A vida surge na Ciência da lógica como uma unidade que põe as diferenças pressupostas na realidade efetiva. Como afirma Marcuse,
a vida existe no modo da diferença absoluta entre "alma e corpo" (ou mesmo, "eu e mundo"), de tal modo que ela apenas vive como unidade dessa diferença; ela existe no modo de que a carne, assim como o mundo, como a objetividade correspondente à alma e ao eu, sejam "adequadas" [angemessen], "adaequat", enquanto a alma "tenha" seu corpo, o eu, seu mundo como absolutamente impregnado e vivido – não como Dasein indiferente e puro (...).62
A vida, portanto, deriva das diferenças como uma adequação, ou melhor, uma boa medida entre elas. Dito de maneira mais clara, a vida não dissolve as diferenças (como Dilthey acabaria por tornar indistintos o mundo natural e o mundo espiritual da cultura dissolvidos por uma indistinta "vida histórica"). De outro modo, quando Hegel afirma que a alma "tem" seu corpo, assim como o eu "tem" o seu mundo significa estruturar tais relações de maneira adequada. De modo que a vida é a adequação entre sistemas diferentes, e não sua unidade imediata. A alma faz do corpo algo que é seu, assim como o indivíduo faz do mundo a sua morada. Mantendo toda a diferença entre as duas partes da relação, a vida é o que põe estes dois elementos em relação. Assim, a alma jamais será reduzida ao corpo e nem o corpo à alma; ou ainda, o eu não será reduzido ao mundo, nem este será reduzido ao eu - salvo por algum desvio da consciência. No entanto, justamente porque a vida põe a diferença da relação, ela também é capaz de estabelecer uma adequação entre as partes. Diferentemente de Dilthey, a vida na
Ciência da lógica não é a indiferença das partes, nem o império do espírito sobre a
natureza, mas a adequação de seus territórios mediante uma ontologia da vida. Em outros termos, a vida é a manifestação que põe as diferenças, mas também um processo de adequação interna às partes. Nesse sentido, ela é a "condição de possibilidade de qualquer individualidade viva".63 Não é o campo em que os viventes estão dispostos indistintamente, mas sim, um processo que põe as diferenças, e nisso, constitui a individualidade no interior do sistema de relações. O que confere à vida tal posição?
Em primeiro plano, a Ciência da lógica considera a vida, como uma ―unidade negativa". Defini-la assim, significa reconhecê-la como ―substância subjetiva‖ que se produz a si mesma na relação com o mundo. Em outros termos, a vida não é uma individualidade isolada no mundo, nem uma positividade própria à lógica das coisas,
62 MARCUSE, Hegels Ontologie..., pp. 163-164, (colchetes nossos). 63 MARCUSE, Hegels Ontologie..., pp. 173-174.
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limitada à verdade da lógica mecânica da natureza. De fato, o processo da vida não se limita ao regimento das forças da gravidade. De outro modo, a vida é a individualidade pressuposta na divisão entre o sujeito e o objeto: diante dela há sempre o outro que se contrapõe a ela, constituindo assim a unidade negativa entre a subjetividade e a objetividade.
Mais ainda, a vida tem em si, a lógica dos processos que se apresentam na exposição das diferenças, sendo a própria dinâmica vital um processo capaz de diferenciar a si próprio, na medida em que continuamente se supera. Ou seja, os processos viventes conquistam seu caráter de "unidade negativa" na tensão que este termo traz consigo: uma unidade que supera a si mesmo. Basta notar como a vida se sustenta nas diferenças: a cada sistema de diferenças que atravessa, a vida ―sobrepuja sua inadequação enquanto se torna 'adequada a si mesma'‖.64 Na verdade, ela própria se
mostra como uma individualidade no seu sentido mais preciso: como uma unidade que permanece como si mesma no mundo. Assim, enquanto "unidade negativa com seu mundo", a vida se efetiva como individualidade diante do que lhe é outro.
Pois é justamente nessa relação que a vida apresenta a sua verdade: um movimento de autoprodução que incide na adequação, na "boa medida" entre as diferenças. Não se trata de uma engrenagem da mecânica do mundo, mas de um ser que contém o movimento vital, a saber, a ―pulsão‖ (Trieb):65 a capacidade de autoprodução
dos organismos vivos em suas individualidades,66 e o movimento pelo qual o indivíduo
vivo efetiva sua relação com o mundo. No entanto, a vida não é o fechamento do sistema hegeliano; não é a expressão maior do Absoluto. É o momento hegeliano que se abre para o Espírito, experimentando ainda o espaço da natureza no limite de suas
64 MARCUSE, Hegels Ontologie..., p. 177, com citação de HEGEL, Wissenschaft der Logik II, p. 474. 65 Nesse ponto da Ciência da lógica, Hegel elabora o silogismo da individualidade viva em que as
características da corporeidade orgânica são expostas como momentos lógicos. De imediato, o caráter orgânico universal simples é determinado pela sensibilidade [Sensibilität], enquanto a vida se apresenta como receptividade pura em que a exterioridade é refletida nela. Em seguida, a particularidade sensível é posta mediante a irritabilidade [Irritabilität] do organismo, marcado como individualidade pela oposição diante do outro, colocando-se, pois, como um organismo em ação e reação diante do mundo. Por fim, a substância orgânica conquista sua singularidade, ainda simples, pela reprodução [Reproduktion]: a vida efetivada como individualidade, sobre a qual nos deteremos (HEGEL, Wissenschaft der Logik, II, pp. 478-479).
66 Uma pesquisa mais detida é necessária para saber se do conceito de pulsão tratado na Ciência da
Lógica deriva o conceito psicanalítico. Algo dessa ordem aparece em Foucault, quando o último associa
sem maiores esclarecimentos, a perspectiva freudiana a um campo de questões sobre a sexualidade herdado da filosofia hegeliana (FOUCAULT, Em defesa da sociedade..., p. 22). A própria leitura de Marcuse, em Eros e Civilização, aceita tal passagem, quando desenvolve uma história de Eros em seu ―interlúdio filosófico‖ (capítulo 5). Trata-se de uma questão complexa e que pressupõe o debate entre Marcuse e Foucault com a psicanálise, tema de nosso segundo capítulo.
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contradições.67 Com efeito, enquanto movimento pulsional, a adequação vital entre a individualidade e o mundo é apenas parcialmente conquistada, uma vez que o organismo ainda figura como mediação desta relação.68 Nesse sentido, a pulsão é o movimento que habita o "interior" dos viventes que é, na verdade, também o movimento dos próprios organismos.69 Como determina o bom exercício dialético, é preciso compreender as relações através da sua principal mediação, a qual, no caso específico das pulsões, é o organismo.
Dentre as características do movimento autoprodutivo da pulsão, seria a
reprodução dos organismos o momento em que a individualidade viva se efetiva. Isso
porque, conforme Hegel, a reprodutibilidade da substância orgânica não apenas expõe a si mesma enquanto vivente, mas também pressupõe uma relação real com a exterioridade. A reprodução dos organismos é o momento da individualidade concreta, mas sua concretude se estrutura na relação com o outro, constituindo um duplo movimento: ao mesmo tempo em que se preserva como indivíduo (uma totalidade subjetiva), o organismo está na relação com o que lhe é externo, que também lhe aparece como uma totalidade. Nesse momento, em que se constitui a relação entre subjetividade e objetividade na unidade negativa da vida, é possível a Hegel afirmar a consolidação de uma "totalidade real" [reele Totalität].70 Manifestação imediata do processo reflexivo da vida, de modo que a reprodução é o momento em que o indivíduo
67 Paulo Arantes vai lembrar que a vida contem o movimento da reflexão - importante para o mundo do
Espírito, em que o domínio reflexivo efetiva a autoconsciência. Contudo, o "reflexivo da vida" é a repetição (ARANTES, Hegel e a ordem do tempo, p. 180). Conforme Hegel: "Na natureza, a vida, que sai da morte, é ela mesma, por sua vez, uma vida singular, e se consideramos a espécie como aquilo que há de substancial nessa mudança, o declínio do indivíduo é uma recaída da espécie na singularidade. A conservação da espécie é a mera repetição uniforme do mesmo modo de existência. Com as formas espirituais é diferente. Aqui, a mudança não se opera à superfície, mas no conceito. É o conceito mesmo que é retificado" (HEGEL apud Arantes, Hegel e a ordem do tempo, p. 174).
68 MARCUSE, Hegels Ontologie..., pp. 177-178.
69 Movimento que não se determina pela fisiologia dos corpos - o que seria uma explicação ainda fixada
no quadro da natureza mecânica ou físico-química dos organismos. De outro modo, Hegel representa as bases da biologia de seu tempo. Veremos mais adiante como Georges Cuvier faz a virada da biologia moderna - e, muito provavelmente, Hegel esteja próximo a este avanço contemporâneo. Para compreendermos o significado dessa virada na questão de Hegel mais propriamente, basta compreendermos que o movimento vital tratado pela análise comparativa dos organismos em Cuvier pressupõe um movimento vital que atravesse todos os corpos e constitua neles similitudes capazes de entender as funções das partes do organismo: as barbatanas de um peixe funcionam como as asas de um pássaro, adequações a um meio próprio a cada organismo, mas reflexo de um movimento vital que é comum a ambos. A vida é este movimento mudo no interior de todos os organismos. Hegel estaria aqui muito mais próximo de Cuvier quando fala do organismo como mediação vital entre o vivente e o mundo.
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na sua relação com a exterioridade consolida uma "objetividade dos viventes" [Objektivität des Lebendigens].71
Apesar disso, o caráter negativo da contraposição entre a individualidade efetiva e o mundo exterior não está dissolvido. Ao considerar a individualidade como efetiva, Hegel percebe que tal manifestação ainda deixa irresoluta a relação com o mundo exterior. Na verdade, a unidade viva permanece cindida nessa relação que ora coloca o mundo como um ―pressuposto‖, ora como uma alteridade da individualidade orgânica. A individualidade viva não é uma unidade fechada em si mesma, mas sim um organismo portador de necessidades vitais [Bedürfnisse]. Signo maior desse impasse, e privilégio único da natureza viva, a dor [Schmerzen] é considerada pela Ciência da
lógica como manifestação do "sentimento de contradição" próprio às substâncias vivas
que, embora constituídas como individualidades, carregam consigo o sentido interno de falta [Mange], marca maior de que a ―vida, e apenas a vida, tem para si mesma a negatividade.‖72 Com a dor, fica ainda mais explícito a característica negativa da
unidade da vida.
A superação da contradição sentida sob a forma da dor só é possível com uma nova perspectiva que altere os valores dessa relação. Pois, o que até então a individualidade viva efetiva não permitia notar é o fato de que a vida não é uma característica exclusiva de sua singularidade, mas deve ser também do mundo. Algo decisivo, segundo Marcuse, pois aqui a vida deixa de ser um processo que meramente se descreve junto à natureza, e faz da sua unidade negativa uma força que procura dominar o mundo em que vive.
Impelida por esta carência, a vida individual se aplica contra a objetividade, a fim de se "apoderar" dela, de se "apropriar" dela. (...) O mundo dominado pela vida se torna vida propriamente; a vida se torna a "verdade" e o "poder" deste mundo: o domínio do mundo é "a sua transformação em uma individualidade vivente".73
Ou seja, o mundo dominado pela vida explicita o caráter vivente do mundo, de modo que a vida passe a se caracterizar como ideia, pois contém uma finalidade, um dever ser dos elementos em relação. Recupera-se, pois, as relações esvaziadas vivenciadas como sofrimento dos indivíduos em contraposição com o mundo. Desde então, a vida aparece
71 MARCUSE, Hegels Ontologie, p. 176. 72 MARCUSE, Hegels Ontologie..., p. 179.
73 MARCUSE, Hegels Ontologie..., p. 180 (tradução apoiada na versão inglesa de Seyla Behnabib in
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como uma força presente na constituição do mundo. Sua adequação é sinal de força sobre o mundo que o torna parte da individualidade vivente. O que permite Marcuse concluir que, ―na medida em que a vida vive, ela tem seu mundo como mundo vivido e vivenciado e nunca como objetividade pura e indiferente.‖74 Portanto, é preciso o
momento em que o vivente se identifica com o seu mundo, de modo que a planta tenha o mundo como o mundo das plantas; o animal, como o mundo dos animais; e os homens, como o mundo dos homens; ou seja, com o organismo ao mesmo tempo ―assimilando‖ e ―vivificando‖ o mundo como seu.75 Mais do que uma apropriação do
mundo pelo indivíduo – uma vez que o mundo não é determinado pela individualidade viva imediata – qualificar o mundo como algo vivo e relativo a uma espécie viva é determinar, sobretudo, uma singularidade que assimila para si as individualidades, bem como vivifica o mundo que habita.
É neste sentido que a vida é a ideia em sua imediaticidade. Pois a lógica presente na vida espelha o modo como a ideia surge na Ciência da lógica: como exterioridade. Conforme Marcuse, ela ―não é de modo algum, nem uma universalidade formal, nem interior, subjetividade; a ideia tem objetividade, exterioridade; porém, uma exterioridade que é determinada apenas por ela mesma.‖76 A ideia opera aqui como o
processo da vida. Além disso, assim como a vida, a ideia tem finalidade: é um processo que se orienta enquanto um "dever ser". O que significa dizer que a ideia enquanto finalidade externalizada do ser é a possibilidade da história, em que o conceito de vida apresenta apenas o primeiro passo. Marcada pelo signo da ideia, a vida não é um puro e simples existente, mas é a possibilidade de transformação no processo. É verdade que, na perspectiva de Hegel, a vida não acumule para si a experiência dos processos que fracassam. Sua autoprodutividade é restrita ao mau-infinito da reprodução de sua marca no mundo. Nesse sentido, a vida ocupa o lugar curioso no sistema hegeliano: ao mesmo tempo produto da ordem natural, mas possibilidade de abertura da história em processo de transformação, enquanto ideia na sua imediaticidade. Uma concepção importante para entender, enfim, como a vida - conceito até então fixo no campo da natureza - ultrapassa para a vida do Espírito e, naquilo que mais interessa a esta pesquisa, se apresenta nas relações sociais.
74 MARCUSE, Hegels Ontologie..., p. 180. 75 MARCUSE, Hegels Ontologie..., p. 182. 76 MARCUSE, Hegels Ontologie..., p. 163.
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Na Fenomenologia do espírito, Hegel apresenta a dimensão concreta em que a vida se desdobra ora como natureza e ora como espírito. Mas, o que isso significa? De início, é possível compreender o espírito como diferente – e não oposto – em relação à ordem da natureza. Sobretudo, porque a natureza é um ―devir‖ [Werden] cuja essência se dá como um ―ser-para-outro‖, dinâmica vital heterônoma de um ser que se desenvolve através de momentos os quais não reconhece como próprios - algo que se compreende ao lembrar todo o jogo vital presente na reprodução. O espírito, por sua vez, se assemelha em parte à vitalidade dos seres naturais, pois o devir ainda é essencial para se pensar a história humana.77 No entanto, o acontecer vital do espírito é autônomo,
uma vez que o gênero humano opera como uma autoconsciência sobre seu próprio viver. Portanto, o espírito não é a vida enquanto ciclo natural, mas pressupõe a vida genérica reflexiva apreendida em seu devir.
Aqui se apresenta um conceito hegeliano central para a compreensão da vida enquanto parte do mundo do espírito e da natureza: a vida genérica. Enquanto categoria de movimento vital, lembra Marcuse, a identidade do gênero à vida pressupõe que a
vida não é um gênero ao lado do outro, nem o gênero superior aos outros, mas, pura e simplesmente, o gênero (...) que é um acontecimento único, em que a universalidade verdadeira [a unidade das diferenças absolutas] se realiza de maneira «vivente», a unidade unificadora se particulariza em configurações diferentes e efetivas sem se repartir78.
Mais do que uma unidade centrada sobre si mesma e determinada pelas oposições do que lhe nega, a vida genérica é uma igualdade a si mesma indiferente às suas diferenças. Daí o mundo animal assimilado pelos animais não ser um mundo paralelo, nem superior ou inferior, ao mundo das plantas ou dos homens. Nesses mundos, os gêneros convivem em suas diferenças – harmoniosamente ou não – de modo que a vida se mostra como movimento que se divide internamente sem que, com isso, reste despedaçada.
No mundo humano, a identidade entre gênero e autoconsciência vem desse movimento. Como a vida genérica, a autoconsciência é uma estrutura reflexiva que torna as diferenças aparentes e indiferentes ao seu próprio saber. Entretanto, enquanto autoconsciente, o gênero não é apenas uma totalidade das diferenças dispersas, mas uma mobilidade percebida como diferença, de modo a não apenas reconhecer o seu próprio mundo, mas também a diversidade de mundos coexistentes. É a partir dessa perspectiva
77―O espírito é em si mesmo mobilidade enquanto vida‖ (MARCUSE, Hegels Ontologie..., p. 336). 78 MARCUSE, Hegels Ontologie..., p. 269, colchetes nossos.
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das diferenças de mundos que se imprime a dinâmica vital do gênero autoconsciente: movimento que permite-lhe promover a diferença entre a vida espiritual e a vida natural. Diferença que não retira o gênero humano da relação com os seres naturais, embora destaque a autoconsciência como um ―outro‖ do gênero.79 Entretanto, não se trata aqui
de um ente superior que conhece o mundo vital ao assumir uma distância de sobrevoo. Na dialética hegeliana, a própria mobilidade da vida reserva um olhar sobre si mesma: pela autoconsciência, se evidencia a ―passagem da vida sendo ela mesma‖.80
Uma consideração como essa é valiosa para Marcuse, por dois motivos. Primeiramente, porque a autoconsciência hegeliana rompe com os antagonismos da da lógica do entendimento, recuperando pressupostos valiosos para o destino do materialismo histórico na "questão Hegel-Marx". Desde então, a analogia maior das leis da sociedade não estaria pautada pela ordem mecanicista que o economicismo promovia. Em grande medida, é a vida como esse ser em movimento da unidade das diferenças que opera na camada mais imediata da sociedade, como visto acima nas premissa do materialismo histórico apresentadas na Ideologia alemã:
A primeira condição de toda a história humana é evidentemente a existência de seres humanos vivos. (...) A forma como os indivíduos manifestam sua vida reflete exatamente aquilo que são. O que são coincide portanto com a sua produção, isto é, tanto com aquilo que produzem como com a forma
como produzem. Aquilo que os indivíduos são depende portanto das
condições materiais da sua produção.81
Compreender portanto a vida humana - ainda na distância que Marx se mantém das abstrações de Hegel - é, conforme nota Marcuse, evidenciar a premissa básica do materialismo histórico. Sem a dinâmica vitalista, resta uma ciência própria às leis do entendimento, seu modelo reificante deslocado para compreender o momento da irrupção das revoluções, quando a vida exige mais do que seu mundo pode oferecer.
79 MARCUSE, Hegels Ontologie..., p. 272. Daí a ideia, encontrada em Hegel e Marx, de que a natureza
tenha história, embora não seja, ela mesma, histórica. O gênero humano enquanto tal é aquele que
consegue ver as diversas esferas dos gêneros em seu acontecer vital, imprimindo, então, um sentido histórico aos processos de suas constituições. Algo que Marcuse nota em suas leituras sobre a Ideologia
alemã de Marx e Engels, mas que certamente será reforçada no ano de 1932, com a publicação do até
então inédito Manuscritos econômico-filosóficos, sobre o qual Marcuse seria o primeiro a dedicar uma resenha (MARCUSE, "Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus" [Novas fontes
para o fundamento do materialismo histórico] in MARCUSE, Schriften, vol. 1).
80 MARCUSE, Hegels Ontologie..., p. 272.
81 ENGELS & MARX, A ideologia alemã: crítica da filosofia alemã mais recente na pessoa dos seus
representantes Feuerbach, Bruno Bauer e Stirner, e do socialismo alemão na dos seus diferentes profetas, pp. 18-19.
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Mais ainda, uma segunda consequência dessa passagem é o caráter específico que a vida anuncia junto à autoconsciência: afinal, reconhecer a vida em sua mobilidade evidencia mais do que a positividade dos seres vitais de um gênero e seu mundo, pois permite apreender um processo que se desdobra no tempo. Ou seja, a autoconsciência identifica a vida (e a si própria, como forma de vida) como historicidade. Decerto, o que seria a reprodução da vida genérica e a reposição de seus mundos assimilados, senão um ―acontecimento da vida‖? Nesse olhar próprio da autoconsciência, a vida é mais do que um fato; sendo a consciência de si uma forma vital, a vida é também um ―sujeito do acontecer‖.82 Modo de afirmar que, enquanto consciência de si, a vida é um gênero que
se concretiza ao fazer do mundo, um mundo espiritual, ou melhor, um mundo histórico. Esse fazer é decisivo: ―é a unidade viva do saber e do agir, de modo que saber significa autoconsciência e agir significa deixar-acontecer de si [Geschehen-lassen des Selbst]‖83,
o modo pelo qual a autoconsciência produz e reproduz o mundo a ela assimilado. Neste sentido, a tese de Marcuse encaminha para um impasse da filosofia hegeliana. Tensão que se manifesta no momento final da Fenomenologia do espírito, quando Hegel descreve o ―saber absoluto‖: momento especulativo que absorve para si o ser com todas as suas formas de mobilidade. Afinal, "o saber consiste muito mais nessa