Tezlerin Veri Analiz Yöntemine Göre Dağılımı

O último Nietzsche, responsável pelo alargamento da perspectiva da vontade de poder em função da teoria das forças, ao vislumbrar a efetividade a partir do dinamismo, da pluralidade, do jogo intrínseco daquelas, não prescinde da figura da destruição (Zerstörung). Não somente porque a tem como indispensável componente teórico, mas, claramente, porque a assume e enaltece. Há, sobremaneira, no cerne do discurso nietzschiano um encômio da destruição. Mais precisamente, há um redimensionamento de seu significado habitual nas vias de uma evidente positivação-valorização de sua manifestação. O ‘martelo’, o crepúsculo dos ídolos, o ocaso necessário, a própria morte de Deus, emolduram a face de crítica negativa peremptoriamente construída no cerne de seus escritos, e acintosamente asseverada na

105 _{NEHAMAS, Alexander. Nietzsche. life as literature. Op. cit. 1985. p. 80. Com referência ao termo}

caosphatia, donde caos (χαωςχαωςχαωςχαως) implica a inteira ausência de uma ordem fundamental em todas as coisas, e

phatia (παθειαπαθειαπαθειαπαθεια) designa modo de sentir, de sofrer, afecção; sufixo proveniente do substantivo pathos (παθοςπαθοςπαθοςπαθος), comumente traduzido por paixão, sofrimento, excesso. A direção entregue por nós à mencionada expressão ecoa da interpretação de uma singular afirmação de Nietzsche: “A vontade de poder não é um ser, não é um vir-a-ser, mas um pathos, sendo este o fato mais elementar do qual apenas resulta um vir-a-ser, um atuar” (KSA 13,p. 259, af 14 [79] da primavera de 1888). Há apenas ‘sofrimento’, um ser-afetado e um afetar, enquanto relação de tensão entre quantidades dinâmicas, sem qualquer telos regulador ou ordenação determinante.

derradeira fase. Negar e destruir são expressões sinonímicas, constituem a atitude filosófica determinante à própria consecução de um filosofar afirmativo.

Já em A Gaia Ciência, o filósofo de Röcken enuncia o caráter indissociável existente entre a negação e o expressar-se de impulsos afirmativos, em nome da crítica negativa como um abrir-se dessas instâncias criadoras:

quando exercemos a crítica, isso não é algo nada deliberado e impessoal – é, no mínimo e com muito frequência, uma prova de que em nós há energias vitais que estão crescendo e quebrando uma casca. Nós negamos e temos de negar, pois algo em nós está querendo viver e se afirmar, algo que talvez ainda não conheçamos, ainda não vejamos! – Estou dizendo isso em favor da crítica106.

Desta colocação, duas inferências afiguram-se plausíveis, a saber, Nietzsche aventa que o exercício crítico jamais pode resultar de deliberação ou admitir impessoalidade (categorias caras à moderna filosofia do sujeito) por pressuporem a existência de uma subjetividade livre e autodeterminante, desvinculada do mundo de impulsos da corporeidade; ao mesmo tempo, denota que negar e afirmar são pares complementares, evidenciando a simultaneidade de ambos no operar mesmo da vida em nós. Ao ‘ter que negar’ aferra-se de modo inextrincável o ‘querer afirmar’, não se tratando assim de instantes sucessivos, mas, de fenômenos co-pertinentes, reciprocamente determinantes.

Sendo a ‘realidade’ a luta caótica entre forças instituintes de hierarquias voláteis, num indômito jogo de resistências e imposições, toda afirmação de poder efetuada por certas forças, num certo instante, demanda necessariamente a negação de outras forças as quais se lhes opõem. As forças, atuando conjuntamente uma sobre as outras, moldam um quadro cosmológico onde inúmeros e efêmeros pares de negação-afirmação ‘realizam’ o mundo. Desse modo, porque adota a perspectiva do caótico em tudo o que há, Nietzsche instila uma visão da criação nitidamente pensada nos antípodas de quaisquer inícios incondicionados, seja por meio de um condicionante absolutamente transcendente (Deus), ou mesmo por um sujeito cognoscente, simultaneamente livre e autônomo. Não há um primeiro movente criador quando se concebe o criar num enlace com a ‘alteridade’ a ser destruída. Uma vez mais, em razão deste registro, Nietzsche deixa transparecer sua dívida para com a mentalidade grega arcaica, mentalidade esta que recusa a noção de nada no contexto mítico da criação.

Nas obras tardias, o reavivamento da matriz grega mítica sob o epíteto de Dionísio denota a assunção do vínculo entre criação e destruição pela trópica simbiose entre sofrimento

e prazer em toda atividade instituinte do e no vir-a-ser, e não sua mútua exclusão, a qual, segundo Nietzsche, seria visceralmente requerida nas entranhas dos discursos filosóficos de caráter platonista107. Em Ecce Homo, nomeando-se um destruidor, assegura: “eu conheço o prazer no destruir em grau conforme à minha força para destruir – em ambos obedeço à minha natureza dionisíaca, que não sabe separar o dizer Sim do fazer Não. Eu sou o primeiro

imoralista: e com isso sou o destruidor par excellence”108. Começando pelo fim, arrogando- se o ‘primeiro imoralista’, Nietzsche situa sua empresa reflexiva nas raias da desconstrução de interpretações filosóficas (não menos morais e teológicas) que outorgam à existência uma ordem ou providência implícita. Ao fazê-lo, denuncia a impostura destas ao sustentarem a possibilidade de uma justificação ética da existência ou de uma ordenação e um sentido moral do mundo. Deste modo, des-moraliza a existência: ao retirar desta todo tipo de escatologia, interpreta-a no registro do sem-sentido, posicionando-se como destruidor de todo discurso que aponta um princípio imanente para aquela, olvidando-se a si próprio como mera interpretação, pois, “justamente não existem fatos, mas apenas interpretações”109.

107 _{A nosso ver, platonismo é outro nome para a metafísica conforme Nietzsche, e esta, por sua vez, é entendida}

como bipolarização hierárquico-axiológica de mundos, instituinte de um dos pólos como lugar da verdade eterna, imutável e inteligível, em detrimento de outro, transitório, mutável e sensível, lugar da aparência, do falso e do erro. Destarte, toda filosofia que propõe atingir um âmbito reputado como o fundamento perene e incorruptível, seja da realidade (ontologia), ou do conhecimento (epistemologia), ou da moral (filosofia prática), consistiria numa forma renovada de platonismo. A referência ao idealismo de Platão condiz ao cunho paradigmático que este possui aos olhos de Nietzsche, concernindo na destituição de valor quanto à esfera do sensível, e, portanto, do deviniente, corpóreo, imponderável e fortuito, na contramão da sobrevalorização da esfera do inteligível, imóvel e supratemporal. Logo, dá-se a fustigação do sensível coadunando-se por oposição à desenfreada exaltação do ideal, cuja explícita rejeição do movimento, do instável, equivale à rejeição da vida em sentido nietzschiano. O jovem Nietzsche já via nisso um problema, declarando acerca de Parmênides que “ao apartar abruptamente os sentidos e a aptidão de pensar abstrações, portanto a razão, como se fossem duas faculdades totalmente separadas, ele dilacerou o próprio intelecto e encorajou àquela separação totalmente errônea entre ‘espírito’ e ‘corpo’ que, particularmente desde Platão, pesa como uma maldição sobre a filosofia” (KSA 1, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, p. 843 [NIETZSCHE, Friedrich. A filosofia na época trágica dos gregos. In: ______. Obras incompletas. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1978. § 10, p. 46.]). Tal questão atravessa a filosofia de Nietzsche, qual seja, a do platonismo como niilismo, remetendo-nos ao ideal

ascético, uma das três formas de niilismo desenraizadas do exame da civilização ocidental operado na terceira

dissertação da Genealogia da Moral, onde se conclui que a crença inadvertida na verdade, mesmo entre as ciências do século XIX, constitui a retroalimentação do primado metafísico-platônico desta em prejuízo da vida.

108 _{KSA 6, Ecce Homo, p. 366 (NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo. 2. ed. São Paulo: Companhia das Letras,}

2003. p. 110, IV § 2. Grifo do autor.).

109 _{KSA 12,p. 315, af 7 [60] do final de 1886 - primavera de 1887. Sobre a auto-afirmação de Nietzsche como}

imoralista, considerando sua empresa de des-divinização da existência, aludimos a um possível reconhecimento do filósofo e poeta romano de verve epicurista Lucrécio (séc. I a.C.) como precursor, num certo aspecto, desse

imoralismo preconizado por Nietzsche. Propomo-lo nas pegadas de Clément Rosset, em Lógica do Pior. De

acordo com Rosset, Lucrécio em seu poema De Rerum Natura realizaria uma dupla tarefa: demonstrar que a própria idéia de uma ‘natureza’ das coisas (de uma razão oculta, transcendente ou divina) não passa de uma superstição, e, assim sendo, fazer com que os homens renunciem à procura vã de uma ‘razão’ por trás da existência. Em Lucrécio, a ‘Terra’ passa de um estado a outro, devém; as ‘coisas’ não se mantêm senão brevemente, pois vige o caráter efêmero e perecível de tudo que há, sem qualquer interferência de um princípio divino. Nesse sentido, afirma: “se alguém resolver chamar Netuno ao mar, e às searas, Ceres, e preferir abusar do nome de Baco a empregar o vocábulo próprio do vinho, concedamos-lhe também que possa dizer que o orbe das

Dionísio resume simbolicamente os inexoráveis sins e nãos do vir-a-ser, a dupla face destruição-construção, sendo exigido como matéria de adesão e sabedoria sobre a existência, a qual proclama que “o negar e o destruir são condição para o afirmar”110. Certamente, um dos alvos reclamados pelo psicólogo Nietzsche com a re-significação do sentido da destruição é a perspectiva pessimista nas diversas cosmovisões da tradição filosófica desde as quais a vida é sistematicamente ultrajada. O pathos que abrange a vida e a vontade de poder requer então um perspectivar alternativo. Com Nietzsche, vê-se e avalia-se o horrendo da existência sob uma óptica afirmativa, não meramente atestando-o como intransponível, mas, assumindo- o jubilosamente porque dele não se retira a própria efetivação do prazer: “ser em si mesmo o eterno prazer no vir-a-ser – esse prazer que traz em si também o prazer no destruir”111.

Dissemos o ‘psicólogo’ exatamente porque o filósofo pensa a chamada psique humana enquanto tenso androginismo entre prazer e dor, censurando de modo incisivo a psicologia anterior e sua teimosia em julgar a crueldade como nascida da visão do sofrimento de outrem, pois, “há também um gozo enorme, imensíssimo, no sofrimento próprio, no fazer sofrer a si próprio”112. Isso ilustra que o gozo na destruição revela o insuperável paradoxo vivificador: o prazer aniquilador é um cognome para a dor da parturiente113. Além disso, a supramencionada assertiva de Crepúsculo dos Ídolos, onde se lê ‘o eterno prazer no vir-a-ser’, suscita-nos mais uma maneira de formular o eterno retorno do mesmo (ewingen Wiederkehr

des Gleichen). O devir fisiologicamente sentido e experienciado sinaliza o eterno da capo da

temporalidade existencial, uma vez que, para Nietzsche, o único fado inalterável é o de que tudo é alterável, pois o ‘mesmo’ do eterno retorno condiz à recorrência do próprio devir de múltiplas forças. Portanto, o que vem a ser é tão-somente um coroamento fugidio de um processo destrutivo encampado por um impor-se afirmativo indefinidamente a cada instante.

Em sua investigação sobre o tema, Clademir Araldi, apesar de inverter os termos em voga, permite-nos interpretar que o sentido nietzschiano de destruição coincide perfeitamente com o de criação: “o prazer de criar se manifestaria mediante a própria superação de terras é Mãe dos deuses, contanto que, na realidade, não manche o próprio espírito com torpes superstições” (LUCRÉCIO. Da natureza. In: Antologia de Textos. 3. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1985. p. 129, II.).

110 _{KSA 6, Ecce Homo, p. 368 (EH. p. 111, IV § 4. Grifo do autor.).}

111 _{KSA 6, Götzen-Dämmerung. p. 160 (CI. p. 106, § 5 – O que devo aos antigos. Grifo do autor.).} 112 _{KSA 5, Jenseits von Gut und Böse, p. 166 (BM. p. 136, § 229. Grifo do autor.).}

113 _{Num contexto psicofisiológico, concordamos com Michel Henry a respeito da irredutibilidade de uma}

diferenciação qualitativa entre prazer e dor em Nietzsche: “o projeto decisivo e ainda incompreendido de Nietzsche consiste antes, em reconhecer e tentar explicar como o sofrimento produz o prazer – pois é isso, com efeito, que motiva a vingança, crueldade, não o simples fato de que sofrimento e alegria podem coabitar num mesmo indivíduo, mas, o que é muito diferente e até ‘todo o contrário’, que o querer fazer sofrer sempre desperta nele com a certeza impensada de que esse fazer sofrer é um dar prazer e, em última instância, que o fazer a si mesmo sofrer levará esse prazer ao cúmulo” (HENRY, Michel. A Morte dos deuses: vida e afetividade em Nietzsche. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985. p. 81. Grifo do autor.).

resistências; a criação mesma é uma superação de resistências, uma destruição de configurações de forças”114. Ora, essa conjetura torna-se exeqüível apenas se o pensamento adentrar numa rota distinta daquela oferecida pela lógica do discurso filosófico de feição aristotélico-tomista, e até mesmo da moderna lógica dialética. A nosso ver, tal caminho consiste num perspectivismo intimamente alinhado a uma hermenêutica do trágico: caminho perspectivo por saber-se interpretação em meio a outras interpretações, todas privadas do recurso a uma unidade explicativa fundamental a qual simplesmente inexiste, enunciando assim o caráter abismalmente trágico do mundo e por sua vez da vida. Concordamos com Araldi quando reconhece nesta hermenêutica a viabilização da conformidade entre criar e destruir: “por meio da noção de trágico, Nietzsche quer provar que seu sentido de criação e de afirmação inclui também a destruição e o aniquilamento”115.

Porém, o sentido do destruir na reflexão nietzschiana restringir-se-ia simplesmente à sua designação positiva como par complementar da criação no contexto de sua cosmovisão trágica? Tão-somente lido como fenômeno simbólico-cosmológico? Ou protagonizaria um ‘drama’ cuja tragicidade envolve dinâmicas ainda mais complexas? Julgamos responder tal questão a partir do ambiente clínico estatuído por Nietzsche no exame do niilismo, bem como da decadência, da doença e da fraqueza como sintomáticos indícios deste. O niilismo é por entre as muitas páginas do opus nietzschiano a imagem lapidar de distintas corporificações da

negação, processando-se como lógica da decadência116 amparada numa profunda contradição: se a vida pensada como vontade de poder é atividade instituinte de incontáveis hierarquias entre impulsos (micros e macrocosmos de dominados e dominantes), a décadence consistirá na dissolvência de tais formações hierárquicas. Conforme esclarece Oswaldo Giacoia Júnior, “trata-se de um processo inteiramente conduzido pela negatividade; seu conteúdo é a negação da hierarquia a que se contrapõem as forças decadentes, tornadas então dominantes”117.

114 _{ARALDI, Clademir Luís. Niilismo, criação, aniquilamento: Nietzsche e a filosofia dos extremos. São Paulo:}

Discurso Editorial & Editora Unijuí, 2004. p. 410.

115 _{ARALDI, Clademir Luís. Op. cit. p. 411/412. Silvia Pimenta Velloso Rocha concede-nos uma via}

interpretativa, possibilitando-nos pensar uma harmonização no discurso nietzschiano entre perspectivismo e tragicidade, ao destacar o elemento propriamente distintivo daquele: “a radicalidade do perspectivismo não reside em afirmar que o conhecimento varia segundo o ponto de vista, mas em negar a existência de um ponto de

vista transcendente que poderia reunir os demais em uma síntese ou totalização e que seria a única condição pela

qual poderíamos conceber uma ‘coisa em si’ para além das perspectivas” (ROCHA, Silvia P. V. Os abismos da

suspeita: Nietzsche e o perspectivismo. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2003. p. 32. Grifo nosso.). A negação-

destruição desta assentia constitui a mola motriz da filosofia trágica nietzschiana.

116 _{“O niilismo não é a causa, mas apenas a lógica da décadence” (KSA 13, p. 265, af 14 [86] da primavera de}

1888.).

117 _{GIACOIA JR., Oswaldo. Labirintos da alma: Nietzsche e a auto-supressão da moral. Campinas: Unicamp,}

Nos escritos póstumos de junho de 1887 reunidos sob o título O Niilismo Europeu, Nietzsche versa sobre o típico procedimento niilista do ‘virar as costas’ à dynamis existencial, atinando para “a vontade de destruição enquanto vontade de um instinto ainda mais profundo, do instinto de autodestruição, da vontade de nada”118. Uma dada formação de domínio da vida estigmatiza a própria vida negando-a, na medida em que visa à vituperação de sua própria dinâmica conformadora de graus e escalas entre pulsões. Ao inverter e desagregar os termos da hierarquia, tal formação aspira a um além-mundo, mais precisamente, a um nada119. Porém, o mais intrigante é a admissão nietzschiana de que este é um operar da vida mesma, da vontade de poder, igualmente possibilitador de suas condições de aumento e expansividade:

a escória, a decadência [Verfall], o desperdício não são algo para se condenar: são uma conseqüência necessária da vida, do crescimento da vida. O fenômeno da décadence é tão necessário como qualquer elevação e expansão da vida: não há como aboli-lo. Ao contrário, a razão exige que se

reconheça o seu direito...120

118 _{KSA 12, p. 215, af 5 [71] 11 do verão de 1886 – outono de 1887. Grifo do autor.}

119 _{Em O Anticristo, Nietzsche fornece-nos vários indícios dessa percepção, sobretudo ao construir a crítica do}

cristianismo como religião da decadência: “a décadence é, para a espécie de homem que no judaísmo e no cristianismo exige o poder, apenas meio: essa espécie de homem tem interesse vital em tornar doente a humanidade e inverter as noções de ‘bom’ e ‘mal’, ‘verdadeiro’ e ‘falso’, num sentido perigoso para a vida e negador do mundo” (KSA 6, Der Antichrist, p. 193 [NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. p. 30, § 24. Doravante, a referida obra será citada pela sigla AC.]).

120 _{KSA 13, p. 255/256, af 14 [75] 11 da primavera de 1886. Grifo do autor. Optamos traduzir Verfall por}

decadência, tencionando ressaltar o uso da expressão francesa décadence por Nietzsche, numa clara dívida deste para com o pensamento do romancista e crítico literário francês Paul Bourget (1852-1935). Graças à sua análise da literatura dos fins do século XIX, sustentada por pressupostos conceituais emergentes à época (cosmopolitismo, pessimismo, niilismo e decadência), Bourget lança luzes a um conjunto de aspectos marcantes nas obras de autores como Renan, Baudelaire, Flaubert, Stendhal, Taine, Turgueniev, e outros, os quais denunciam o profundo mal-estar e o recrudescente pessimismo de seu período, enquanto conseqüência da cosmopolitização das sociedades européias. Consoante elucidativo estudo de Franco Volpi, a análise literária desenvolvida por Bourget nos Essais de Psychologie Contemporaine de 1883, fundamentada no que ele denominou ‘método psicológico’, é coroada em seu final com uma ‘teoria da decadência’ a partir da análise de Baudelaire, denotadora do caráter irremediável do pessimismo do XIX. Pode-se dizer que o conceito bourgetiano de décadence aplica-se tanto à sociedade moderna quanto à literatura dela proveniente, tomando metaforicamente tanto a sociedade como a língua como complexos orgânicos. Para ele, “a décadence se caracteriza pela dissolução fisiológica do organismo e pela desagregação das partes que se separam do todo para se fazerem independentes” (VOLPI, Franco. O niilismo. São Paulo: Edições Loyola, 1999. p. 51.). Noutros termos, unidades orgânicas tornam-se independentes do todo orgânico, não mais submetendo a este suas energias, gerando então a anarquia constitutiva da decadência dessa totalidade. A nosso ver, Nietzsche distingue- se de Bourget apenas por conceder maior abrangência à décadence, pois a pensa desde Sócrates enquanto figura lapidar, reputando-a processo histórico-cultural do Ocidente sob a inspiração lógica do niilismo. Fiel às pegadas de Bourget, concebe-a, outrossim, como desagregação e processo anárquico, assim como consta em Crepúsculo

dos Ídolos, na tipificação de Sócrates: “não apenas a anarquia e o desregramento confesso dos instintos apontam

para a décadence em Sócrates: também a superafetação do lógico e a malvadez de raquítico que é sua marca” (KSA 6, Götzen-Dämmerung. p. 69 [CI. p. 19, § 4 – O problema de Sócrates. Grifo do autor.]). Não obstante o diagnóstico consumado, segundo Volpi, “Bourget alcança uma visão do fenômeno da decadência que o leva a valorizar seus efeitos positivos, especialmente os valores estéticos produzidos pela individualidade artística, independente da sociedade” (VOLPI, Franco. Op. cit. p. 48.). Nesse sentido, reconhecemos em Nietzsche outros aspectos herdados do pensamento de Bourget, e arriscamo-nos afirmar, com base nesta assertiva de Volpi, que muitos deles se aferram ao sentido positivo que Bourget, desde uma perspectiva psicológica, entrega à

Em forma de hipótese, Nietzsche reitera essa mesma intuição ao analisar a condição psicofisiológica do sacerdote ascético na terceira dissertação de Genealogia da Moral: “deve ser uma necessidade de primeira ordem, a que faz sempre crescer e medrar essa espécie hostil

à vida – deve ser interesse da vida mesma, que um tipo tão contraditório não se extinga”121. No expandir-se das forças vitais, a demolição de arranjos hierárquicos como destruição de complexas organizações armadas pela vida, executada por expressões de poder negativas, revela uma face declinante atuando necessariamente no vivente. In-erradicável auto- contradição processual da vida, tão axial quanto sua agonística conformadora.

Decorre que uma conformação de impulsos doentes atua dirimindo o beligerante diferençar-se relacional entre outros impulsos, (indicativo de saúde consoante ao olhar nietzschiano), enquanto mola motriz de sua própria intensificação e conservação. As forças inevitavelmente buscam domínio, assenhoreamento, acréscimo, poder; deste modo, uma vontade de poder decadente predomina, epidemicamente, debilitando organizações vitais salutares ao fazê-las permutarem seu efetivar-se imanente pelo absurdo de querer um nada. Em termos fisiológicos, vale ressaltar o profilático ditame nietzschiano: “que os doentes não tornem os sadios doentes”122.

Sumariamente, é contra o diferençar-se das forças vitais, contra qualquer diferença possível entre impulsos que a décadence desta vontade niilista se dirige: porque é vontade de poder, o elastecimento obtido em razão da interpretação que impõe resulta de sua contumaz negação da alteridade, no sentido de um entorpecimento e conseqüente prostração das