2. BÖLÜM: KIBRIS VE DEĞİŞEN ENERJİ JEOPOLİTİĞİ
3.3. Türkiye’nin Akdeniz’de Askeri Gücü ve Varlık Gösterme Faaliyetleri
Na primeira parte da Seção IV do Introduction, Raymond Aron tratou de questões que tinham por fundamento avaliar os limites da objetividade histórica227. Sua argumentação o levou, entretanto, a explorar a natureza da relatividade do conhecimento histórico, ou seja, a fim de mostrar os limites da objetividade histórica, Aron apresentou uma série de condições que desembocaram em postura diametralmente oposta: o relativismo histórico. Assim, na segunda parte da Seção IV, intenta mostrar justamente os limites de tal postura.
Inicialmente, relata-nos que seu livro La philosophie critique de
l’histoire: essai sur une théorie allemande de l’histoire, deveria ser seguido por um
segundo tomo dedicado ao historismo, ou filosofia do relativismo histórico.
“A segunda parte de nosso Essai sur la theorie de l’histoire [La pilosophie critique de
l’histoire] devia tratar do historismo, filosofia do relativismo histórico que se
desenvolveu no início do século, sobretudo depois da guerra, e que sucedeu a um período que estava consagrado à analise da ciência”228 (ARON, 1986b, p. 367).
Todavia, como relatou em suas Mémoires, a idéia inicial de desenvolver um grande estudo ensaístico sobre teoria da história comportando duas partes acabou ficando de lado. As severas críticas de Léon Brunschvicg à primeira parte do seu estudo e a proximidade da guerra o fizeram declinar de tal projeto. Em vez disso, Aron decidiu escrever sua “[...] versão pessoal da crítica da razão histórica”229 que se tornou o seu livro Introduction (ARON, 2010b, p. 158).
É importante notar a preocupação do jovem Aron a respeito da filosofia da história. Denota certa clareza no que diz respeito ao desenvolvimento das idéias e à relação entre conhecimento histórico e filosofia da história. Aron tem ciência do papel do positivismo no processo de alijamento do relativismo histórico. Todavia, sabe que tal processo alijou do debate a reflexão sobre a ciência histórica. Mas isso não significa que passou a advogar o historismo ingenuamente. Seu objetivo é sempre adotar postura intermediária, ou melhor, superar a dualidade entre objetividade e relativismo.
227 Vale lembrar, mais uma vez, a distinção da nomenclatura da edição 1938 e das edições de 1948, 1981
e 1986. O título desta primeira parte da edição de 1938 era Les limites de la science objective du passé, e nas edições posteriores passou a ser Les limites de l’objectivité historique.
228 “La deuxième partie de notre Essai sur la théorie de l’histoire devait traiter de l’historisme,
philosophie du relativisme historique qui s’est développé au début du siècle, surtout aprés la guerre, et qui a succédé à une période qui s’etait consacrée à l’analyse de la science”.
Mais impressionante é ver como Aron apresenta o retorno do historismo ao pensamento ocidental alemão. Sua preocupação é saber a razão pela qual o historismo ganhou a reflexão de autores como Ernst Troeltsch (1865-1923), Max Scheler (1874-1928), Karl Manheim (1893-1947) e Oswald Spengler (1880-1936). Por qual razão há certo ceticismo com relação as propriedades positivistas da evolução da análise histórica? O que permite consagrar a relatividade das obras humanas, das culturas ou das civilizações? Será que ao explorar os limites da objetividade histórica devemos cair logicamente no ceticismo histórico?
Consoante Aron, o fracasso, ou melhor, a marginalização do exercício lógico-crítico foi uma das causas da ascensão do historismo. Entretanto, chama a atenção para alguns elementos importantes desse processo.
“Nem a descoberta dos primitivos, nem aquela das outras culturas suscitava o ceticismo ou a anarquia enquanto que mantivemos a significação normativa, normal por assim dizer, da sociedade presente. Mais temível que a investigação empírica é a crise que faz tremer nossa civilização”230 (ARON, 1986b, p. 367).
Aron está querendo dizer que a descoberta da diversidade no tempo e no espaço, que a ampliação do conhecimento do passado da humanidade e de suas diferenciações não promoveram o desenvolvimento lógico do historismo. Não foram novas descobertas e pesquisa exaustiva que possibilitaram a disseminação do perspectivismo desenfreado. Não foi necessariamente a superação dos limites da análise uma exigência ou uma saída lógica dessa mesma análise para uma síntese relativista. A situação é outra. Simplesmente, trata-se da passagem da euforia progressista ocidental para a frustração anárquica. Esta é a crise fundamental que influenciará marcadamente as bases que permitem a ascensão do relativismo histórico. Foi a crise da civilização ocidental que provocou a passagem de uma visão para outra, ou seja, do evolucionismo positivista para o perspectivismo anárquico.
“O evolucionismo transformou-se em historismo no dia em que os dois valores sobre os quais se fundava a confiança do século XIX, a ciência positiva e a democracia, ou seja, no fundo o racionalismo, perderam seu prestigío e sua autoridade”231 (ARON, 1986b,
p. 367).
230 “Ni la découverte des primitifs, ni celle des cultures autres ne suscitait le scepticisme ou l’anarchie
aussi longtemps que l’on maintenait la signification normative, normale pour ainsi dire, de la societé présente. Plus redoutable que l’investigation empirique est la crise qui ébranle notre civilisation”.
231 “L’evolutionnisme est devenu historisme le jour où les deux valeurs sur lesquelles se fondait la
confiance du XIXe siècle, la science positive et la démocratie, cést-à-dire au fond le rationalisme, ont
Esta é a crise do início do século XX, fundada na crise da ciência e da democracia, o que permitiu, na visão de Aron, a ascensão da filosofia relativista da história. A crise do mundo liberal que permitiu não só o avanço de alternativas contrárias à democracia, também facilitou, no campo do saber, a ascensão de visões alternativas à ciência. Em outras palavras, Aron reafirma suas considerações de que política e conhecimento andam lado a lado. Concernente a este quadro de crise, sem dúvida, o historismo é uma das respostas, sendo a outra o determinismo totalitário. Na visão aroniana, o Ocidente passou da confiança ao pessimismo, da razão ao irracionalismo. Entendemos que ficou mais fácil compreender a “mesma crise” que comporta a visão dos autores enumerados para compor o segundo volume não escrito do seu trabalho.
“Teriam figurado no segundo tomo: Ernst Troeltsch, Max Scheler, Karl Manheim e talvez Oswald Spengler. Esses quatro autores, muito diferentes entre si, não respondiam a uma mesma pregunta, como os filósofos críticos, mas encontravam-se ou sentiam-se numa situação histórica análoga, exprimiam, numa linguagem diferente, a mesma crise, buscavam em direções distintas uma saída”232 (ARON, 2010b, p. 159).
E é importante registrar que a “crise”, entre os autores apontados, não deixa de ser a mesma crise sentida por Aron. É a crise da cultura intelectual cientificista do Ocidente. Segundo ele, a ascensão do historismo, ou do relativismo histórico, representa não só um momento de insegurança da civilização ocidental, mas também é produto direto dessa mesma insegurança. E, ainda, traz como decreto a falta de futuro para essa sociedade, oscilando entre revolução utópica e fatalismo. Não é à toa que o próprio Aron, em outros momentos, lembrará a influência de Oswald Spengler, cujo livro A decadência do Ocidente, de 1918, não deixa de ser referência básica para o pessimismo da visão ocidental daquela época.
“Disseram muito justamente que a minha filosofia da história não seguia o estilo de Spengler. É verdade. Não sou splengeriano, mas, ao contrário de muitos franceses, fui influenciado por Spengler. E ainda sou” (ARON, 1981, p.11).
232“Auraient figuré dans le deuxième tome: Ernst Troeltsch, Max Scheler, Karl Manheim et peut-être
Oswald Spengler. Ces quatre auteurs, très différents l’un de l’autre, ne répondaient pas à une même question, comme les philosophes critiques, mais ils se trouvaient ou se sentaient dans une situation historique semblable, ils en exprimaient, en un langage différent, la même crise, ils cherchaient dans des
Contudo, uma vez identificadas as razões da penetração do historismo, devemos notar que a dimensão analítica do jovem Aron não tem por base a mentalidade de seus contemporâneos, seja a pacifista de Alain ou a fatalista de Spengler. Na verdade, seu objetivo é mostrar que as dicussões no âmbito da teoria do conhecimento histórico não desembocam obrigatoriamente em filosofias relativistas da história. Todavia, é preciso analisar detalhadamente a natureza das propostas que culminam no relativismo ao intentar apreender os fenômenos históricos. Consoante Aron, o relativismo está sempre vinculado à alguma metafísica, ou seja, há por trás da filosofia relativista da história alguma visão superior supostamente capaz de estabelecer uma regra para o desenvolvimento das sociedades. É preciso lançar mão da filosofia crítica para desconstruir logicamente o relativismo histórico e avaliar suas aplicações e seu limites. A síntese dos vários argumentos e pressupostos possíveis do relativismo está associada a uma idéia generalizada e cultuada da mudança inexorável, de acordo com cada época, das morais, das filosofias e das religiões.
“É atualmente uma proposição banal que, segundo as épocas e as sociedades, costumes, modos, regras de conduta variem. Desta diversidade, cada um está a tal ponto convencido que pareceria tão inútil sublinhá-la qunto discuti-la”233 (ARON,
1986b, p. 372).
O que percebemos, seguindo os passos de Aron, é que a banalidade da proposição se dá em função da crise sentida pela cultura intelectual do Ocidente. Isso oarece ser um fato incontestável para Aron. E tal ideia não deixa de ter profunda ligação com o momento decadentista de todas as civilizações sugerido na interpretação de Spengler.
“Cada cultura percorre fases de envelhecimento iguais às da vida do indivíduo. Todas elas têm sua infância, sua adolescência, sua vida e sua velhice” (SPENGLER, 2014, p. 73).
É o momento do envelhecimento intelectual ocidental que permitiu a ascensão das filosofias relativistas da história. A visão de Spengler seria, então, produto e diagnóstico da mesma cultura intelectual. Entretanto, se admitirmos especulativamente as mudanças inexoráveis no campo da história, devemos analisar
233“C’est aujourd’hui une proposition banale que, selon les époques et les sociétés, coutumes, moeurs,
règles de conduite varient. De cette diversité, chacun est à tel point convaincu qu’il paraît aussi inutile de la souligner que de la discuter”.
suas condições e sua natureza. Para isso, é importante colocarmos algumas questões bastante pertinentes:
“[…] qual é a profundidade das mudanças históricas? A diversidade histórica das obras ou da natureza humana é ou não superficial? Até onde penetra?”234 (ARON,
1986b, p. 369).
As questões de Aron não deixam de ser intrigantes. Profundidade das mudanças históricas, superficialidade das obras ou da natureza humana e especificidade da diversidade compõem um conjunto de indagações fundamentais para colocar em xeque as proposições do relativismo histórico. Ademais, tais questões são importantes pois permitem não só revisar as teses perspectivistas, mas, sobretudo, apontar a obrigação lógica de buscar a superação de tais visões.
Nosso autor admite que os métodos podem mudar, mas isso não permite afirmar que as proposições científicas devam se circunscrever às fronteiras de uma dada coletividade. Podemos e devemos admitir a diversidade e isso é fundamental, todavia, passar da variabilidade observada para a relatividade das essências é impróprio para Aron. Tal passagem considera dois pressupostos que carecem de explicação. O primeiro é considerar que moral, artes, religião e, sobretudo, ciência dependem únicamente e totalmente de uma singular realidade social ou histórica. Por conseguinte, como corolário de tal pressuposto, teríamos unicamente um princípio irracional de devir a partir do qual se dá a simples justaposição de expressões singulares evanescentes sem qualquer relação entre elas. Esta característica, Aron a chama de princípio reducionista (ARON, 1986b, pp. 369 e 370).
Portanto, se considerarmos o princípio reducionista do relativismo, chegaremos à radical diversidade na sucessão das coletividades sem um elemento ordenador. É o que se infere da “lógica” do relativismo histórico. Assim, não teríamos nem acúmulo de conhecimento nem de progresso. De forma que historismo seria uma filosofia do devir e não da evolução: não há valores que possam orientar o processo histórico. Em outras palavras, o historismo assume e defende inadvertidamente a anarquia moral (ARON, 1986b, p. 370).
É verdade que o desenvolvimento do conhecimento e o contato com outras culturas obrigam a necessidade de se reconhecer a diversidade. Porém, é preciso tomar cuidado em não assumir inadvertidamente a profundidade radical das
transformações. Chama a atenção Aron para o fato de que a etnologia não implica a obrigatoriedade de sacrificar a unidade do espírito humano. Explicações causais servem para distintas coletividades singulares. Sem dúvida que a tomada de consciência e o reconhecimento da pluralidade das representações do mundo levaram a certos filósofos renunciarem a razão. Ao invés de evocarem prudência científica, assumiram o ceticismo histórico-cultural, alijando as considerações do seu próprio pensamento, o pensamento ocidental.
“Em vez de organizar o passado segundo o esquema do progresso ou do envelhecimento, em vez de opor as fantasias pueris ao saber científico, certos filósofos renunciaram a toda afirmação da finalidade. Mesmo na ordem do saber, não reivindicam para o Ocidente nem privilégio nem supremacia”235 (ARON, 1986b, p.
370).
Todavia, Aron quer refutar tal condição. Colocar em questionamento o próprio princípio reducionista do relativismo. Qual a situação da natureza da moral? Há de fato consequências advindas da realidade da história? De fato, algumas conclusões céticas são tiradas do princípio reducionista: a negação da possibilidade de se alcançar leis universais; a negação de se pensar uma ética não exclusiva de uma época ou de uma estrutura social. Contudo, dentro do campo político institucional, não haveria uma norma social aplicável para todos? (ARON, 1986b, p. 372).
De fato, devemos reconhecer a diversidade de costumes e de instituições. Não negamos que as singularidades temporais são diversas. Porém, diante de tal diversidade, como pensar a evolução histórica sem cair no princípio reducionista do historismo? Estamos condenados à anarquia moral e à irracionalidade institucional com o passar do tempo? Para Aron, uma saída seria pensar consoante a tradição racionalista, levando em conta o princípio moral como condutor da história
“O indivíduo deve se elevar da animalidade à humanidade, do egoismo ao respeito à lei, da cegueira à conduta reflexiva, assim o devir histórico é lugar de um progresso indefinido já que o ideal se mantém inacessível”236 (ARON, 1986b, p. 373).
235 “Au lieu d’organiser le passé selon le schéma du progrès ou du vieillissement, au lieu d’opposer les
fantaisies puériles à la sagesse scientifique, certains philosophes ont renoncé à toute affimartion de la finalité. Même dans l’ordre de savoir, ils n’ont revendiqué pour l’Occident ni privilège ni suprématie”.
236 “L’individu doit s’élever de l’animalité à l’humanité, de l’égoïsme au respect de la loi, de
l’aveuglement à la conduite réfléchie, ainsi le devenir historique est lieu d’un progrès indéfini puisque l’idéal demeure inaccessible”.
Entretanto, Aron não advoga ingenuamente tal ideia. Sabe que a dicotomia do ser e do dever ser será colocada em xeque diante dos argumentos historistas. Todavia, ele se mostra preocupado com a seguinte condição:
“Uma ética com pretensões universalistas, uma vez que cessemos de esperar sua difusão, engendra mais a inquietude que a confiança”237 (ARON, 1986b, p. 373).
Vemos que Aron reconhece a força do argumento historista contra o dualismo com pretensão universalista. Entretanto, não se resigna diante desse fato. Pensa em considerar as virtudes individuais como forma de tentar superar o princípio reducionista do historismo, mas, também, admite que tal solução é precária.
“Solução intermediária, sem dúvida muito fraca, pois as virtudes participam da diversidade das culturas das quais elas são elementos. Como não são todas compatíveis, elas exigem de cada um uma escolha que as organize na unidade de uma atitude”238 (ARON, 1986b, p. 374).
Se não é possível pensar uma ética universal que representaria o fim histórico, tampouco considerar as virtudes humanas como imperativos capazes de organizar a conduta do homem no tempo, o que pode propor Aron? Declinar do exercício filosófico? De maneira nenhuma, pois propõe matizar a perspectiva, considerando não mais a intenção do indivíduo, mas sim seu ato reflexivo consequente do seu engajamento.
Seguindo o argumento de Aron, o historismo é na verdade a mistura de ceticismo e irracionalismo. Filosoficamente, tal proposta é absurda, mas, psicologicamente, é inteligível, sobretudo, quando levado em conta a crise intelectual do Ocidente. Ao mesmo tempo, o historismo implica a obrigação do reconhecimento do homem como ser mundano, cuja natureza é equívoca e a existência trágica. Todavia, isso não deve implicar nem a justificativa nem a resignação do não filosofar.
“O sujeito não é o eu transcendental, mas o homem social e pessoal. A crise do historismo leva ao encontro dessas ideias contraditórias: descobriu-se a
237“Une éthique à prétentions unniversalistes, dès que l’on cesse d’en espérer la diffusion, engendre
l’inquiétude bien plus que la confiance.
238“Solution intermédiaire, sans doute assez faible, car les vertus participent de la diversité des cultures
impossibilidade de uma verdade filosófica e a impossibilidade de não filosofar”239
(ARON, 1986b, p. 376).
Estamos diante de um dilema: não há verdade, todavia não posso deixar de filosofar. Vale lembrar que, na história da filosofia, os argumentos céticos reconhecem tal condição amarga da busca pelo conhecimento. Todavia, o ceticismo não implica resignação diante da história e abandono da ciência. A ascensão do historismo é também fruto da crise da ciência histórica. De fato, somos obrigados a constatar que passamos da história total para a fragmentação perspectivista da história. Será que passamos da certeza racional para o fatalismo da incerteza irracional?
“O historismo se define essencialmente pela substituição do mito do progresso pelo mito do devir. Mesma resignação ao destino anônimo, mas no lugar do otimismo seguro que o futuro será melhor que o presente, uma espécie de pessimismo ou agnosticismo”240 (ARON, 1986b, p. 377).
Suas considerações acerca daquilo que observa em seu tempo não lhe permitem resignar-se diante das afirmações do ceticismo. Sabe que o mundo, ou a humanidade, apesar de toda a diversidade cultural, toma ciência de sua totalidade. Com isso, propõe pensar algo, que será bastante peculiar no seu pensamento: o destino comum da diversidade cultural.
“Nem a dispersão do determinismo, nem a pluralidade das lógicas autônomas nos arrancam da tirania do destino comum”241 (ARON, 1986b, p. 377).
De maneira bastante esquemática, podemos pensar as filosofias da história da seguinte forma: certeza cataclísmica da filosofia religiosa da história; certeza do progresso da filosofia iluminista; e, por fim, o fatalismo da incerteza geral da filosofia historista. Todavia, Aron não deixa de correr o risco de aventar uma história universal, especulando formas de superar o irracionalismo, o ceticismo e o fatalismo do historismo. Reconhece que o movimento histórico é indiferente aos desejos morais ou racionais. Mas o contato entre as diversas formas sociais o impelem a engajar-se em
239 “Le sujet n’est pas le moi transcendental, mais l’homme social et personnel. La crise de l’historisme
tient à la rencontre de ces idées contradictoires: on découvrait l’impossibilité d’une vérité philosophique et l’impossibilité de ne pas philosopher”.
240 “L’historisme se définit essentiellement par la substitution du mythe du devenir au mythe du progrès.
Même résignation au destin anonyme, mais au lieu de l’optimisme assuré que l’avenir vaudra mieux que le présent, une sorte de pessismisme ou d’agnosticisme”.
241“Ni la dispersion du déterminisme, ni la pluralité des logiques autonomes ne nous arrachent à la
reflexões que superem a inanição intelectual consequente da assunção do relativismo histórico. Engajamento e reflexão exigem do indivíduo pensar sua singuaridade. E é exatamente o que ocorre com Aron. Esperar encontrar saídas políticas para os problemas do seu tempo, pois sabe que ainda haverá um futuro, mas este não está determinado nem está certo ou é previsível.
“O futuro será distinto, nem melhor ou pior”242 (ARON, 1986b, p. 377).
A única coisa que Aron pode dizer sobre o futuro é que, apesar de toda a diversidade, ele será comum a todos. Para nosso autor, tal situação sempre chamará a responsabilidade de arriscar-se em um empreendimento caro ao racionalismo que é o da história universal. Como elaborá-la sem cair em uma filosofia especulativa da história? Como reconhecer e evidenciar os limites do relativismo histórico?
“Se a crítica sucede sempre à ontologia e se esta exprime uma atitude vital, nossa teoria da história, em nossa avaliação, não se reduz a uma experiência ou uma vontade