Ao contrario do que concebe o senso comum, a técnica não nasce com o mundo moderno; é na verdade a técnica uma realidade intrínseca ao ser humano, ou seja, trata-se de um aspecto inseparável do “modo de ser” do “espírito” do homem. Como disse Oswald Spengler em sua obra “o homem e a técnica”:
“Na existência do homem a técnica é consciente, voluntária, suscetível de modificação, pessoal, imaginativa e inventiva.” 7
Contudo, antes de um aprofundamento no sentido antropológico da técnica, faz-se mister explanar as questões etimológicas pertinentes à palavra “técnica”. “Técnica” deriva do grego “téchnè” que segundo Abbagnano coincide com o sentido geral de “Arte”. O filósofo Aristóteles, na antiga Grécia já tratava do tema concebendo a téchnè como algo amplo, que não englobava apenas a matéria/natureza utilizadas na transformação do mundo, nem apenas as ferramentas com as quais se efetuava a transformação, mas que unia a essas também o sujeito produtor/criador. (ABBAGNANO, 2003, p.1106).
Em sociedades culturalmente envolvidas numa amálgama metafísico-religiosa, ou seja, em cosmologias, como foi, por exemplo, a sociedade da Grécia antiga, por vezes, a técnica se distinguia da natureza, segundo o sociólogo alemão Niklas Luhmann, “no sentido grego a técnica tem características lesivas à ordem natural em si, de insistir na habilidade humana contra a natureza em si que vem a ser por si mesma.” (LUHMANN, 2007, p. 410- 411).
Desse modo tudo nos leva a entender a técnica como algo artificial. Diferentemente da concepção grega, a contra-conceituação cristã (que sucedeu historicamente a primeira) libera o conceito de técnica entendendo-a como imitação de leis da natureza. Tal transformação semântica já iniciada na Idade Média repercutiu posteriormente no modo com o qual os primeiros pensadores passaram a interpretar a relação entre o homem e a natureza, a qual,
longe de ser uma mera postura de admiração religiosa mostrou-se como relação prática/pragmática/manipuladora.
No século XVII, na Inglaterra, Francis Bacon escreveu em seu famoso “Novum Organum”: “O homem, ministro e intérprete da natureza, faz e entende tanto quanto constata, pela observação dos fatos ou pelo trabalho da mente, sobre a ordem da natureza [...]” (BACON, 1999, p. 33)
Em Bacon está claro o pensamento do início da época moderna, de um homem que não apenas observa, mas que além de observar, age na natureza, transformando-a por meio de instrumentos desenvolvidos para tal. Na modernidade, a técnica passou a ser ligada à aplicação do saber natural para fins humanos, entretanto há que se ressaltar que “a ação humana de milênios já incorporou o meio ambiente natural na sociedade, tornando-nos de forma concreta e simbólica, parte inseparável desse meio ambiente” (CASTELLS, 2009, p. 52). Castells nos leva a extinguir a dicotomia homem-natureza, desta forma, quando Bacon fala da ação humana sobre a natureza, pode-se interpretar segundo a visão do autor espanhol, que está falando da ação do homem sobre si mesmo.
De acordo com o pensador alemão Arnold Gehlen, (ABBAGNANO, 2003, p. 1106), “a técnica nasce da carência de apetrechamento do homem, que precisa de instrumentos para:”
a) substituir órgãos e capacidades de que é isento; b) potencializar órgãos e capacidade já existentes; c) aliviar o trabalho dos vários órgãos.
Analisando de forma simplista a visão de Gehlen, poder-se-ia dizer que a técnica propicia a criação de instrumentos que permitem ao homem fazer coisas que não faria sem eles. Castells, (2009, p.75) reforça esta idéia falando em expansão e aumento da força do corpo humano, possibilitada pelas invenções tecnológicas e vai, além disso, falando não apenas da expansão do corpo, mas também da mente humana. Mais adiante, ao analisar os trabalhos de Lévy falaremos mais sobre esta última expansão.
Segundo o pensamento de Gehlen, a técnica está tão associada ao homem que a rejeitar equivaleria negar o próprio homem. Na ótica do sociólogo alemão Niklas Luhmann, podemos considerar a técnica “como forma de intensificação de aquisições evolutivas” (LUHMANN, 2007, p. 409, tradução nossa), de tal forma que também os artefatos técnicos
surgidos por decorrência do processo evolutivo se tornaram em algo característico da sociedade moderna.
Similarmente a Gehlen, Niklas Luhmann (2007) expõe que a técnica e a sociedade moderna (não o homem, como para Gehlen) produziram entre si uma relação que jamais poderá ser dissolvida; a sociedade moderna tornou-se dependente da técnica, ou melhor, evoluiu e desenvolveu-se com esta. Não apenas Gehlen e Luhmann, mas também autores tais como Pierre Lévy (2008a, 2008b, 2010), Manuel Castells (2009) e Skovsmose (2007, 2008) possuem uma visão em comum no que concerne ao forte vínculo entre a sociedade atual e a técnica. Castells afirma que “a tecnologia é a sociedade, e a sociedade não pode ser entendida ou representada sem suas ferramentas tecnológicas” (CASTELLS, 2009, p. 43). Segundo Lévy (2008b), é apenas por meio da técnica que se abrem algumas das inúmeras possibilidades e opções culturais e sociais averiguadas na sociedade atual.
Enveredando-se pela linha de pensamento de Lévy entendemos que “de fato as técnicas carregam consigo projetos, esquemas imaginários, implicações sociais e culturais bastante variados. Sua presença e uso em lugar e época determinados cristalizam relações de força sempre diferentes entre seres humanos.” (LÉVY, 2008b, p. 23). Segundo o autor, essa concepção bem estimada de técnica significa que “não podemos falar dos efeitos sócio- culturais ou do sentido da técnica em geral, como tendem a fazer os discípulos de Heidegger, ou mesmo a tradição saída da Escola de Frankfurt.” (LÉVY, 2008b, p. 23).
Lévy faz acertadamente tal observação. Primeiramente é de conhecimento comum o fato do grande alvo da Escola de Frankfurt ser a crítica à sociedade burguesa na qual se dão os fenômenos massificadores e da indústria cultural. Tal perspectiva é incorporada especialmente por Theodor W. Adorno e Max Horkheimer. Para ambos a técnica, entendida especialmente como aplicação da “razão instrumental”, está por trás do desencadeamento e fomento de tais fenômenos negativos.
Um texto bastante conhecido destes filósofos é a “Dialética do Esclarecimento”, na qual é feita uma reconstrução crítica da evolução do racionalismo iluminista e seus impactos na modernidade. Por outro lado, Lévy também cita a perspectiva de Martin Heidegger, que rotula nosso tempo e o pensamento cibernético como expressões agudas de uma era na qual o “ser” foi completamente esquecido graças ao obscurecimento gerado pelo pensamento metafísico moderno inaugurado por Descarte.
Ambas as perspectivas não se coadunam em praticamente nada com o pensamento de Lévy, que por isso as rechaça. O escritor afirma que:
Na época atual, a técnica é uma das dimensões fundamentais onde está em jogo a transformação do mundo humano por ele mesmo. A incidência cada vez mais pregnante das realidades tecno-econômicas sobre todos os aspectos da vida social, e também os deslocamentos menos visíveis que ocorrem na esfera intelectual obrigam-nos a reconhecer a técnica como um dos mais importantes temas filosóficos e políticos de nosso tempo. (LÉVY, 2008a, p. 7)
Ou seja, a técnica altera substancialmente todos os âmbitos da sociedade, conseqüentemente, isso coloca-nos diante de questões filosóficas novas. Recorrendo a Kant, em sua “Crítica da Razão Pura”, há uma distinção básica de ordem epistemológica “entre um domínio empírico (aquilo que é percebido, que constitui a experiência) e um domínio transcendental (aquilo através de que a experiência é possível, que estrutura a percepção)” (LÉVY, 2008a, p.14), ou segundo o próprio Kant, o “a posteriori” e o “a priori”. Kant atribui esta função de estruturação do mundo percebido a um sujeito transcendental a-histórico e invariável.
Levy, no entanto, superara a perspectiva kantiana do sujeito transcendental operando uma verdadeira transição de paradigma. Para Lévy:
Hoje ainda que características cognitivas universais sejam reconhecidas para toda espécie humana, geralmente pensa-se que formas de conhecer, de pensar, de sentir são grandemente condicionadas pela época, cultura e circunstancias. Chamaremos de “transcendental histórico” aquilo que estrutura a experiência dos membros de uma determinada coletividade. (LÉVY, 2008a, p. 14)
Com isso, deixa claro que em sua concepção, também o sujeito perde espaço como figura central do quadro epistêmico na sociedade moderna. Para conectar a idéia de técnica e coletividade podemos dizer que “a técnica em geral não é nem boa, nem má, nem neutra, nem necessária, nem invencível. É uma dimensão, recontada pela mente, de um devir coletivo, heterogêneo e complexo na cidade do mundo” (LÉVY, 2008a, p. 194).
As conseqüências filosóficas da ousadia de Lévy vão muito além. Desde Descartes, passando por Kant, é forte a tendência da filosofia tradicional européia em pautar a condição central do conhecimento na distinção sujeito/objeto, prova disso é a existência de correntes filosóficas distintas sobre a origem do conhecimento, em posições extremas situam-se os racionalistas e os empiristas, estes últimos postulam ser a experiência a única fonte do conhecimento, enquanto os primeiros acreditam que a fonte do conhecimento está na razão humana, ou seja, no sujeito. Em posições intermediarias situam-se o intelectualismo e o apriorismo. Postula Lévy (2008a) (operando sua transição paradigmática), que na sociedade atual, constituída pela coletividade heterogênea, tal modelo também não oferece mais condições para sustentar-se.
O autor quer ir além do sujeito e do objeto, para tanto, baseia sua proposta numa série de trabalhos de filósofos e pensadores de extrema relevância, em especial no cenário acadêmico francês. O próprio Lévy confessa que suas idéias:
Vão de encontro a uma tendência da filosofia francesa que está representada, hoje, por Gilles Deleuze e Michel Serres. Estes autores radicalizaram o protomaterialismo empedocleano das misturas, o monismo naturalista de um Spinoza ou o pluralismo infinitista de um Leibniz. (LÉVY, 2008a, p.136)
O autor Francês declara ainda que na obra “Mil e Um Platôs”, “Deleuze e Guattari descrevem os “rizomas” que se estendem sobre um imenso “plano de consistência”, transgredindo todas as classificações arborescentes e conectando extratos do ser totalmente heterogêneos. As multiplicidades e os processos moleculares opõem-se às forças unificadoras”. (LÉVY, 2008, p. 136). Tais idéias desses filósofos franceses coadunam-se com as propostas de Lévy em suas características gerais. No mesmo sentido, Michel Serres, em sua obra “O Parasita”,
[...] utiliza as mesmas palavras para falar das relações humanas e das coisas do mundo. Ainda que os dois domínios encontrem-se habitualmente separados e sejam estudados por ciências diferentes, em ambos os casos trata-se de comunicações, interceptações, traduções, transformações efetuadas sobre mensagens, “parasitas”. Ao ser analisada, toda entidade revela-se como uma rede em potencial. (SERRES, 1993 apud LÉVY, 2008a, p. 136)
Lévy segue mencionando Serres ao afirmar que na obra “Statues”, este autor explora novamente
Os intermediários e as relações recíprocos entre sujeito e objetos. Mostra como através da múmia, do cadáver e dos ossos, o objeto nasce do sujeito, e como inversamente, o sujeito coletivo está fundado sobre as coisas e mistura-se a elas. Ele atinge uma filosofia do conhecimento objetal, que se opõe à vulgata kantiana segundo a qual o sujeito transcendental imporia suas formas a priori sobre qualquer experiência e deteria a chave da epistemologia. (LÉVY, 2008a, p. 136)
Também,
Anunciando uma renovação da filosofia da natureza, Illya Prigogine e Isabelle Stengers tentaram mostrar que não havia uma ruptura absoluta entre universo físico, inerte, submetido a leis, e o mundo inventivo e colorido dos seres vivos - as noções de singularidade, de evento, de interpretações e de história estão no próprio centro dos últimos desenvolvimentos das ciências físicas. A ciência clássica excluía do universo físico a historia e a significação para recalcá-las nos seres vivos, ou mesmo em um único sujeito humano. Mas diversas correntes cientificas contemporâneas redescobriram uma natureza na qual seres e coisas não se encontram mais separados por uma cortina de ferro ontológica. (LÉVY, 2008a, p. 136)
Para fundamentar seus estudos e conclusões, o autor cita os trabalhos de Bruno Latour. Para ele, Latour e a nova escola de antropologia das ciências mostram o papel essencial das circunstâncias e das interações sociais em todos os processos intelectuais, até mesmo, ou, sobretudo, quando se trata de pensamento formal ou cientifico. Nesse sentido, segue Lévy sobre o pensamento de Latour:
Nenhuma essência, nenhuma substância é aceita por Latour, que mostra através da investigação histórica ou etnográfica como instituições mais respeitáveis, os fatos científicos mais concretos ou os objetos técnicos mais funcionais foram, na realidade, resultado provisório de associações contingentes e heterogêneas. (LÉVY, 2008a, p. 137)
Observe-se que também Latour rompe radicalmente com o paradigma ontológico próprio do pensamento antigo europeu; expõe ainda Lévy na esteira destes filósofos franceses que:
Por trás de qualquer entidade relativamente estável, ele trás à tona a rede agonística impura, heterogênea, que mantém a existência desta entidade. Como os rizomas de Deleuze e Guattari, as redes de Latour ou de Callon não respeitam a distinção entre coisas e pessoas, sujeitos pensantes e objetos pensados, inerte e vivo. Tudo que for capaz de produzir uma diferença em uma rede será considerado como ator, e todo ator define a si mesmo pela diferença que ele produz. (LÉVY, 2008a, p. 137) É exatamente neste ponto que, segundo Lévy, Latour inova:
Esta concepção do ator nos leva, em particular, a pensar de forma simétrica os homens e os dispositivos técnicos. As máquinas são feitas por homens, elas contribuem para formar e estruturar o funcionamento das sociedades e as aptidões das pessoas, elas muitas vezes efetuam um trabalho que poderia ser feito por pessoas como eu e você. Os dispositivos técnicos são, portanto, realmente atores por completo em uma coletividade que já não podemos dizer puramente humana, mas cuja fronteira está em permanente redefinição. (LÉVY, 2008a, p. 137)
Desse modo está dado, ainda que em síntese, o material teórico necessário para fundamentar tal guinada paradigmática, a qual se mostra mais adequada para descrever a sociedade moderna na qual se perfaz as evoluções obtidas através dos artefatos técnicos.