BÖLÜM 3: FUTBOL EKONOMİSİNDEKİ GELİR KALEMLERİ
3.4. TV Gelirleri
3.4.2. T.V. yayın gelirleri ve dağılımı
Podemos ver que a noção de bondade original não é uma novidade ou particularidade rousseauniana. Mas qual o sentido dessa crença no século XVIII? O próprio Rousseau diz que o princípio fundamental de toda moral que sustentou é o da bondade natural do homem. Para ele, a única paixão humana inata é o amor de si, fundamental para a conservação da espécie. Essa ideia já era bastante tradicional para os teóricos do direito natural490, mas no contexto
487 MASSON, P.-M. La religion...I, op. cit., p.273-274.
488Sernons prononcés à Genève: “un penchant, inséparable de sa nature, pour tout ce qui est bon, tout ce qui
est juste, tout ce qui est honnête. C‟est ce que les philosphes païens désignaient sous le nom de probité inée.”Apud MASSON, P.-M. La religion...I, op. cit., p.275.
489 MASSON, P.-M. La religion...I, op. cit., p.275-276.
490 O tema já tinha sido tratado, por exemplo, por Pufendorf, nos Deveres do homem e do cidadão, publicado
pela primeira vez em 1673. Num de seus comentários ao capítulo V desse livro (“Do dever do homem para consigo mesmo”), feito por ocasião da tradução francesa, publicada em 1707, Barbeyrac dirá: “Os deveres de todo homem, que dizem respeito direta e somente a ele mesmo, têm seu fundamento imediato naquele amor que todo homem por natureza tem por si mesmo; e que foi estabelecido como um dos grandes princípios do direito natural [...].” Apud PUFENDORF, Samuel. Os deveres..., op. cit., p.115. O tema será também discutido por Burlamaqui, nos seus Principes du droit naturel.
118 francês e católico no qual Rousseau escreve vai ganhar novas dimensões. Mas para quem ou contra quem Jean-Jacques quer afirmar essa moral que percorre os seus escritos?
Rousseau escreve num momento em que a França vivia uma forte ofensiva jansenista. Os adeptos de Jansênio haviam assumido postos de poder na sociedade francesa e participavam ativamente do debate a respeito do cristianismo. O jansenismo contribuiu à sua maneira com o processo de racionalização e interiorização da experiência religiosa, postulando, por exemplo, a tese conciliar491, a centralidade da caridade, o direito dos homens à leitura e conhecimento da Sagrada Escritura – e, portanto, a tradução dos textos sagrados para o vernáculo.492 No entanto, o que prevaleceu da leitura jansenista foi o tema do pecado e da condenação: o homem mau só pode ser salvo mediante a graça arbitrária de Deus.
O jansenismo não deve ser tomado naquele contexto como uma teologia particular e isolada, mas sim como expressão de uma sensibilidade religiosa muito mais ampla, tendente a que enfatizar o drama humano a partir das ideias de pecado e culpa.
“Pecado”, “culpa”, brevidade da vida, redenção pelo sofrimento terreno, temor do inferno e exaltação da santidade como vida irrepreensível do ponto de vista moral eram temas recorrentes na experiência cristã então estabelecida, estando presentes no jansenismo e nas demais correntes da Igreja católica. Para os propósitos deste trabalho, é preciso ter em conta – ainda que de modo breve – o processo de emergência desse padrão religioso no Ocidente. É no horizonte da longa duração que podemos compreender melhor o porquê da vigência desse tipo de representação religiosa no Século das Luzes.493
Esse padrão religioso emerge nos tempos modernos, numa espécie de corte ou ruptura em relação àquilo que havia sido a prática da Igreja medieval. Esta aceitou conviver até certo ponto com os ritos mágico-religiosos de origem pagã praticados nos campos da Europa Ocidental. Durante séculos, a Igreja medieval falou simultaneamente duas linguagens: uma, exigente, destinada a uma estreita elite; outra, conciliadora, dirigida aos homens de um modo geral. O cristianismo aceitava, assim, integrar o paganismo rural.494 Numa sociedade medieval marcada por uma divisão tripartite entre os que rezam, os que combatem e os que trabalham, deveria haver uma certa indulgência para com estes últimos. Desde que não fossem rebeldes à Igreja seriam salvos, apesar de sua ignorância e graças à boa vontade e às orações dos
491 Defendida por Edmond Richer (1559-1631) em De ecclesiastica et politica potestate libelus (1611).
492 A tese oficial da Igreja era de que as versões da Bíblia e dos Santos Padres em vernáculo, que no século
XVIII já circulavam amplamente, deviam ser execradas. DELUMEAU, Jean. El catolicismo..., op. cit., p.137.
493 As considerações a seguir terão como referência o texto de Jean Delumeau, “Déchristianisation ou nouveau
modèle de christianisme? » » In : Archives des sciences sociales des religions. n.40, 1975.
494 DELUMEAU, Jean. « Déchristianisation ou nouveau modèle de christianisme? » In : Archives des sciences
119 clérigos. Durante longo tempo, a Igreja medieval repugna o elitismo e fecha os olhos a uma certa “folclorização” do cristianismo, que parecia não fazer obstáculo à graça.495
Essa atitude de tolerância, no entanto, se modifica progressivamente na era moderna, notadamente por duas razões: o nascimento das ordens mendicantes – que pretendiam elevar o nível religioso das massas urbanas e, posteriormente, rurais; e as tragédias dos séculos XIV e XV (pestes, fome, guerras, avanço turco, Grande Cisma, desorganização da Igreja), que provocaram uma espécie de retorno e profusão de condutas mágicas, que naturalmente não haviam desaparecido ao longo do medievo.496
Diante desse contexto de retorno do paganismo, os responsáveis pelo cristianismo adotam uma postura de combate. À política de assimilação do magicismo milenário sucede aquela da rejeição, e a vontade doravante de impor a milhões de pessoas a religião de alguns.497 A Reforma Protestante tem um sentido profundo nesse desejo da elite cristã. Afirma Delumeau:
Mais il nous est impossible de comprendre ce qui s‟est passé en Occident au début des temps modernes si nous n‟identifions pas cette nouvelle ambition de l‟élite chrétienne et le modèle de vie religieuse qu‟elle voulut faire assimiler par l‟ensemble de la population. Cet angle de visée fait seul ressortir une des significations profondes de la Réforme protestante que fut notamment un regard aigu et sévère porte sur le “paganisme” des masses et un rejet de l‟ « idolatrie » pouvant aller jusqu‟à « l‟iconoclasme ». 498 Essa ambição é do mesmo modo patente no catolicismo, e explica muito da Reforma de Trento. O Concílio protesta contra a adoração de imagens e contra o valor mágico dado aos números dentro do culto, cuidando particularmente das missas e das velas (sessão 22).499 A religião rural praticada nos campos da Europa parecia a essa elite incompatível com a salvação eterna. Essa vontade de cristianizar “as massas” – vontade que marca a religião cristã nos inícios dos tempos modernos – é uma tentativa de conversão dos homens à cultura letrada ocidental na sua versão religiosa. Trata-se de uma vontade consciente – e totalitária – de aculturação.500
É certo que na Renascença se pode observar a ascensão de uma elite intelectual no seio da Igreja, fruto de uma espécie de composição da autoridade dos antigos com a aquisição medieval e o humanismo moderno. Mas é como se essa elite que encarna a cultura letrada das
495 DELUMEAU, Jean. « Déchristianisation ou nouveau modèle de christianisme? » , op. cit., p.10. 496 Ibidem.
497 Ibidem. 498 Ibidem, p.11. 499 Ibidem. 500 Ibidem, p.12.
120 cidades tivesse se sentido frágil e mesmo ameaçada pelo oceano de uma cultura rural e oral que a circundava.501
É desse sentimento de medo e impotência que nascem as reações agressivas vindas do alto. É com base nesse sentimento que se explicam, tanto em países protestantes como em terras católicas, os processos de bruxas em nome de uma demonologia fabricada por juízes e teólogos, a luta contra as diversões “pagãs”, festas de loucos, do Inocente, do primeiro domingo da Quaresma, calendimaggio, fogos de São João, a perseguição dos blasfemadores e a ação vigorosa contra as condutas morais reputadas intoleráveis numa civilização cristã.502
Mas esse processo de aculturação, que se efetiva com as Reformas religiosas, não teve apenas uma face repressiva. Consistiu também numa pedagogia.
Une affirmation contraignante – qui n‟était pas ou qui était peu médiévale – pris corps dans la mentalité des élites chrétiennes sous la forme suivante : l‟ignorance religieuse est cause de damnation. Sur ce point encore Luther et saint Vincent de Paul, Calvin et saint Charles Borromée ont raisonné de façon identique.503
As Reformas legaram aos homens – notadamente aos eclesiásticos – a ideia de que o
conhecimento é fundamental, decisivo, no processo de salvação. A ignorância das coisas de
Deus e da religião levaria, necessariamente, à danação eterna. Nesse sentido, o principal esforço da Igreja do Ocidente, a partir do século XVI, foi o de ensinar a doutrina cristã aos homens. A inserção no meio rural através das missões religiosas (que dos séculos XVII a XX esquadrinharam a Europa romana); a criação de academias e seminários onde se forma um corpo pastoral mais competente e mais digno do que o do passado medieval; o acento posto sob a pregação; a multiplicação de escolas, em países protestantes, mas também em bom número de dioceses católicas; o lugar enorme do catecismo na vida religiosa, tudo isso permite entrever o significado e a dimensão que o tema do conhecimento e da instrução catequética – entendida, nesse contexto, como cristianização – tomaram na Europa a partir das Reformas religiosas.504 A ação missionária de religiosos em outros continentes, principalmente nas Américas, se bem que em alguns pontos tenha iniciado antes delas (como no caso da América espanhola), certamente ganha com as Reformas um novo alento.
Esse ideal cristianizador-catequético, todavia, enfrentou severos obstáculos. Como ensinar uma doutrina religiosa sofisticada a uma multidão sem qualquer domínio das letras? Como fazer para converter centenas de milhões de camponeses a uma espiritualidade e a uma
501 DELUMEAU, Jean. « Déchristianisation ou nouveau modèle de christianisme? » , op. cit., p.12. 502 Ibidem.
503Ibidem. 504 Ibidem.
121 moral austera que não se tinha, na prática, exigido de seus ancestrais? Como fazê-los aceitar que toda a vida cotidiana, mesmo a mais secreta, seja doravante penetrada pela constante preocupação da eternidade?505
No mundo católico, obteve-se a conversão desejada através de uma estratégia que se mostrou extremamente eficiente: arrebanhar essas populações pela culpabilização das consciências, pela insistência obsessiva sobre o pecado original e as faltas cotidianas, pelo exame da consciência espremida até o escrúpulo, pela ameaça sem cessar do inferno, enfim, por uma pastoral do medo.506
O cristianismo, a partir daí, passa a se apoiar de forma decisiva nas questões da culpa, do pecado e do inferno. O homem é pecador, carrega consigo a culpa original, e está a todo instante sendo tentado pelo diabo. O diabo não é, nesse contexto, uma alegoria distante ou um inimigo imaginário: é um ser maléfico e real que a todo instante interfere no mundo dos homens, provocando incêndios nas plantações, secas, tempestades e inundações, males físicos.507
A pastoral do medo era encarnada por missionários que dramatizavam esse discurso assustador pregando à noite, tendo em mão uma cabeça de morto ou emprestando aos autores este “terceiro tom” que enfeitiçam as massas. A imagem do inferno era recorrentemente invocada.508 Nesse processo de aculturação, conferia-se um lugar de destaque à instituição estatal, sem a qual não teria ocorrido o processo de cristianização na Europa ao longo dos séculos XVI a XVIII.
Este cristianismo de todos os instantes não tinha a chance de ser vivido na unanimidade, e assim era constantemente sustentado e lembrado aos espíritos pela autoridade civil. As Igrejas se apoiam a partir da Renascença sobre os Estados mais solidamente
505 DELUMEAU, Jean. « Déchristianisation ou nouveau modèle de christianisme? , op. cit., p.12. 506 Ibidem, p.13.
507 É só tendo em vista esse contexto mental que se pode compreender a ação repressora que as Igrejas
reformadas dirigiram contra as bruxas e os seus rituais. R. Mandrou mostra como no século XVII francês se desenvolveu todo um aparato teórico e institucional para repressão da bruxaria e seus feitiços, encantamentos, sabás e sortilégios. Os “teóricos das perseguições”, chamados demonólogos, pertenciam a uma elite intelectual de juízes e teólogos, com conhecimento acerca da tradição católica e da antiguidade clássica. Desse grupo, destaca-se sobretudo a figura de Jean Bodin. A existência de demônios, para esses homens, estava confirmada pelos textos bíblicos, e também por autoridades da Igreja como Santo Agostinho e Santo Tomás. Mandrou mostra como esses homens estavam convictos de que serviam à causa de Deus. Acreditava-se nesse momento que se a pessoa renunciasse a Satã pela fogueira a alma se salvaria da condenação eterna. A bruxa estava a serviço de Satã e seus interesses: era melhor que ela perecesse e o corpo social permanecesse são. Essa era a lógica. Para mais detalhes, MANDROU, Robert. Magistrados e feiticeiros na franca do século XVII..., op. cit., p.88.
122 estruturados que outrora, e as duas Reformas enquadram e supervisionam as populações europeias com uma vigilância e eficácia desconhecidas alguns séculos antes.509
Não se deve concluir daí que a estratégia utilizada pelos homens da Igreja era puro artifício destinado a “iludir e a enganar os homens” para assegurar privilégios, riqueza e poder. Em outros termos, o padrão do “cristianismo letrado” que se constrói no Ocidente a partir das Reformas não deve ser tomado como artimanha ideológica concebida para encobrir interesses materiais insuscetíveis de revelação. Esse tipo de leitura parte do pressuposto de que a elite clerical não acreditava no seu próprio discurso, quando o que sabemos é que tanto dirigentes religiosos quanto missionários compartilhavam dos referenciais dos destinatários da pregação. Estavam tão convencidos da ameaça do diabo e do inferno quanto os homens iletrados aos quais pregavam.
A pedagogia do medo integrava a lógica de ação empreendida. Para educar populações inteiras primeiramente preocupadas com o dia seguinte e naturalmente levadas a temer em primeiro lugar as doenças, as fomes e as guerras, era necessário substituir em suas almas um medo pelo outro, e lhes demonstrar que os perigos daqui de baixo não eram nada se comparados aos de lá de cima.510
Pedagogia do medo, culpabilização das consciências, “pecado original”, cristianização das “massas” a partir da estrutura do Estado, ênfase no catecismo e ideia de que a salvação individual passa pela submissão às autoridades civis e eclesiásticas são algumas das características desse tipo cristianismo que será hegemônico na Europa ao longo dos séculos XVI a XVIII.511
509
DELUMEAU, Jean. « Déchristianisation... », op. cit., p.13. Donde, nos colocando à altura de 1700, depois dos longos anos de esforços perseverantes, temos a situação seguinte: uma religião apresentada como uma escolha pessoal, uma adesão do coração e do espírito, um caminho para a salvação individual, vivida, entretanto, no contexto de uma prática aparentemente unânime e com uma pontualidade certamente jamais atingida no passado. Ibidem.
510 Ibidem.
511 DELUMEAU, Jean. El catolicismo de Lutero a Voltaire, op. cit., p.34. Nesse sentido, é de se questionar a
imagem de que Idade Média foi auge da vida cristã no Ocidente, bem como a imagem correlata de que naquele período os homens eram unanimemente cristãos, tendo à sua frente uma Igreja controladora de corações e mentes. Seria possível um processo eficiente de cristianização – entendido como “evangelização” a partir da cultura letrada – numa sociedade em que 90% da população é iletrada e vive num mundo rural? Numa sociedade em que a maioria dos padres é absenteísta, que não dispõe de seminários para formação dos pastores e nem mesmo de um catecismo? Delumeau dedica um capítulo a essa questão no seu El catolicismo de Lutero a
123
2.4. Solidariedade, empatia e direitos humanos
A ideia de uma natureza humana corrompida proporcionava uma autoimagem muito negativa. “Ser” humano implicava partilhar impotentemente das misérias que se abateram sobre a espécie desde Adão. Culpado desde a origem e vivendo num mundo dividido entre “Deus” e o “diabo”, pouca coisa restava a fazer senão procurar a salvação pela frequência aos sacramentos, participação nos ritos, submissão à “santa madre Igreja” e prática da caridade, concebida como assistência aos desamparados.
A prática, todavia, de nada valeria sem a contribuição decisiva da graça divina. Como esta era arbitrária e estava reservada a alguns eleitos, o destino humano parecia ser o das chamas e o do sofrimento eterno. Os ilustrados reagem a esse cenário, procurando pôr abaixo esse modelo de cristianismo. Não é contra o cristianismo, in abstracto, que a República das Letras se levanta, mas contra esse cristianismo cuja hegemonia se constrói ao longo dos séculos XVI a XVIII. Quanto à questão específica do pecado original – a espinha dorsal do cristianismo moderno –, Voltaire traz estrategicamente, no seu Dictionnaire, a posição dos “socianos” e “unitários”:
Aqui reside o pretenso triunfo dos socianos e dos unitários. Chamam a este fundamento da religião cristã o seu pecado original. É ultrajar Deus, afirmam, é acusá-lo da barbaridade mais absurda, ousar dizer que Deus formou todas as gerações dos homens para atormentá-los em suplícios eternos, sob pretexto de que o seu primeiro pai comeu um fruto num jardim.512
No verbete maldoso do mesmo Dictionnaire, o patriarca de Ferney vai dizer:“gritam- nos que a natureza humana é essencialmente perversa, que o homem nasceu filho do diabo e maldoso[...]513”; mas
o homem não é maldoso; torna-se mau, tal como se torna doente [...]. Reuni todas as crianças do universo. Vereis nelas tão-só inocência, doçura e temor; se houvessem nascido más, malfeitoras, cruéis, revelá-lo-iam por algum sinal, como pequenas serpentes que procuram morder e os pequenos tigres que procuram despedaçar. [...] O primeiro dos ambiciosos corrompeu a terra.514
512 No verbete pecado original. VOLTAIRE. Dicionário filosófico, op. cit., p.263. 513 Ibidem, p.244.