No Brasil, desde a criação dos cursos de graduação em Geografia, em 1934, “foram necessários 60 anos para que a geografia cultural fosse reconhecida, e ainda assim por poucos geógrafos” (ROSENDAHL, 2008, p.73). Essa resistência, que provocou o desenvolvimento tardio da geografia cultural no país se deve, ainda de acordo com esses autores, a três fatores de distintas motivações teórico-conceituais.
O primeiro entrave se encontra na “combinação de uma excessiva influência da corrente vidaliana de geografia com a precária apropriação dessa mesma corrente por parte dos geógrafos brasileiros” (ROSENDAHL, 2008, p.74). Além de refletir uma tendência analítica de foco redutor em que a cultura era assimilada apenas como componente identitário na relação entre sociedade e natureza, na perspectiva de compreensão do contexto mais amplo da geografia regional.
Lista-se como segunda razão da indiferença do pensamento geográfico brasileiro à dimensão espacial da cultura, a influência, na década de 1970, da geografia teorético-quantitativa, cuja base espacial-analítica centralizada na abstração matemática, com seus referenciais estatísticos, considerava a cultura um construto social secundário, “marginal ou residual. No melhor dos casos a cultura seria transformada em uma variável que comporia uma matriz de informações” (ROSENDAHL, 2008, p.74), capaz de ajudar a explicar o arranjo espacial dessa abordagem geográfica quantitativista.
E o terceiro vetor a restringir a emersão da abordagem cultural na geografia no Brasil, deve-se à introdução no debate acadêmico da geografia crítica ou radical, de matriz marxista, muitas vezes assimilada superficialmente ou de forma equivocada (ROSENDAHL, 2008, p.74). Essa corrente do pensamento geográfico se firmou a partir de 1978, e estruturada na lógica do materialismo histórico dialético negligenciou o papel da cultura na dinâmica sócioespacial, por considerá-la um mero reflexo das forças econômicas.
Evidentemente, que os estudos geográficos referentes ao período em tela, sobretudo, os regionais, sejam sob a influência da tradição francesa vidalina; do pragmatismo teorético-quantitativa ou da tendência crítica do marxismo histórico dialético, contém nas suas diferentes abordagens elementos culturais a denotar as complexas “relações sociedade-natureza privilegiando aspectos relativos ao povoamento, sistemas agrícolas e o urbano” (ROSENDAHL, 2008, p.74), mas o conteúdo cultural aí contido de forma sub-reptícia ainda não se apresenta como centralidade nessas diferentes análises geográficas.
Somente a partir da década de 1980, com a renovação da geografia cultural enquanto espaço de interpretação e leitura do sentido e significado das ações humanas a compor as realidades geográficas, essa vertente do conhecimento geográfico se consolida no Brasil e passa a subsidiar diferentes temáticas, como o urbano, o ecológico, o religioso. Essa conscientização da contextura polissêmica do saber geográfico só vem demonstrar que a pluralidade de interpretações sobre o espaço é uma constatação de que “a inquietude geográfica precede e sustenta a ciência objetiva” (DARDEL, 2011, p.1).
Independente da matriz teórico-metodológica as diferentes abordagens geográficas da cultura denotavam uma sensível influência da corrente saueriana e do
approche cultural de Claval (1999). Entrementes, Corrêa e Rosendahl (2005, p.98)
advertiam: “os adeptos da geografia cultural brasileira são, por definição, adeptos de uma heterotopia56geográfica, sem a ascendência de nenhum grupo”. A realidade brasileira, com sua heterogeneidade cultural abria-se para a pesquisa geográfica da cultura em suas múltiplas intervenções. Fato que possibilitou que essa dimensão subjetiva e simbólica da experiência humana fosse captada na sua singular manifestação espacial.
Dentre esses enfoques culturais os geógrafos percebiam que, embora a religião tivesse “um papel importante na geografia, [...] eles nunca falavam da fé, das crenças, porque são fenômenos mentais” (CLAVAL, 2007, p.148), não passíveis de encaixe na sondagem espacial tangível. Tais aspectos reveladores da condição humana, por sua natureza subjetiva a conter referenciais intangíveis, pareciam não se enquadrar nos parâmetros geográficos, tão afeitos à concretude dos fenômenos impressos na paisagem. Segundo Gil Filho (1999, p.92), essa resistência das ciências sociais de se abrir para uma análise mais sistemática do fenômeno religioso foi mais contundente na “teoria social crítica que em muito relegou a religião apenas como produção cultural ou superestrutura ideológica”.
Por entender que as dimensões simbólicas e imaginárias do fenômeno religioso são realidades inerentes à condição subjetiva do agir humano, mediadoras do
aqui (plano terreno) com o além (plano cósmico), a conter percepção e consciência do
espaço, Claval apresenta reflexão que desmistifica a visão redutora desse significativo construto cultural de natureza transcendental.
Os valores em torno dos quais se articulam os sistemas culturais, interiorizados e sem cessar reinterpretados e reestruturados por cada um, se definem pela referência feita às coisas do além. A abordagem cultural não pode ignorar o papel do céu ou do inferno, do bem ou do mal, da razão, da utopia, da idade de ouro ou da terra sem mal, sob o pretexto de que estas são construções do imaginário: é a partir delas que cada um define aquilo que ele
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Heterotopia foi um conceito elaborado pelo filósofo Michael Foucault (1967) e incorporado pela geografia humana, no sentido de conformação psicológica do espaço das alteridades, que não está aqui nem lá. Espaço utópico por conter o físico e o mental, mescla o mítico ao real.
considera como verdadeiro, autêntico, fundamental (CLAVAL, 1999, pp.75- 76).
Esse forte sentimento de unidade espacial entre terra e céu, mediado pela natureza, assimilado e expresso em linguagens míticas pelas civilizações tradicionais, segundo Tuan (1980), parece expressar uma ideia universal “de ‘centro’ e ‘periferia’ na organização espacial. Em todos os lugares, as pessoas tendem a estruturar o espaço – geográfico ou cosmológico – com elas no centro e a partir daí, zonas concêntricas [...] com valores decrescentes” (TUAN, 1980, p.30), como se fora uma revelação do vínculo profundo que se estabelece entre os espaços geográfico e cósmico.
Nessa mesma linha perceptiva, Eliade (1992, p.38) observa que as marcas da espacialidade religiosa em diferentes culturas pré-modernas, estão sempre orientadas por uma cosmogonia a sacralizar um lugar aberto para o alto. Centro do mundo elo entre “os três níveis cósmicos – Terra, Céu, regiões inferiores”. A dimensão sagrada, enquanto força balizadora do existir, integrava homem e natureza e o fazia situar-se como co-partícipe da criação do mundo, a revelar que “essa necessidade religiosa exprime uma inextinguível sede ontológica” do homem religioso (ELIADE, 1992, p.60).
Essa visão plural do espaço sacralizado, rearticulando a dualidade espacial do sagrado e do profano (ELIADE, 1992), numa síntese cosmológica, possibilitou um diálogo mais sistemático e consistente de alguns geógrafos brasileiros para com as temáticas subjetivas e simbólicas da fenomenologia religiosa e suas respectivas formas de representação no espaço.
Evidentemente, que dentre os estudos geográficos a religião tem sido um campo “pouco explorado, [se] comparado a outros temas, como o urbano e o rural, a indústria e o comércio, a política e a gestão do território”, como observa Santos, (2002, p.6). Talvez, pela inerente imaterialidade da experiência religiosa a lidar com complexas linguagens e representações simbólicas mediadoras entre os planos terreno e espiritual, passível de manifestar-se em “realidades sagradas” ou hierofonias (ELIADE, 1992, p.17).
Sensível à força da religião como elemento estruturante do gênero de vida da noção vidalina, Josué de Castro, em sua obra Ensaios de Geografia Humana (1957)
reconhece a experiência religiosa como uma “concepção interpretativa da realidade”, onde os aspectos naturais e sobrenaturais se mesclam numa sede de compreensão do cosmos infinito. Logo esse movimento ontológico se materializa nos ritos religiosos em diferentes realidades geográficas. Sendo possível afirmar que desde a geografia clássica se verifica na história do pensamento geográfico interpretações, embora pontuais, que contemplam a natureza geográfica do fenômeno religioso, seja ela sensível, subjetiva, imaginária ou simbólica.
Porém, a partir da década de 1990, observa-se um aumento considerável das investigações no âmbito da geografia da religião, provavelmente, em decorrência de “um claro empenho de incluir a diversidade dos conhecimentos e das crenças, das atitudes e dos valores na Ciência Geográfica” (GODOY, 2007, p.29). Até porque, toda manifestação cultural, independente de sua natureza intrínseca, necessariamente se configura numa determinada temporalidade, intervindo na produção e reprodução do espaço geográfico.
É também quando os termos de análise da dimensão espacial da religião transcendem a materialidade fenomênica sensível da experiência religiosa e se voltam para a apreensão do espaço do sagrado, “situado entre o espaço sensível de expressões e o espaço das representações” (GIL FILHO, 2007, p. 215). Não mais se privilegiando a materialidade expressa nos lugares e/ou espaços sagrados, através das hierofonias ou trajetos religiosos, sempre interpretadas à luz das instituições humanas com seus sistemas simbólicos ou ideológicos, “sem adentrar sua natureza estruturante essencial: o sagrado, cuja natureza espacial é também dinâmica e relacional” (GIL FILHO, 2002, p.72).
Por se manifestar espacialmente a religião entendida como um fenômeno social de largo espectro cultural reflete as ações humanas, no tocante à sua fé e conduta moral, que passam a modelar os lugares por meio das simbologias e significados extraídos das experiências religiosas, embasadas na relação que se estabelece entre os espaços visível e (in)visível. Mediados como argumenta Rosendahl (1996, p.62) por “uma compreensão do homem, não somente em sua percepção do mundo, mas também pelo imaginário que elabora acerca do meio em que vive”.
Ao se debruçar sobre a recente trajetória da geografia da religião no Brasil57 é imperioso destacar as contribuições pioneiras de duas geógrafas: Maria Cecília França (1972) e Zeny Rosendahl (1994) que, separadas por um intervalo de mais de 20 anos, tiveram a capacidade de inovar em campos teóricos diferentes, quando realizam pesquisas num subcampo pouco explorado pelos geógrafos da cultura. Ambas as pesquisas tiveram como aportes centrais a análise da organização e dimensão espacial do catolicismo popular praticado em lugares distintos. França se ateve ao estudo da força religiosa em quatro pequenos municípios paulistas e Rosendahl elegeu como objeto de investigação o movimento religioso na Baixada Fluminense, região metropolitana do Rio de Janeiro.
Talvez a incipiente sistematização teórico-metodológica desse subcampo da geografia cultural e a pouca interdisciplinaridade entre a geografia e a ciência da religião, o primeiro estudo relevante sobre geografia da religião, realizado por Maria Cecília França, que culminou na sua tese: Pequenos Centros Paulistas de Funções
Religiosas, defendida em 1972, tornou-se, de acordo com Rosendahl (2008, p.74)
“uma produção isolada que não suscitou no futuro imediato uma sequencia de estudos”. Ancorada nos pressupostos da geografia cultural tradicional, Cecília França desenvolve “um estudo geográfico da devoção a Bom Jesus da Cana Verde nos pequenos centros paulistas de Iguape, Tremembé, Perdões e Pirapora, [quando] analisa a organização do espaço em decorrência dos fluxos de peregrinação dos fiéis” (SANTOS, 2002, p.24), nesses municípios paulistas.
A partir da análise da dinâmica dessas pequenas hierópolis58 ou centros de peregrinação, França (1972) descreve o itinerário e a convergência dos romeiros a estes santuários católicos, e destaca a forma como essa mobilidade religiosa impõe uma reorganização urbana durante os festejos religiosos. É inegável que a abordagem dessa temática inédita se tornou um marco na geografia cultural ao introduzir, “no
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Segundo Rosendahl (2000, p.63), o estudo da manifestação da fé no espaço pode ser dividido em dois grandes momentos: antes de 1989, quando “a reflexão geográfica contempla os efeitos da religião sobre a paisagem” e após 1989, onde “os estudos abordam a natureza da experiência religiosa e, particularmente, as formas que assumem no espaço”.
58 Designação das antigas cidades gregas, em cuja dinâmica urbana predominava a ordem espiritual. Normalmente centros de peregrinação ou cidades santuários.
Brasil, o estudo do impacto da religião sobre a paisagem” (ROSENDAHL, 1996, p.57).
O lapso de tempo que demarcou a produção geográfica de França (1972) e a retomada da geografia da religião por Rosendahl (1994) de forma contínua e sistemática pode ser creditado a uma retração da geografia cultural nos meios acadêmicos, em decorrência da conjuntura política e o regime de exceção imposto pelos governos militares, que forçou as universidades, no decurso de mais de vinte anos, a se tornarem, sobretudo, centros de resistência política em prol da redemocratização do país, fragilizando os centros de estudo e pesquisa científica.
Nesse contexto adverso, onde os paradigmas inovadores da cultura são solapados, projeta-se a geografia teorético-quantitativa, cujo pragmatismo é veemente criticado pela geografia crítica ou radical de matriz marxista, que se impunha como bandeira de luta e de base teórica para retomada epistemológica do pensamento geográfico em outros termos analíticos. Com isso, verifica-se na segunda metade da década de 1970 a inquestionável “hegemonia de autores e orientações localizados no pensamento de esquerda na geografia brasileira” (MORAES, 1997, p.6). Consequentemente tem-se um maior volume de pesquisa geográfica de motivação ideológica marxista em comparação com as ínfimas produções temáticas focadas nos valores subjetivos da cultura, enquanto manifestação espacial reveladora da conduta humana.
No final da década de 1980, Zeny Rosendahl começa a desenvolver pesquisas no âmbito da geografia da religião, culminando na defesa da tese: Porto das Caixas:
Espaço Sagrado da Baixada Fluminense, na USP em 1994. Numa concepção
metodológica e conceitual mais abrangente Rosendahl propõe nessa investigação “estudo geográfico sobre um centro de peregrinação do catolicismo popular na
Baixada Fluminense” (SANTOS, 2002, p.7). Seus limites de análises transcendem a
materialidade do fenômeno religioso e avançam no sentido de compreender como essa comunidade percebe e tem consciência dessa espacialidade sagrada como representação do seu mundo vivido. Em suma, Rosendahl, ancorada em aporte fenomenológico, afirma que (2009, p.289), “a interpretação da dimensão do lugar no
âmbito das emoções e do sentimento do ser-no-mundo foi à marca principal da referida tese”.
A partir de então, os estudos sobre espaço e religião ganham impulso e começa a obter sistematização teórico-metodológica, sobretudo a proposta fenomenológica elaborada por Zeny Rosendahl (1996), que apresenta uma maior visibilidade conceitual da geografia da religião, no que se refere às proposições teóricas de manifestação do sagrado no espaço.