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Ao tomarmos como nossos os pressupostos da educação contra a barbárie, aceitamos os limites educacionais diante das condições materiais opressoras, mas também as possibilidades de a educação se voltar contra a violência, investindo a agressividade em uma transformação educacional e social. O giro para o sujeito, outro pressuposto da educação contra a barbárie, coloca em foco o indivíduo e seus mecanismos psicológicos, lançando mão principalmente do conhecimento psicanalítico em sua versão original freudiana. Para Freud (1930/1980), a agressividade é constitutiva do homem, inerente a ele, fazendo com que a necessidade de controlá-la na vida civilizada resulte num mal-estar generalizado. Pensar o controle da agressividade, porém, não implica necessariamente em uma resignação diante do sofrimento, o próprio Freud abre espaços para uma diferente interpretação, que desenvolveremos primeiramente expondo as relações entre os ideais coletivos e os ideais individuais.

Controlar a agressividade é uma tentativa empreendida pela ética, nenhuma outra atividade cultural conseguiu tal feito. Freud (1930/1980), em seu peculiar psicologismo (ADORNO, 1994), descreve a ética como um mecanismo similar a uma ordem do superego ao ego, como se uma instância moral cultural atuasse sobre as pessoas que compõem a sociedade. Assim como o superego faz ao ego exigências impossíveis de serem satisfeitas, o superego cultural também exige das pessoas sentimentos e comportamentos incompatíveis com suas estruturas psicológicas.

A civilização tem de utilizar esforços supremos a fim de estabelecer limites para os instintos agressivos do homem e manter suas manifestações sob controle por formações psíquicas reativas. Daí, portanto, o emprego de métodos destinados a incitar as pessoas a identificações e relacionamentos amorosos inibidos em sua finalidade, daí a restrição à vida sexual e daí, também, o mandamento ideal de amar ao próximo como a si mesmo. (FREUD, 1930/1980, p. 134).

Já vimos que as formações reativas, um dos mecanismos de controle da agressividade, apesar de manifestamente se voltarem contra a violência, podem acabar por resultar no oposto do que é conscientemente visado (LAPLANCHE; PONTALIS, 1992). É possível relacioná-las com a situação atual dos direitos humanos e a insuficiência das leis frente à materialidade dos sentimentos, o que Freud (1930/1980, p. 134) corrobora ao afirmar que “a lei não é capaz de deitar a mão sobre as manifestações mais cautelosas e refinadas da agressividade humana”. O mesmo se aplica, pelo menos como possibilidade teórica, à inclusão escolar, já que ela é também um método que incita as pessoas a identificações, a amar ao próximo, mesmo que este represente uma diferença temida. O caráter ilusório da máxima cristã de amor ao próximo é cuidadosamente denunciado por Freud (1930/1980) e pode ser estendido aos direitos humanos e à inclusão escolar.

Amar ao próximo como a si mesmo, além da dificuldade evidente do enunciado, apresenta outra dificuldade evidenciada apenas por uma sutileza teórica. Se o superego faz exigências que sobrecarregam o ego, maltratando este, o amor que temos por nós mesmos não é exemplar. O que parece indicar que, no final das contas, maltratamos o próximo como a nós mesmos. A agressividade reprimida para a manutenção da vida em sociedade volta-se para o interior das pessoas formando a instância moral; esta, por sua vez, gera um mal-estar que ameaça devolver ao mundo externo a agressividade. Esse mecanismo é inerente ao mundo em que vivemos, mas alguns autores (ADORNO, 1994; AMARAL, 1997; BERLINCK, 2000; CROCHIK, 1999; LASCH, 1983; LEHMAN, 2001; LOWEN, [199-?]) vêm chamando a

atenção para uma transformação das condições sociais que reforça a agressividade e a adaptação por meio do narcisismo. Segundo Freud (1931/1980), o tipo narcisista é aquele que tem a tensão entre ego e superego diminuída, o centro do interesse está na autopreservação, o que se traduz na presteza à atividade e numa grande quantidade de agressividade à disposição do ego. A decorrente aproximação entre ego e superego autoriza pensar que a relação entre superego coletivo e ego individual tenha se intensificado, porém com maior possibilidade de externalização da agressão. Também é possível que um aumento da pressão em um sistema educacional que maltrata seus profissionais (CODO, VASQUES-MENEZES, 2006; NAUJORKS, 2002; OLIVEIRA, E., 2006; REIS et al., 2006) aumente a freqüência de sentimentos e comportamentos agressivos na escola. Desenvolveremos essa questão mais adiante. Por ora, é fato que as condições atuais reforçam a tese de que os ideais sejam as expressões de ilusórias formações reativas.

Os ideais culturais, na teoria freudiana, não se relacionam apenas com a agressividade ou a tentativa de controlá-la. Eles também são vistos como expressões de egoísmo ou orgulho que se estendem ao narcisismo coletivo ou narcisismo das pequenas diferenças:

os ideais se baseiam nas primeiras realizações que foram tornadas possíveis por uma combinação entre dotes internos da cultura e as circunstâncias externas, e que essas primeiras realizações são então erigidas pelo ideal como algo a ser levado avante. A satisfação que o ideal oferece aos participantes da cultura é, portanto, de natureza narcísica; repousa em seu orgulho pelo que já foi alcançado com êxito. Tornar essa satisfação completa exige uma comparação com outras culturas que visaram a realizações diferentes e desenvolveram ideais distintos. É a partir da intensidade dessas diferenças que toda cultura reivindica o direito de olhar com desdém para o resto. Desse modo, os ideais culturais se tornam fonte de discórdia e inimizade entre unidades culturais diferentes, tal como se pode constatar claramente no caso das nações. (FREUD, 1927/1980, p. 24).

A ligação narcísica faz com que a agressividade contra a própria cultura se desloque para os grupos externos e diferentes. O narcisismo, porém, também está na base das identificações entre os membros de um mesmo grupo que tenham

ideais comuns (FREUD, 1921/1980). Abre-se, com o mecanismo de identificação, um caminho para a defesa dos ideais, levando em conta as possíveis conseqüências da universalização unificadora dos valores pelos direitos humanos no pós-guerra. É possível pensar que a estrutura dicotômica do amor pelo grupo a que se pertence ou do ódio pelo grupo externo, descrita por Freud antes da universalização dos direitos humanos, tenha sofrido, ou possa vir a sofrer, alguma alteração histórica.

As reflexões freudianas também carregam consigo uma visão contraditória do materialismo ao retirá-lo do tempo histórico. Por um lado, denunciam o caráter demasiado abstrato das enunciações dos valores morais. A dificuldade em cumprir tais valores aumenta diante da falta de compensação material:

enquanto, porém, a virtude não for recompensada aqui na Terra, a ética, imagino eu, pregará em vão. Acho também bastante certo que, nesse sentido, uma mudança real nas relações dos seres humanos com a propriedade seria de muito mais ajuda do que quaisquer ordens éticas; mas o reconhecimento desse fato entre os socialistas foi obscurecido, e tornado inútil para fins práticos, por uma nova e idealista concepção equivocada da natureza humana. (FREUD, 1930/1980, p. 168).

Por outro lado, para Freud (1930/1980), a natureza do homem não permite um bom convívio e o socialismo é uma ilusão insustentável. Os próprios ideais culturais são ilusões, cuja origem é a vida imaginária (FREUD, 1927/1980). As fantasias são apenas uma satisfação substitutiva, compõem uma realidade apenas psíquica, em oposição ao princípio da realidade. Este, sim, seria a expressão da realidade material.

As noções de Freud impedem a noção de um estado “ideal” da natureza, mas também substancializam uma forma histórica específica como sendo a natureza da civilização. Sua própria teoria não justifica essa conclusão. Da necessidade histórica do princípio de desempenho e da sua perpetuação, para além da necessidade histórica, não se segue que seja impossível outra forma de civilização, sob outro princípio de realidade. Na teoria de Freud, a liberdade contra a repressão é uma questão do inconsciente, do passado sub-histórico e até sub-humano, dos processos biológicos e mentais primordiais, por conseqüência, a idéia de um princípio de realidade não-repressivo é uma questão de retrocesso. Que tal princípio pudesse converter-se numa realidade histórica, uma questão de desenvolvimento consciente, que as imagens da fantasia pudessem referir- se a um futuro inconquistado da humanidade, em vez do seu (pessimamente) conquistado passado – tudo isso parece a Freud, na

melhor das hipóteses, uma bela utopia. (MARCUSE, [199-?], p. 137, grifo do autor).

A partir das próprias noções freudianas seria possível construir uma crítica da sociedade do desempenho e repensar a relação entre princípio de realidade e princípio do prazer com suas imagens que unem passado, presente e futuro. Essa revitalização histórica do pensamento freudiano foi proposta por Marcuse ([199-?]) e traz novos elementos para nossas reflexões.