Do século XVI ao XIX, vieram para o Brasil, co mo escravos, cerca de 4
milhõ es de africanos. Alguns autores, como Edison Carneiro (1991:29-30), dividem os povos vindos da África para o Brasil, generica mente, em do is grandes grupos: sudaneses e bantos.
Os povos do grupo lingüíst ico banto foram trazidos através do tráfico de escravos de uma vasta extensão territorial, conhecida e citada pelo s historiadores, co mo sendo os ant igos reinos de Ango la e do Congo, e també m de Moçambique. Esses povos foram levados, princ ipalmente, para o Maranhão, Pernambuco e Rio de Janeiro.
Os sudaneses foram trazidos das regiões mais conhecidas co mo Costa do Ouro e Costa dos Escravos, no Golfo da Guiné. Genericamente, essas regiões ficaram conhecidas co mo Costa da Mina.
A Costa do Ouro compreende as regiões onde ho je se situam os países Togo e Benim. Dessa área foram trazidos os fant is, moradores do litoral e axant is, do interior. Esses povos foram levados para os Estados de Minas Gerais e da Bahia, recebendo, a deno mina ção genérica de minas.
A Costa dos Escravos co mpreende as regiões também do Benim e da Nigéria. Dessa área foram traz idos os iorubas (chamados de nagôs). Os iorubas foram levados para a Bahia; os fo ns (chamados de jejes) e eves fora m levados para a Bahia, Recife e São Luís (cf.Carneiro, 1964:44).
Esses povos sudaneses foram trazidos, maciça mente, já ao fina l do tráfico de escravos em 1850. Por essa época, os iorubas eram ma joritário s na cidade de São Salvador, na Bahia, conforme atesta Mattoso (1988:104):
De on de pr ocedem es ses a fr ican os? As in for mações con tidas n os testamen tos e in ven tár ios são fr eqüen temen te muito gen ér icas: “Costa d’Áfr ica” ou “C osta Ociden tal”, típicas impr ecisões g eogr áficas. É cer to, por ém, que os a fr ican os captur ados n a Áfr ica Ociden tal ao n or te do Equador são n a Bah ia mais n umer os os d os qu e os pr oven ien tes da costa sul, que cor r espon de, h oje, ao C on go e a An gola. Os ch amados “sudan eses” super am em n úmer o os “ban tus” que r epr esen tam cer ca de ¼ da população escr ava.
Então, conforme as afirmações da autora, é provável que, devido à chegada mais recente e por serem mais numerosos, em Salvador/BA, os africanos oriundos da África Ocidental tenham conservado mais as suas característ icas ancestrais e lingüíst icas, além do fato de não haver, por essa época, uma separação dos núc leos familiares tão acentuada co mo no iníc io da escravidão.
A esse respeito, Pierre Verger (2000:23) argumenta:
O r itual cer imonial nago (e, em men or gr au, o dos djèjè) é aquele qu e, n a Bah ia, melh or con ser vou seu car áter afr ican o e in fluen ciou for temen te o de outr as “n ações”.
Historicamente, a divulgação dessas característ icas ancestrais e lingüíst icas pode ser observada em relação a alguns fatores relevantes.
A primeira casa de cando mblé fo i fundada no século XIX por três mulheres
nagôs: Iadetá, Iacalá e Ianassô, na cidade de Salvador/BA; trata-se da Casa Branca do Engenho Velho, que existe até ho je co m o no me de Ilê Axé Ianassô (cf. Bast ide, 1961, Gonçalves Silva, 1994).
A estrutura das casas de cando mblé seguiu, desde essa primeira, o modelo ioruba de organização e se co nst ituem em co munidades hierarquizadas em que a liderança religio sa está centrada na figura da mãe ou pai-de-santo.
A sucessão, nessas casas, só acontece após a morte de seu dirigente. E ne m sempre acontece co m tranqüilidade, podendo ocorrer desacordos quanto ao esco lhido para dir igir o terreiro. Por ocasião da sucessão no Ilê Axé Ianassô, houve diss idências que culminaram co m a abertura de do is outros terreiros em Salvador: o terreiro do Gantois e o Ilê Axé do Opô Afonjá.
Antes mesmo da fundação ofic ial da Casa Branca do Engenho Velho, há informações, através dos relatos de velho s iorubas, sobre a presença de africanos vindos da África, por vo lta de 1830, especialmente, para a realização de cerimô nias em Salvador/BA (cf.Mattoso,1982:150).
Esses relatos vêm co mprovar a existência de cultos afr icanos, já na época citada por Mattoso, vinte anos antes da proibição do tráfico no Brasil. Isso é mais um dado importante na análise dos fatos históricos de uma “supremacia” dos cultos iorubas, na Bahia, principalme nte.
Em meados da década de 60, houve um processo cultural e social muito int enso em todo o país, cujo s valores se vo ltaram para a cult ura popular: o bo m e o belo era prest igiar a nossa cultura, a cultura negra.
Nessa época, o cando mblé encontra prest ígio através da divu lgação de obras literárias, so bretudo os livros de Jorge Amado e as músicas dos cantores baianos, ho menageando as casas de cando mblés mais ant igas da Bahia, tornando-as conhecidas de norte a sul do Brasil. Caetano Veloso, compositor brasileiro, co mpõe a música "Oração a Mãe Menininha", em ho menagem à ialorixá do terreiro do Gantois, dando a Maria Esco lást ica da Co nceição Nazaré uma popularidade até ho je não superada por outra mãe-de-santo.
Assim, devido aos fatores históricos abordados, a part ir da década de 60, é possível atestar muitos termos do ioruba se tornarem de do mínio público, principalmente, através das cant igas que revelavam a mito logia dos orixás nos Cando mblés Queto, como por exemplo, a seguinte cant iga:
Nes sa cidade t od o mun do é d e Oxum / Hom em, men in o, men ina, mulh er / ... / Pr esen tes n a água doce, pr esen tes n a água salgada e toda a cidade é d'Oxum /.../
(Calazan s, discos Ar iola)
Essa cant iga fala do mito de Oxum e de seu do mínio em um dos elementos da natureza: a água. Assim co mo essa cant iga, há outras, abordando os mito s dos orixás, focalizando seus do mínio s na natureza, suas característ icas e suas relações co m os seres humano s.
Co m isso, o Cando mblé Queto ganhou prest ígio e visibilidade de norte a sul do país e, conseqüentemente, acabou por influenciar outras nações de cando mblé; uma delas é o Cando mblé Ango la que assumiu o seu panteão, tendo muitos terreiros adquirido a no menclatura de Candomblé Angola-Queto.
Assim, da Bahia, o Cando mblé Queto, se expandiu em outras direções do Brasil: outros estados do nordeste; estados do sul, do norte e do sudeste. E, embora exerça influência so bre outros cultos afro-brasile iros, é possível notar a presença da língua quimbundo e, até mesmo da quicongo, que são marcas de ident idade lingüíst ica dos Cando mblé s Ango la, em co munidades de Cando mblé Queto.
A própria palavra que designa os ritos: candomblé é de ét imo qu imbundo e significa "reza, louvação, pedir pela intercessão dos deuses e local onde se realiza o culto" (cf.Pessoa de Castro, 2001:196).
O Cando mblé Queto recebe influências lingü íst icas também da língua fo m, conforme atesta Lima (1984:16):
Nas casas-n agôs, p or exemplo, quan do s e dá o n ome da in iciação, os n omes dof ona, dof onitinha, ga mo, gamutinha , essas palavr as n ão sã o n agôs, mas são palavr as gen uin amen te fõ, de uma outr a lín gua, são palavr as de n ação-jeje qu e os n agôs empr estaram e assimilar am n o seu
corpus r itual.
O culto ao inquice, no Brasil, é mais ant igo do que o culto ao orixá e, por isso, algum léxico de línguas do grupo banto permaneceu no interior dos cultos afro-brasile iros de modo geral.
Há algum tempo, teve iníc io um processo de “reafricanização” nas co munidades de Cando mblé Queto, e muit as casas subst ituíram palavras importantes de sua ritualíst ica, cuja origem era do quimbundo ou do quico ngo pelo ioruba. É o caso de quizila (interdito) do quimbundo, subst ituída por euó (interdito) do ioruba (cf.Póvoas, 1989:27).
A influência do Cando mblé de Nação Queto se torna mais presente em São Paulo e Rio de Jane iro. Em São Luís, no Maranhão, onde vis itei três das casas mais ant igas: a Casa das Minas, a Casa de Nagô e a Casa Fant i- Axant i, há uma predo minância do tambor-de-mina.
Dessa forma, pode-se co nstatar que os iorubas assim co mo os bantos tanto receberam quanto transmit ira m influências culturais e lingüíst icas, uma vez que as duas nações de cando mblé, apesar da ant igüidade banto, são solidárias em relação à reconstrução de suas ident idades em so lo brasile iro. Mas, aos poucos, notar-se-ão influências, cada vez mais fortes, do Cando mblé Queto sobre as outras nações. E essa influência, na verdade, se deve, além dos fatores históricos, abordados anteriormente, também à divu lgação dos seus ritos através dos livros publicados por antropólogos, soció logos, historiadores, co mo: Verger, Bast ide, Carneiro, entre outros.