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Historicamente é possível constatar que houve três Templos em Jerusalém181. O primeiro foi a suntuosa construção feita por Salomão. O segundo
foi aquele que Ageu e Zacarias insistiram para que fosse construído por Zorobabel depois da volta do exílio, e o terceiro, seria o Templo apresentado nos evangelhos, acerca do qual Jesus profetizou que não ficaria pedra sobre pedra que não fosse derrubada” (Mateus 24,2).
180 DANIEL-ROPS, Henri. Op. Cit. p. 237.
181 JOSEFO, Flávio. As Guerras Judaicas, Cap. 5. São Paulo: Edameris, 1974. DANIEL-ROPS, Henri. Op.
Cit. parte III, Cap. 2. Podemos ter uma idéia bem nítida desta imensa estrutura pela entusiástica descrição de Josefo e através do Talmude; sendo que a impressão pode ser extraída de vários e diferentes fatores. Havia algo de babilônico nele (...) mas o santuário propriamente dito, foi construído em estilo greco-romano, mais romano do que grego (...) com sua colunata, capitéis e frontão triangular (...) a influência asiática dos governantes da Síria e Anatólia se fazia também manifesto. Uma balaustrada de mármore branco finamente entalhada rodeava o teto coberto de folhas de metal dourado providas de pontaletes brilhantes, a fim de impedir que os pássaros pousassem no local.”Quando o sol nascente bate”, diz Josefo, ‘o brilho da neve que vemos no telhado”.
O Templo em si já era uma representação do poder de Deus. Era um edifício como outros grandes edifícios que representam uma nação. Segundo Daniel-Rops, havia até mesmo um simbolismo concentrado no Templo182, e mesmo os judeus da época de Cristo lhe davam a maior importância, todavia, é possível entender que existissem grupos de judeus que pensavam diferente, para os quais o Templo já não era tão respeitado como se supõe. Acerca disto Cullmann diz que:
O judaísmo palestino da época do Novo Testamento não teria a homogeneidade que nós pudéssemos crer. Havia no final do primeiro século na Nação de Israel de um lado o judaísmo oficial, de outro o judaísmo mais ou menos esotérico que já continha elementos helenísticos. Portanto, também para o judaísmo é falso distinguir somente o judaísmo palestino e o judaísmo helenístico da diáspora183.
Cullmann não para por aí, acrescentando que a declaração joanina sobre o Templo de Jerusalém (por ocasião do diálogo com a Samaritana), e a própria mulher Samaritana seriam indícios de que havia um grupo contrário ao culto do Templo de Jerusalém, que se estenderia por todo o Israel. Também Cullmann
182 DANIEL-ROPS, H. Op. Cit. p. 239.
183 CULLMANN, Oscar. Das Origens do Evangelho à Formação da Teologia Cristã. São Paulo, Ed. Novo
explica que, todo o discurso de Estevão no Livro de Atos (Cap. 7) tem por objetivo argumentar que Deus não estava ligado a um lugar, nem a um país184.
Entretanto a escrita aos Hebre us se difere do Evangelho de João no sentido de que o evangelista parece estar mais preso ao Judaísmo do que o autor da Epístola.
O fato de os judeus terem se espalhado durante os intercâmbios comerciais, facilitado pela Pax Romana da época de Jesus, parece não ser o bastante para prejudicar os que porventura se convertessem ao Cristianismo no sentido de ter de fazer viagem a Jerusalém. Filo, em determinado momento disse o seguinte:
So populous are the Jews that no one country can hold them, and therefore they settle in very many of the most prosperous countries in Europe and Asia both in the islands and on the mainland, and while they hold the Holly City to be their mother city, where stands the sacred templo of the most high God (…)185.
Forster comenta que o Templo não era superior ao judaísmo, pois mesmo quando foi destruído, o Judaísmo continuou186.
184 CULLMANN, Oscar. Op. Cit. p. 45.
185 FILO, Flaccus. VII (45 f) apud FORSTER, Werner. From the Exile to Christ. Op. Cit., p. 152. (Trad. livre
do autor). Os Judeus são tão populosos que não há país que os ultrapasse, e contudo, eles se estabeleceram em diversos dos mais prósperos países da Europa e Ásia, tanto no continente quanto nas ilhas, e quando se aglomeram na Cidade Santa onde fica o Templo Sagrado do Deus Todo Poderoso (...)
Resta então, o reconhecimento de que, o Templo de Jerusalém, apesar de sua importância, não se isentou de uma facção contrária à sua importância simbólica como sendo prova suprema da presença de Deus.
Mesmo que desconsiderada a liberdade jamais permitida por parte do judaísmo para que o cristianismo construísse um Templo em Jerusalém, ou ainda a falta de condições financeiras para tanto, ainda pode ser considerada a figura do sacerdote, já desgastada e envolvida demais com a política, e que mantinha o monopólio do sacrifício. Dagobert Runes187 explica que o dia da expiação (Yom
Kippur) retratado em Levítico 23:27-32, era um cerimonial centrado no Sumo Sacerdote, mas na seqüência, quando da derrubada do Templo, o que substituiu este momento foi uma liturgia centrada na oração, no arrependimento acompanhado de uma lamentação e um coração inclinado para a reconciliação.
Retratando um pouco mais sobre as condições financeiras, era mister que o cristianismo, uma vez sem condições de erigir um edifício, re-significasse a figura do Templo188. No capítulo posterior esse elemento será abordado novamente,
onde será retratado como é comum no fenômeno religioso ocorrer a espiritualização daquilo que se torna impossível de ser alcançado notoriamente. No caso do Templo, uma vez impossível de construir um, haja vista que o próprio judaísmo o estava fazendo com auxílio do estado189, coube ao Cristianismo apontar uma re-significação, a qual se deu na linha da interpretação corrente, ambas apontadas anteriormente: a alegoria e a espiritualização.
187 RUNES, Dagobert D. Concise Dictionary of Judaism. London: P.O.Limited, 1959, p. 24.
188 MANSON, W. Op. Cit. O livro dos Atos dos Apóstolos, Cap. 7, é um discurso provocativo, no qual
Estevão argumenta contra o Templo, e que culminou em sua morte. Estevão espiritualiza a figura do Templo, dizendo que Deus não se restringiria a morar em construção feita por homens, que foi uma forma de
desconsiderar a figura do Templo.
Apesar de o Templo construído por Herodes ter suntuosa beleza (como a citada por Flávio Josefo)190, é possível que a espiritualidade conquistada pelos outros dois Templos sobrepujaram a deste último, sendo que o orgulho do povo para com o Templo seria mais pela formosura estética do que pela performance religiosa. O fato é que, como cita Gundry, Herodes foi aprovado pelo senado romano, e ainda manteve o controle da Nação de Israel por intermédio de armas, não sendo da casa de Davi, mas sim descendente dos Idumeus (Edom = Esaú, e não Jacó), e por isso, não era visto com bons olhos pelos judeus191.
Dessa forma, podemos resumir um Templo onde, o patrocínio era romano; o sacerdócio não observava a linhagem proposta pela Torá; e os líderes Fariseus e Saduceus viviam em contínua contenda. Todo esse quadro, obviamente, facilitou a crítica conduzida contra um Templo do qual os judeus convertidos ao cristianismo192 se viam cada vez mais distante.
190 Cf. citação 86.
191 GUNDRY, Robert H. Op. Cit., p. 13-15. 192 BAMBERGER, Bernard J. Op. Cit. p. 98.
3. A LITURGIA DE UMA COMUNIDADE EM PROCESSO DE MUDANÇA
Quando Daniéle Hérvieu-Leger afirma que “a especificidade do modo de crer religioso sempre se apóia na tradição, e que é a continuidade no tempo que lhe garante o caráter absoluto193”, ela reforça a idéia de que, religião e memória estão intimamente entrelaçadas.
Com isso, tornam-se necessárias as seguintes perguntas: de que forma a Igreja tem exercido a Liturgia em um mundo de constante mudança ? Como conciliar Tradição e Memória em uma sociedade que cultua o Novo194 ? Quais as
saídas que o Cristianismo tem encontrado para promover o Sagrado em seus cultos ? Qual a lição de Hebreus para a nossa sociedade, que a saber, vive em constante mudança ?
Nem sempre a mudança foi característica marcante da sociedade, e como mostra Levi-Strauss195, vários autores empreenderam estudos de sistemas religiosos como conjuntos estruturados, contínuos e quase que imutáveis devido a sua contínua repetitividade.
Todavia, esta pesquisa busca entender justamente o contrário disto, ou seja, mudanças nos rituais religiosos tradicionais, tendo em vista as mudanças ocorridas de antemão na sociedade.
Semelhante ao modo que se deu na comunidade dos Hebreus, ao que tudo indica, a mudança ocorre primeiramente em âmbito secular196, e somente
193 HERVIEU-LEGER, D. apud CAMURÇA, M. A. A sociologia da Religião de Daniele Hervieu-Leger:
Entre a memória e a emoção. In: Sociologia da Religião. Petrópolis, Vozes, 2003, p 251.
194 A partir deste capítulo a palavra novo (itálico) aponta para a idéia da caracterísica cultural e de consumo
do mundo contemporâneo.
195 LEVI-STRAUSS, J. Ordem das Ordens, in: Os Pensadores. São Paulo, Abril Cultural, 1976, p 46-49. 196 O secularismo da época da escrita de Hebreus não tinha a mesma intensidade do secularismo
posteriormente acaba invadindo os cultos religiosos; fato que aponta para a idéia de que a religião se estabelece bem mais como guardiã da tradição e da memória do que como entidade de vanguarda.
Mas o que dizer (e.g.) dos novos estilos arquitetônicos de Templos, as danças que estão sendo introduzidas nos cultos e missas, as bandas e estilos musicais diversificados, as novas manifestações artísticas e diferentes símbolos sendo introduzido a cada dia nas liturgias das igrejas ?
Chupungco denomina as mudanças litúrgicas, provenientes das mudanças sociais, como sendo adaptações197 e não uma mudança propriamente dita. Concordante com ele segue um trecho de Marcelo Ayres Camurça, onde ele afirma o seguinte:
É o processo de conservação e reprodução da “linha crente” por meio da memória religiosa que garante a permanência da religião, dando sentido ao presente e assegurando o futuro dentro do percurso da “linha”, cujo ponto de origem é o passado sempre perenizado. Todavia, a continuidade de uma tradição religiosa não implica em imutabilidade, mas em mascaramento de suas mudanças e rupturas. (...) As instituições religiosas mudam, porém sob a representação de uma continuidade. (...) As religiões são
cristãos, já havia alguma influência não-religiosa. Ver: NOGUEIRA, Paulo A. S. Os Primeiros cristãos e o
mundo urbano: a importância da cidade no surgimentos das comunidades cristãs. In Cultura e Cristianismo.
São Paulo, Umesp/Loyola, 1999, p 29-40.
197 CHUPUNGCO, A. J. Liturgias do Futuro: Processos e Métodos de inculturação. São Paulo, ed. Paulinas,
tradicionais não porque não mudam, mas porque escondem sua mudança198.
Mesmo em meio a tantas divergências litúrgicas, baseado nas proposições de Chupungco e de Camurça, seria possível afirmar que há uma parte móvel nas liturgias, o signo; mas o seu sistema simbólico continuaria como expressão do sagrado, apegado à raiz do cristianismo, enraizado no passado, continuando portanto a ser religião. Se no passado a luz do sol significou o poder de Deus iluminando a vida, e posteriormente o homem criou a vela, simbolizando o mesmo, e posteriormente ainda, abandonou a vela pelo holofote, com base nestes dois autores há pouco citados, o que teria ocorrido seria uma mudança na forma, mas o conteúdo continuaria sendo o mesmo.
Durkheim também confere isto nas Formas elementares da vida religiosa quando atesta o seguinte:
As raízes são típicas, ou seja, exprimem não coisas particulares, indivíduos, mas tipos, inclusive tipos extremamente genéricos do pensamento; nelas encontramos, como que fixadas e cristalizadas, essas categorias fundamentais do espírito que, em cada momento da história, dominam toda a vida mental (...) os tipos aos quais correspondem são tipos de ação e não de objetos199.
198 CAMURÇA, M. A. in: Sociologia da Religião. Petrópolis: ed. Vozes, 2003, p. 252.
Se as raízes citadas por Durkheim devem arremeter apenas para os tipos de ação e nada têm a ver com os objetos, isso, obviamente, implica que os símbolos usados na liturgia religiosa podem, vez ou outra, serem substituídos por outros instrumentos ou outras manifestações litúrgicas, sem que necessariamente sejam destituídos do sagrado.
Não fosse assim, Weber teria razão quando disse acerca da secularização que “o homem estava destinado a viver numa época indiferente a Deus e aos profetas200”, todavia, mesmo com uma exagerada adesão aos mágico-religioso,
não foi o que aconteceu, e como propôs Antônio Flávio Pierucci201, “a religiosidade está em alta e a conversão está na moda”. Ele ainda adiciona as palavras de Barbano discorrendo sobre a mesma idéia, ainda na contramão da proposta de Weber:
Esta nossa época atual, dos diferenciados efeitos pós-seculares da secularização, parece impor uma ruptura também com o ponto de vista weberiano que ligava estreitamente o desencantamento, isto é, a secularização com a modernização202.
Sendo assim, com a crescente massa de adeptos às manifestações religiosas nas sociedades ocidentais, o culto cristão não se tornou diferente, tendo um franco crescimento, para não dizer “explosivo”.
200 WEBER, Max. A Ciência como vocação. São Paulo, Martins Claret, 2003, p. 54.
201 PIERUCCI, A. F. Secularização segundo Max Weber. In: A Atualidade de Max Weber. Brasília, UNB,
2000, p. 107.
As novas formas litúrgicas não são necessariamente novos conteúdos. E é a isso que esta pesq uisa busca entender. Não objetivando legitimar esta ou aquela denominação, mas simplesmente apontar que as releituras simbólicas de hoje se dão de maneira semelhante às ocorridas no passado, na transposição litúrgica da comunidade dos judeus (da sinagoga) para os judeus convertidos ao cristianismo primitivo (as igrejas).
Daqui adiante, a pesquisa vai retornar a alguns pontos do que foi visto na comunidade de Hebreus, evitando a mera repetição, mas com a finalidade de obter um paralelo proveitoso para o entendimento de como uma sociedade pode reler seus símbolos litúrgicos, com novos movimentos (litúrgicos), novas formas de oração, novos movimentos corporais, movimentos expressivos, enfim, novas formas com o mesmo conteúdo.
Também não cabe a esta pesquisa o juízo de valor, apreciação ou detrimento desta ou daquela manifestação; desta ou daquela denominação.
3.1. Culto Religioso e mudança: análise do fenômeno religioso apontado