Isaiah Berlin observa que a grande questão intelectual que permeia o trabalho de Rousseau é a busca de reconciliação entre a liberdade humana e a necessidade social de autoridade (Berlin, 2005, p.51). Exatamente para equacionar essa indagação é que ele trabalhará em seu sistema com conceitos como natureza e contrato. Nesse sentido – continua o autor – a preocupação do filósofo não era com o viver feliz, mas como a possibilidade de desfrutar de “um tipo de vida correto” (Berlin, 2005, p.55). A indagação do intelecto é, pois, transposta para o domínio da ética61. Como ser livre; e, ao mesmo tempo, ter regras? Como formar essa liberdade? Sob tal vértice, o tema da ética acopla-se ao objeto da política e da pedagogia: “uma vez que tenhamos regras, uma vez que tenhamos leis, princípios, critérios, uma vez que tenhamos um qualquer tipo de regras que determinam a conduta, o que acontece à liberdade” (Berlin, 2005, p.58)? Em outras palavras: se a liberdade é compatível com regras, ela continua sendo liberdade?62 Para Berlin (2005, p.58), “temos aí o paradoxo. Há dois valores absolutos:
o valor absoluto da liberdade e o valor absoluto das normas corretas”.
Já Robert Derathé ressalta que o que Rousseau disse de novo em sua teoria política não foi que a soberania reside no povo. Isso – segundo ele – outros já teriam dito. Porém, “o que é novo em sua doutrina é a afirmação de que a soberania deve sempre residir no povo e que este não pode confiar seu exercício aos governantes, quaisquer que sejam eles” (Derathé, 2009, p.87). A inalienabilidade da soberania é a
61 “Rousseau era, afinal, um cidadão de Genebra e foi fortemente influenciado pelas suas tradições
calvinistas; e, por isso, para ele, há uma visão sempre presente das regras da vida. Tem uma profunda preocupação com o bem e o mal, com a justiça e a injustiça. Uns modos de vida são corretos e outros são errados. Juntamente com o resto do século XVIII, acredita que a questão ‘Como deverei viver?’ é legítima; e, por esse motivo, como quer que cheguemos a ela, através da razão ou por qualquer outro caminho, existe uma resposta (Berlin, 2005, p.57)”.
62 “Assumir o ser moral – ou seja, a pessoa passar a compreender-se a si mesma e às outras, e suas
relações em termos de direitos, obrigações, responsabilidades, etc. – é para Rousseau um elemento crucial no desenvolvimento humano. É nessa área que o amor-próprio e a compaixão desempenham seu mais significativo papel, ao fornecerem meios em que podemos encontrar uma base de relacionamento ou entrar em acordo com outras pessoas (para o bem ou o mal nosso e delas). É um erro supor que, para Rousseau, quando uma pessoa assumiu o caráter de um ser moral, o seu ser natural foi abandonado.” (Dent, 1996, p.164)
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pedra de toque do pensamento político rousseauniano. E – como alerta Lebrun (2006, p.232) – é por pactuar consigo mesmo que o indivíduo se compromete: “eis então o nosso homem amarrado ao compromisso que assumiu”. Por integrar um todo que envolve sua particularidade, o indivíduo poderá ter por modelo o ideal regulador da vontade geral. Dito por Lebrun,
“(...) essa é a condição para que o corpo político não seja mais uma instância de regulação e de sanção exterior ao indivíduo e que, tendo o interesse bem compreendido deixado de ser a motivação dos Cidadãos, o controle da lealdade dos parceiros se torne quase supérfluo.” (Lebrun, 2006, p.235)
Rousseau teoriza sobre a natureza, embora, para ele, os direitos nasçam de um contrato a ser estabelecido em sociedade. Como observa Matthew Simpson (2009, p.119), essa negação da ideia de direitos de natureza diferenciaria Rousseau de muitos contratualistas. Mesmo assim, como pondera sobre o tema Ricardo Monteagudo, “Rousseau parece referir o direito político a uma espécie de direito natural potencial, pois no estado de natureza a independência do homem garante a igualdade, mas por isso mesmo a ideia de direito se esvazia” (Monteagudo, 2006, p.116).
Do ponto de vista pedagógico, pode-se considerar que Rousseau destaca o primado da vontade, não porque desqualifique a razão como atributo intrinsecamente humano, mas talvez porque a razão, dentre as nossas faculdades, seja uma das mais lentas; foi lenta na marcha da espécie e é lenta no percurso de vida do indivíduo. Além da soberania, o grande conceito do pensamento de Rousseau foi o de vontade geral; e, sobre ele, Derathé diz o seguinte:
“A vontade geral é a vontade de um cidadão qualquer quando, sendo consultado a respeito das questões que concernem à comunidade inteira, ele abstrai de seus preconceitos ou preferências pessoais, e dá um parecer que poderia, no direito, receber a aprovação unânime de seus concidadãos e que, por conseguinte, seria suscetível de ser erigido como lei universal, válida para o corpo todo do estado (Derathé, 2009, p.346)”.
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Bénichou também recorda que a autoridade do contrato é fundada em uma “liberdade de contratar anterior a ele, sendo que essa liberdade é própria ao homem natural e que um decreto primeiro da consciência moral tornou-se a condição de validade de todo pacto” (Bénichou, 1984, p.144). Mesmo assim, a idéia de vontade geral remete a um contrato social que ainda não foi firmado. A escrita de Rousseau – por seu turno – ocorria na França de meados do século XVIII. O ambiente que circunscrevia os teóricos enciclopedistas era, não apenas embebido pelo entusiasmo com os progressos da razão, mas era, também, entusiasta das conquistas das luzes de uma cultura letrada em franca expansão. Com respeito ao tema, Patrizia Piozzi enfatiza que
“Embora o número de leitores constituísse ainda uma parcela bastante reduzida da população, o crescimento das cidades, com seus ‘salões de leitura’, bibliotecas e livrarias, o barateamento dos livros graças à renovação das técnicas de produção, o proliferar de experiências de instrução popular promovidas por entidades filantrópicas e religiosas e o incremento de políticas públicas no campo da educação expandiam o mercado editorial, fazendo da escrita não apenas uma tribuna independente do poder e, por isso, mais efetiva e livre na crítica aos seus desmandos, mas, também, um meio de divulgar e incrementar os conhecimentos adquiridos pelo progresso das ciências e das artes. Com este intuito, na França, centro irradiador do movimento, os
philosophes realizaram, sob a direção de Denis Diderot, o
extraordinário empreendimento intelectual e editorial da Enciclopédia, ao mesmo tempo que inundaram o país com outras formas de escritos para o povo, tais como curtas narrações literárias, textos de denúncia, adaptações de grandes obras da ciência e da filosofia etc., voltadas a emancipá-los de sua ‘menoridade’ intelectual.” (Piozzi, 2007, p.2)
Como se sabe, Rousseau torna-se conhecido na Europa quando, em 1749, escreve seu Discurso sobre as ciências e as artes, que ganhou o primeiro lugar no Concurso da Academia de Dijon de 1750. Em seu conhecido Primeiro
Discurso o filósofo procurou demonstrar que a civilização e os progressos das luzes
trouxeram males e sofrimentos ao gênero humano. Crítico da polidez e das práticas de excessiva valorização dos modos e formas de civilidade, Rousseau, nesse Primeiro
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Discurso, fará apologia da natureza e da transparência dos costumes, acusando o
progresso das ciências de degradar as formas de agir dos homens uns em relação aos outros. Rousseau ali destaca que “antes que a arte polisse nossas maneiras e ensinasse nossas paixões a falarem a linguagem apurada, nossos costumes eram rústicos, mas naturais, e a diferença dos procedimentos denunciava, à primeira vista, a dos caracteres” (Rousseau, 1983b, p.336). Isso não significa dizer – pondera Rousseau – que a natureza humana fosse melhor, mas os homens conviviam com maior facilidade e disso retiravam vantagens recíprocas.
Claudio Dalbosco (s/d.1) aborda a condição de imanência inscrita no conceito de natureza, cujo resultado seria o que oferecer à subjetividade a condição de centro e de referência da nova ordem. Dalbosco vale-se das palavras de Kant para dizer que natureza em Rousseau é um conjunto de regularidades que constitui o “resultado da atividade sintetizadora do sujeito cognoscente” (Dalbosco, s/d.1, p.6). Isso precisará ser considerado quando se medita sobre o tema da pedagogia e da educação natural. A pedagogia rousseauniana desenvolverá – como roteiro de ação – o que Dalbosco chama de “primado metodológico dos sentidos” (Dalbosco, s/d.2, p.11).
Adverte Dalbosco, todavia, que o regresso a natureza, em Rousseau, é, sobretudo, uma “volta à interioridade humana como modo de resgatar a autenticidade do si mesmo,
edificando-o como uma fortaleza interior contra a ordem social corrompida” (Dalbosco, 2011, p.111).
O autor sublinha, sobre o assunto, a inscrição do pensamento de Rousseau em seu tempo e lugar de produção – o século XVIII:
“Embora o desenvolvimento científico moderno ainda esteja muito ligado em seu início à magia, fortalece-se com ele, aos poucos, a ideia de que, para descobrir a regularidade constitutiva da natureza, temos que nos abster de projetar nela nossas representações e nossos devaneios subjetivos. Ao contrário de tais devaneios, a nova ideia de homem exige do homem que acompanhe o próprio curso da natureza, fixando-o pela observação, experimentação, medida e cálculo. Configura-se aí a base empírica do procedimento que lhe oportunizará, na medida em que se apropriar corretamente de tal procedimento, um domínio extraordinário da natureza, podendo com isso constituir a legalidade interna que constitui o mundo dos fenômenos. Mas, juntamente com isso, o homem também precisa
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recorrer aos elementos que constituem a essência do intelecto, como a comparação, contagem, associação e distinção. O resultado é que – e isso pode ser considerado como um princípio filosófico-científico eminentemente moderno – à autonomia da natureza corresponde a própria autonomia do entendimento.” (Dalbosco, s/d.1, p.5)
Rousseau destaca que, à medida que a civilização avançou, ela conferiu destaque à arte de agradar, provocando nos costumes uma uniformidade “desprezível e enganosa, e parece que todos os espíritos se fundiram num mesmo molde: incessantemente a polidez impõe, o decoro ordena; incessantemente seguem-se os usos e nunca o próprio gênio” (Rousseau, 1983b, p.336). As pessoas recusam-se a parecer aquilo que são; e vivem em função da opinião dos outros. Agindo como rebanho – continua Rousseau – as pessoas são instadas a fazer todas as mesmas coisas. Portanto: “nunca se saberá, pois, com quem se trata: será preciso, portanto, para conhecer o amigo, esperar pelas grandes ocasiões, isto é, esperar que não haja mais tempo para tanto, porquanto para essas ocasiões é que teria sido essencial conhecê-lo” (Rousseau, 1983b, p.336).
Daí resulta a incerteza, a desconfiança, “as suspeitas, os receios, os medos, a frieza, a reserva, o ódio, a traição” (Rousseau, 1983b, p.336). Tudo isso se esconde “todo o tempo sob esse véu uniforme e pérfido da polidez, sob essa urbanidade tão exaltada que devemos às luzes de nosso século” (Rousseau, 1983b, p.336). As pessoas se rebaixam e se insultam umas às outras; passam a vigorar os ódios nacionais. E a palavra virtude torna-se moeda de troca, já que é suficiente apenas parecer ter virtude.
Todo esse roteiro de crise acoplado ao movimento civilizatório tem por interlocutor um determinado modelo pedagógico vigente e imperante na França do século XVIII: o modelo dos colégios; e, sobretudo, aquele dos colégios jesuíticos. A crítica ao conhecimento é também a recusa dos critérios de eleição dos saberes a serem ensinados. Ele deixa claro no relato seu desprezo pela ciência dos sábios de seu tempo; os quais, além de céticos e vis, não passariam de uma “chusma de escritores obscuros” que “devoram a substância do Estado” (Rousseau, 1983b, p.344). O movimento civilizador foi – diz Rousseau – conduzido pela faculdade que o ser humano possui para se modificar, para produzir conhecimento, para transformar o ambiente natural. Essa
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sociedade civilizada, no entanto, valorizará o luxo, a ostentação, a ganância e a opressão. No que diz respeito às práticas da educação de seu tempo, Rousseau também é mordaz. Crítico do primado, nos colégios, do ensino de latim, Rousseau diz que as crianças sofrem para adquirir um idioma que não falarão em lugar algum. O ensino de seu tempo não abarcaria suficientemente o aprendizado dos valores. A religião ensinada reduzia-se a um conjunto de preceitos dogmáticos que visava apenas a fazer com que as crianças obedecessem aos adultos por temor a Deus.
A crítica à polidez é acompanhada pela absoluta recusa dos padrões educativos então vigentes, que valorizavam sobremaneira o aprendizado da civilidade como referência da boa educação. Nesse sentido, naquele texto de juventude, Rousseau demarca a diferença de talentos e do desenvolvimento das disposições da natureza como origem tanto da desigualdade quanto do “aviltamento das virtudes” (Rousseau, 1983b, p.348). Sobre o valor das ciências – e com a clara marca da leitura dos Ensaios de Montaigne -, Rousseau desdenha: “não se pergunta mais a um homem se ele tem probidade, mas se tem talento; nem de um livro se é útil, mas se é bem escrito. As recompensas são prodigalizadas ao engenho e fica sem glórias a virtude. Há mil prêmios para os belos discursos; nenhum para as belas ações” (Rousseau, 1983b, p.348)63.
Naquele seu Primeiro Discurso, Rousseau já elaborara sua primeira grande crítica do modelo educativo de seu tempo. A cultura das ciências foi prejudicial às qualidades guerreiras e o foi, mais ainda, às qualidades morais – dirá ele. Isso porque
“Já desde os primeiros anos uma educação insensata orna nosso espírito e corrompe nosso julgamento. Vejo em todos os lugares estabelecimentos imensos onde a alto preço se educa a juventude para aprender todas as coisas exceto seus deveres. Vossos filhos ignoram a própria língua, mas falarão outras que em lugar algum se usam;
63 Não é possível deixar de indicar aqui o tributo do pensamento de Rousseau para com os ensaios de
Montaigne dirigidos à educação; nomeadamente Do pedantismo e Da educação das crianças. No primeiro, Montaigne dissera o seguinte: “Proclamai a nosso povo sobre um passante: ‘Oh, que homem sábio!’ E sobre um outro: ‘Oh, que homem bom!’. Eles não deixarão de voltar os olhos e o respeito para o primeiro. Seria preciso um terceiro pregoeiro: ‘Oh, que cabeças estúpidas!’. Facilmente perguntamos: ‘Ele sabe grego ou latim? Escreve em verso ou em prosa?’ Mas, se ele se tornou melhor ou mais ponderado, isso era o principal e é o que fica por último. Seria preciso perguntar quem sabe melhor e não quem sabe mais.” (Montaigne, 2005, p.8-9)
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saberão compor versos que dificilmente compreenderão; sem saber distinguir o erro da verdade, possuirão a arte de torná-los ambos irreconhecíveis aos outros, graças a argumentos especiosos; mas não saberão o que são as palavras magnanimidade, equidade, temperança, humanidade e coragem; nunca lhes atingirá o ouvido a doce palavra pátria e, de ouvem falar de Deus, será menos para reverenciá-lo do que para temê-lo. Preferiria, dizia um sábio, que meu aluno tivesse passado o tempo jogando péla, pois, pelos menos, o corpo estaria mais bem disposto. Sei que é preciso ocupar as crianças e que a ociosidade constitui para elas o maior dos perigos a evitar. Que deverão, pois, apreender? Que aprendam o que devem fazer sendo homens e não o que devem esquecer.” (Rousseau, 1983b, p.347-8)
A grande ênfase do texto de Rousseau consiste em sua crítica à afetação dos comportamentos dos estados civilizados. Para o filósofo genebrino, a contenção exterior não corresponde, em hipótese alguma, à “imagem dos estados do coração” (Rousseau, 1983b, p.335). Os povos tornaram-se policiados pela perda de sua liberdade original. Isso, contudo, não significa que os povos fossem virtuosos. E, como diz o próprio Rousseau, era isso que ele queria: “não é em absoluto a ciência que maltrato, disse a mim mesmo, é a virtude que defendo perante homens virtuosos. É mais cara a probidade às pessoas de bem do que a erudição aos doutos” (Rousseau, 1983b, p.333).
Em seu Discurso sobre as ciências e as artes, Rousseau elabora um quadro que pode ser tomado como esboço de sua concepção de estado de natureza. Estado de natureza era a sociedade antes da corrupção ocasionada pelas ciências e pelas artes. Estado de natureza é também o conjunto de disposições que originalmente integram o ser humano. Daí a relevância – para a educação – de se buscar apreender o significado dessa construção teórica de Rousseau para decifrar sua mensagem pedagógica. Da categoria operatória “estado de natureza” decorrerá – na obra rousseauniana – tanto a concepção de homem quanto a concepção de pacto civil. Será dela, também, que se depreenderão pistas e indícios para compreender os conceitos rousseaunianos de infância e de educação.
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O ESTADO DE NATUREZA COMO IDEAL REGULADOR: O SEGUNDO