Tapuru, ou Tapurumeí, é o nome manoki dado a um afluente no alto curso do
rio Cravari, perto do qual havia esta grande aldeia homônima (ou Tapurupuatá).
MAPA 5:CÓRREGO TAPURU, LOCAL DA ALDEIA MANOKI ATACADA POR SERINGUEIROS NO INÍCIO SÉCULO XX.FONTE:BASE
HIDROGRÁFICA –AGÊNCIA NACIONAL DE ÁGUAS (ANA);TERRAS INDÍGENAS –FUNAI;2014.
José Alfredo Jalukali, falecido em 2008, ainda não era nascido, mas lembra dos relatos de seu pai sobre os habitantes desta aldeia, que sofreu um massacre perpetrado por brancos seringueiros – sob comando do seringueiro Domingos Antonio Pinto (Rondon, 1910:97). Segundo sua narrativa, por volta das dezenove horas começaram a ouvir fortes barulhos perto da aldeia, que pareciam explosões. Eram tiros. Apesar do medo, ninguém fugiu, pois não poderiam abandonar seus espíritos- vizinhos (algumas narrativas sustentam que o ritual de Yetá, sobre o qual falarei no capítulo 5, esta aàa o te e doà esteà o e to.àMasàoàa a do oàdosà izi hos àpodeà ser uma referência à casa de Yetá, um pouco mais afastada da área das casas, que eles não deixar para trás). Um grupo de brancos entrou na aldeia atirando e os índios,
47 gritavam para espantá-los, sem sucesso. Os brancos cercaram as casas e foram matando todos que estavam dentro. Alguns brancos foram flechados e mortos. Deram continuidade à violência ao atear fogo em três malocas grandes, feitas de palha, obrigando todos a sair de dentro de suas casas. Eram, então, abatidos um a um. Alguns feridos fugiram, mas morreram no caminho. Outros conseguiram escapar desse assa eàeà hega a à uito lo geàpa aàpode à o ta àpa aàosàout os .àE a à uat o os sobreviventes,àsegu doàoàseuàpai,à ueàa usouàta àoàsu içoàdeà i teà oças.à Oà estoà o euà a doà oàte ei o à álf edoàJalukali,às/data: .àOutros velhos manoki, no entanto, dizem ter sobrevivido mais gente que conseguiu fugir para outras aldeias mais próximas onde tinham parentes e que, com os ataques de outros indígenas, proximidade dos não-indígenas e graves epidemias de doença, acabaram, com o tempo, se espalhando e morrendo.
Anos mais tarde este evento, reportado a Rondon, foi narrado por ele em uma série de conferências proferidas em 1910 na cidade de São Paulo. Foi neste ano e a partir deste acontecimento que os Manoki entraram para literatura documental, considerados como um quarto subgrupos Paresi.
Nada se de e te e da í dole pa ífi a e at es o tí ida dos Iranches. Mas, apesar disso, o truculento seringueiro entendeu que era necessario expelli-lo das proximidades do ponto em que se estabelecera [seringais do rio Cravari, pouco tempo antes do massacre]; e como por alli existisse uma aldeia, assentou dar-lhe cerco, com o auxilio dos camaradas, todos armado de carabinas. Pela madrugada, ao recomeçar a quotidiana labuta daquela miserrima população, a scelerada emboscada rompeu fogo, abatendo os que primeiro sahiam das casas para o terreiro. Os que não morreram logo encerraram-se nas palhoças, na vã esperança de encontrarem ahi abrigo contra a sanha de seus bárbaros e gratuitos inimigos. Estes, porem já estavam exaltados pela vista do sangue das primeiras victimas e nada os impedia de darem largas á sua fome de carnagem. Então, um delles, para melhor trucidar os miserrimos foragidos, resolveu trepar á coberta de um dos ranchos, praticar nella uma abertura e por esta, mettendo o cano da carabina, foi visando e abatendo uma após outras, as pessoas que lá estavam, sem distinguir sexos nem idades. Acuados assim com tão execravel impiedade, os indios acabaram tirando do proprio excesso do seu desespero a inspiração de um movimento
48 de revolta; uma flecha partiu, a primeira e unica desferida em
todo este sanguinoso drama mas, essa embebeu-se na glote do crudelissimo atirador, que tombou sem vida. A só lembrança do que então se seguiu faz tremer de indignação e vergonha! Onde haverá alma de brasileiro que não vibre unisona com a nossa, ao saber que toda aquella população, homens, mulheres e crianças, morreu queimada, dentro de suas palhoças incendiadas?! id.: 97- 98).
Mais tarde esse episódio foi apropriado pela literatura como um evento de diáspora que teria dado origem a esses dois contingentes populacionais. De acordo com essa perspectiva, Manoki e Mỹky não constituiriam dois conjuntos de um mesmo povo, mas seriam um único grupo que habitava diferentes aldeias. Os sobreviventes deste massacre teriam fugido para diferentes lugares: alguns chegaram a outras aldeias, onde tinham parentes, e outros poucos tomaram um caminho divergente, refugiando-se em uma região mais afastada, adentrando a mata. Estes teriam dado origem aos Mỹky, como são atualmente reconhecidos. Este pequeno grupo originário ficou praticamente isolado, sem contato com seus parentes por cerca de setenta anos. A outra parcela do grupo fugitivo, chamada de Irantxe e posteriormente de Manoki, continuou nas aldeias onde menos de cinquenta anos depois chegaram missionários protestantes e católicos. Ainda que não tenha menções claras sobre isto na literatura, a língua teria, por suposto, sofrido transformações aceleradas, visto as diferenças dialetais existentes entre os dois contingentes. Os Mỹky teriam, em menos de um s ulo,àpe didoàaàlet aà L ,àe iste teà aàl guaàI a t e.
Sob o ponto de vista dos Manoki, este foi um evento de extrema violência que sofreram que se soma a uma série de outros que ocorridos desde a chegada de brancos na região. Ele contribuiu, assim como os outros que fazem menção, para o esgarçamento das redes de relações entre eles. Note-se que antes dos seringueiros e da linha telegráfica houve um período de exploração de minérios, sem deixar de mencionar as frentes de expansão territorial promovida pelos bandeirantes paulistas desde o século XVII. Há outros casos relatados por alguns velhos manoki que se recordam de histórias que lhes foram contadas por seus pais de violência e fuga anteriores ao caso Tapuru. Este massacre foi um evento de cisão inserido em um
49 contexto mais amplo, de uma época cuja violência contra os povos indígenas promovia mudança forçada, separação, fuga, morte e desaparecimento de conjuntos populacionais inteiros.
Os Manoki tampouco consideram esse evento como o momento de origem dos Mỹky e de sua diferenciação em relação a eles. Afirmam que os Mỹky sempre estiveram naquelas redondezas e que e a à I a t eàdeàout aà ualidade ,àassi à o oà Pa esià eà Ca i i .à Falam a mesma língua, que apresenta diferenças dialetais entre os dois conjuntos, e compartilham um mesmo sistema cultural.
Ao contrário do que se diz na literatura, o pequeno grupo de vinte e três pessoas encontrado pelos padres jesuítas não representava a totalidade dos sobreviventes de Tapuru que havia se refugiado na mata. Xinuxi, um dos fugitivos que viveu até recentemente (2007) compartilhou suas memórias sobre o evento. Conhecido como Vovô Xinu, ainda mamava no peito e foi carregado por seus pais para uma aldeia afastada, adentrando a mata. Era uma aldeia mỹky, que ficava a noroeste da aldeia habitada por sua família. Junto a eles alguns sobreviventes seguiram para a região dos Mỹky, ao passo que outros foram para aldeias reconhecidas como manoki.
Vovô Xinu corrobora com as informações dadas pelos velhos manoki quando, em entrevista dada à antropóloga Gisela Pauli (1999), afirma que havia muitas aldeias mỹky que ele conheceu muito bem quando novo:
Ti ha Mỹky muito, a gente andava na estrada, fazia roça, nós andávamos nas aldeias, andava numa aldeia chegava em outra aldeia. Tinha bastante aldeia, aldeia, aldeia (...) Fazia muita casa pertinho, pertinho: casa, casa, casa, casa, casa, casa, casa, casa, casa (...) Não dá pa a o ta todas ... Xi u i, aldeia Japuí a, apud. Pauli, 1999:79).
Pauli compreende que os Mỹky, contrariamente ao que pensavam os missionários, nem sempre tinham sido um grupo pequeno. Estima que nessa época – entre o massacre em Tapuru que ocorreu por volta de 1900 a 1909, e o reencontro com os Manoki – a população tenha atingido algo em torno de duzentas e cinquenta pessoas. Entretanto, até 1971, houve um decréscimo populacional devido a agressões intertribais envolvendo os Rikbaktsa e os Nambikwara mas, sobretudo, a epidemias
50 contraídas dos não indígenas que os rodeavam. Xinuxi sustentava que havia aldeias próximas a uma estrada, provavelmente uma antiga rota de conexão entre Diamantino e o noroeste de Mato Grosso, como conta Pauli. Tendo em vista essa proximidade e eventuais contatos com não-indígenas, provavelmente mineradores, os Mỹky foram quase extintos. Chegaram a contar com apenas nove pessoas e na época do reencontro com os Manoki somavam vinte e três indivíduos (1999:80-81).
CATEGORIAS DE ALTERIDADE11
O termo irantxe , sob o qual ficou conhecido uma parcela desse grupo maior é mais um exemplo da grande confusão que há para delimitar e nomear coletivos sociais. A grande profusão de etnônimos de origem exterior ou enquanto autodenominações de um grupo ou de um segmento de um conjunto mais ou menos amplo já foi observada por Lévi-Strauss e outros autores no que diz respeito ao etnocentrismo, ou ainda o cosmocentrismo (Lévi-Strauss, [1952]1993; Viveiros de Castro, 1986) próprio a todos os coletivos humanos. As definições sociocentradas das concepções de humanidade, de gente verdadeira, aparecem nos termos usados para a definição de si em relação ao outro – este relegado às categorias que denotam uma não-humanidade. Embora não seja um tema novo, tendo sido trabalhado por diversos autores no entendimento de como são formuladas e moduladas as relações com a alteridade, ele se mostra importante para a compreensão de como os termos usados para designar esse povo foram – e continuam sendo – construídos interna e externamente. A intenção é, pois, levantar as questões que são pertinentes para elucidar quais são as categorias e as lógicas sociais colocadas em prática para desvendar o idioma que lançam mão nas relações com os seus Outros.
Anne-Christine Taylor (1985) mostra a existência, entre os Jivaro, de uma diversidade de termos que revelam a coexistência de múltiplos sistemas de contrastes que devem ser considerados para a compreensão deste conjunto social composto por
11 Há diversas grafias para os termos que seguirão. Procurei manter aquelas que foram sistematizadas
por Monserrat e Amarante no Dicionário da língua Mỹky (2011). Contudo, nas explicações sobre os termos nas variadas fontes de pesquisa, mantive a grafia sugerida pelos autores em questão.
51 tribos que apresentam uma heterogeneidade linguística. Mais do que a língua, portanto, e as possíveis semelhanças no que diz respeito à cultura material, o aspecto e t alà ueà defi eà aà ji a itude ,à ouà seja,à oà pe te i e toà aà esteà o ju toà – cujos contornos se dão não de maneira rígida, mas por uma certa configuração de relações de alteridade –, é a participação no complexo de guerras, seja nos moldes da vendeta ou da guerra propriamente dita (1985:164). Por meio dessas agressões são percebidas modulações de identificação em relação ao Outro, na medida em que colocam em prática categorias e lógicas sociais diferentes, não determinadas à priori.
Se entre os povos que compõe o conjunto jivaro, é o complexo da guerra que nos informa sobre as maneiras de modular a relação com seus Outros, no complexo guianense o idioma de marcação da alteridade se dá pelas relações comerciais potenciais ou atuais, como veremos a seguir.
Qual seria, então, a lógica subjacente às modulações da alteridade entre os Manoki e os Mỹky? Pretendo levantar algumas sugestões que nos aproximem de uma resposta possível.