. 4. A alguns parece até que a luta necessária para obter justiça e liberdade humanas, entendidas no sentido económico e político, constitua o essencial e a totalidade da salvação. Para estes, o Evangelho se reduz a um evangelho puramente terrestre. 5. É em relação à opção preferencial pelos pobres, reafirmada com vigor e sem meios termos, após Medellín, na Conferência de Puebla de um lado, e à tentação de reduzir o Evangelho da salvação a um evangelho terrestre, de outro lado, que se situam as diversas teologias da libertação.

6. Lembremos que a opção preferencial, definida em Puebla, é dupla: pelos pobres e pelos jovens. É significativo que a opção pela juventude seja, de maneira geral, totalmente silenciada.

7. Dissemos acima (cf. IV, 1) que existe uma autêntica « teologia da libertação », aquela que lança raízes na Palavra de Deus, devidamente interpretada.

8. Mas sob um ponto de vista descritivo, convém falar das teologias da libertação, pois a expressão abrange posições teológicas, ou até mesmo ideológicas, não apenas diferentes, mas até, muitas vezes, incompatíveis entre si.

9. No presente documento tratar-se-á somente das produções daquela corrente de pensamento que, sob o nome de « teologia da libertação », propõem uma interpretação inovadora do conteúdo da fé e da existência cristã, interpretação que se afasta gravemente da fé da Igreja, mais ainda, constitui uma negação prática dessa fé.

10. Conceitos tomados por empréstimo, de maneira a-crítica, à ideologia marxista e o recurso a teses de uma hermenêutica bíblica marcada pelo racionalismo encontram-se na raiz da nova interpretação, que vem corromper o que havia de autêntico no generoso empenho inicial em favor dos pobres. (CDF, 06 ago 1984, VI, 3-10).

A tentativa é de preservação dos dogmas católicos, de sua verdade, e de apontamento dos perigos desta ideologia, feita teologia. O documento ainda chama atenção para os aspectos de violência, típico dos ideais revolucionários marxistas, que rompem a ética cristã; bem como, para a deturpação dos sacramentos, de modo particular a eucarística, que passara a ser vista não como sacrifício, mas:

[...] celebração do povo na sua luta. Por conseguinte, a unidade da Igreja é radicalmente negada. A unidade, a reconciliação, a comunhão no amor não mais são concebidas como um dom que recebemos de Cristo. É a classe histórica dos pobres que, mediante o combate, construirá a unidade. A luta de classes é o caminho desta unidade. A Eucaristia torna-se, deste modo, Eucaristia de classe. Nega-se também, ao mesmo tempo a força triunfante do amor de Deus que nos é dado. (CDF, 06 ago 1984, XI, 16).

Um dos inimigos, anteriormente combatidos, condenado no passado de forma explicita, infiltrara-se na hierarquia católica, em nome de um “voltar-se para o homem, para os pobres”, muitas das verdades católicas foram relegadas, quando não deturpadas. O combate já não se faz contra o inimigo externo do período ultramontano, mas dentro da hierarquia, Roma tenta, ainda, demonstrar o conteúdo completo da fé católica.

Este exemplo serve de referência para entender como o movimento buscou se fazer legítimo interprete do Vaticano II. O que, na mesma esteira, apresenta-se o seu oposto que também se entende como fruto conciliar, a Renovação Carismática Católica (RCC). Este movimento tem relações diretas com o mundo protestante dos EUA. "Damos por suposta uma continuidade entre neopentecostalismo católico e pentecostalismo protestante dos anos 1900, bem como entre este e o "revivalismo" americano do século XIX” (GÉREST, 1977 / 79, p. 16).

Suas raízes evocam esta busca de reviver um novo pentecostes, uma nova vinda do Espírito Santo, onde qualquer coisa considerada além da dita normalidade é encarada como carisma, dom deste Espírito que atua na comunidade. É significativo observar os contrastes em relação à Teologia da Libertação, acima citada, que adquiriu um sentido político com base em uma idealização das primeiras comunidades cristãs. Já a RCC, focada também nestas primeiras comunidades, enfatizara um caráter mais sentimentalista e subjetivo, na medida em que os ditos carismas, dons do Espírito, são dados a uns e a outros não.

Ao se debruçar sobre suas origens, percebe-se que a RCC se entende como ação direta da vontade de Deus. No Brasil, o monsenhor Jonas Abib, que se fez seu maior expoente e fundador da Comunidade Canção Nova, chegou a declarar: "Veja bem a data: estávamos em 1975. Fazia apenas oito anos que Deus começara a derramar o seu Espírito de maneira nova sobre a Igreja Católica" (ABIB, 2009, p.14). Os anos 1960, portanto, são vistos como o momento da ação de Deus na Igreja, justamente o momento em que o Vaticano II ocorre e em sua posteridade nasce este movimento.

Dois elementos aqui merecem destaque. O primeiro, ambos os movimentos se entendem como expressão legítima do Vaticano II, embora antagônicos. E, ambos, já não possuem aquela ideia de Idade Média, tão cara ao período ultramontano, como padrão, mas uma visão idealizada dos primeiros cristãos, calcada nos Atos dos Apóstolos e em outros textos do Novo Testamento. A disparidade está na ênfase e idealização do referido período dado por estes movimentos, enquanto a Teologia da Libertação realça a uma vida comunitária baseada na partilha, a RCC destaca uma atuação constante de Deus com realização de milagres e acentuada espiritualidade.

Muitas de suas práticas evidenciam a influência protestante moderna e, em diversas