A Lei 6.001, em seu Art. 3.º, afirma (Os negritos são nossos):
Para efeito de lei, ficam estabelecidas as definições a seguir
discriminadas:
I – Índio ou Silvícola – É todo indivíduo de origem e ascendência pré-colombiana que se identifica e é identificado como pertencente a um grupo étnico cujas características culturais o distinguem da sociedade nacional.
O AE assevera, na quarta acepção, que índio é todo “Indivíduo pertencente a qualquer um dos povos aborígines das Américas”, e abre espaço para o seguinte comentário:
Historicamente, designação genérica dada às populações que habitavam a América quando da chegada dos conquistadores europeus; atualmente, aplica-se a qualquer indivíduo que pertence a grupo étnico descendente ou supostamente descendente daquelas populações.
Reparemos como o AE, à semelhança de muitos outros discursos que falam dos indígenas97, os tratam sempre de modo bastante genérico,
declara Orlandi (1990. p. 59): “quando afirmamos que o apagamento do índio existe como pressuposto na “consciência nacional”, estamos dizendo que qualquer discurso que se refira à identidade da cultura nacional já tem inscrita a exclusão do índio, necessariamente, como um princípio”.
97 Em seu livro Índios do Brasil, Melatti (1972) afirma que existem vários
critérios para se definir índio, dentre os quais aponta cinco: a) Critério racial: o índio é “uma entidade racial evidenciada por caracteres físicos distintos daqueles dos conquistadores europeus” (p. 31-32). Por essa definição, todos os índios são iguais (raça única), conforme nos mostra Melatti, e também se excluem os indivíduos fruto da miscigenação; b) Critério legal: toda pessoa, desde que satisfaça às características definidas por lei como peculiares aos
sem envolvidos em dúvidas: “designação genérica”, “qualquer indivíduo”, “supostamente descendente”.
A Constituição de 1988, por sua vez, nada acrescentará explicitamente à definição de “índio” atribuída pelo “Estatuto do Índio”; na verdade, ela remete o leitor, a respeito das populações indígenas, à Lei 6.001, de 19.12.73.
Se confrontarmos os artigos 1.º e 3.º, voltaremos à pergunta: “Mas afinal, quem são os índios?”. No artigo primeiro, encontramos:
Art. 1.º Esta Lei regula a situação jurídica dos índios ou silvícolas e das comunidades indígenas, com o propósito de preservar a sua cultura e integrá-los, progressiva e harmoniosamente, à comunhão nacional.
Parágrafo único. Aos índios e às comunidades indígenas se estende a proteção das leis do País, nos mesmos termos em que se aplicam aos demais brasileiros, resguardados os usos, costumes e traduções indígenas, bem como as condições peculiares reconhecidas nesta Lei.
Neste parágrafo único, o índio é brasileiro: “nos mesmos termos que se aplicam aos demais brasileiros”, e em nenhum momento
índios, será classificada como indígena (p. 32); c) Critério cultural: os homens transmitem a seus descendentes características biológicas, o que sustenta o “critério racial”, e culturais: línguas, costumes, hábitos, crenças, etc. Assim, o indígena é todo aquele que, nascendo em uma comunidade, recebe dela, formal ou informalmente, intencional ou não, marcas culturais que o identifica como membro dessa comunidade (ibidem, p. 33).; d) Critério de desenvolvimento econômico: Melatti afirma que Lewis e Maes sugerem que a definição de índio leve em consideração critérios econômicos. Para esses autores: “quando um grupo tem o número máximo das necessidades e deficiências quantitativas encontradas em um povo, ao lado do máximo de frequência das necessidades e deficiências qualitativas, estamos diante de um grupo que poderíamos denominar indígena” (apud MELATTI: 1972, p. 35); e) Critério da auto- identificação étnica: “o que decide se um grupo de indivíduos pode ser considerado indígena ou não, seja qual fôr sua composição racial, estejam em que estados estiverem suas tradições pré-colombianas, é o fato de eles próprios se considerarem índios ou não e de serem considerados índios ou não pela população que os cerca” (ibidem, p. 36). Voltaremos a discutir essa questão mais adiante.
demonstra a existência das diferenças étnicas. Observemos, por exemplo, que o advérbio “demais”, ao modificar o adjetivo “brasileiros”, inclui os indígenas no conjunto dos (cidadãos) brasileiros. Com base nessa estratégia lingüística, colocam-se índios e brasileiros numa relação de simetria identitária. Brincando um pouco com as palavras, poderíamos representar esse enunciado pela simbolização matemática 1 = 1, donde: índios = brasileiros.
Todavia, no artigo terceiro, o índio é visto como “diferente” da sociedade nacional: “pertencente a um grupo étnico cujas características culturais o distinguem da sociedade nacional”, e que precisam ser integrados “à comunhão nacional”. Ou seja, num primeiro momento, ele é brasileiro como os “demais” e, num segundo momento, possui algumas características que o “distinguem” da sociedade nacional98. Continuando,
é possível traduzir o enunciado anterior dizendo que “o índio é mais ou menos brasileiro”. Evidencia-se assim uma dúbia interpretação acerca do que é ser índio: “brasileiro”, mas “com características que o distinguem da sociedade nacional”. De onde vêm esses dois sentidos para o índio? Ou, como numa mesma formação discursiva, (co)habitam posições de sujeito distintas? São esses artigos incoerentes entre si, podendo ser tomados como um “deslize” que manifestaria uma memória na qual não se saberia ao certo quem são os indígenas?
Para ilustrar, observemos uma definição de índio dada em 1957 por Darcy Ribeiro (apud MELATTI: 1972, p. 36):
98 Não é difícil encontrar textos cujos enunciados dizem terem os indígenas
características culturais e lingüísticas distintas da “cultura e língua nacional”. Essa questão está discutida mais adiante em nosso texto. No entanto, cabe aqui algumas indagações problematizadoras, para as quais não tempos respostas neste trabalho: quais seriam as características culturas e lingüísticas que fazem do brasileiro, brasileiro? É possível, de fato, declarar de maneira categórica que existe uma cultura nacional que se difere de outras no mesmo tempo e espaço (é preciso discutir a questão de tempo-espaço?)? Por exemplo, a cultura indígena é diferente da cultura nacional, dizem, mas, quando órgãos oficiais e não-oficiais (como as companhias de turismos) vendem a “imagem” do Brasil, quais elementos dessa imagem são apresentados? Os indígenas e seu universo estão presentes? O indígena é folclorizado pelo discurso colonizador?
indígena é “aquela parcela da população que apresenta problemas de inadaptação à sociedade brasileira, motivados pela conservação de costumes, hábitos ou meras lealdades que a vinculam a uma tradição pré-colombiana. Ou, ainda mais amplamente, índio é todo indivíduo reconhecido como membro por uma comunidade pré-colombiana que se identifica como etnicamente diversa da nacional e é considerada indígena pela população brasileira com que está em contato”.
Essa citação será retomada em outro capítulo, quando formos tratar do conceito de nação (“Os indígenas pela nação”). Por ora, bastam alguns comentários: é nítido como a definição de índio dada por Ribeiro continua a reproduzir um discurso colonialista, que procura acentuar a diferença99, ao mesmo tempo em que autor se esforça para suavizar, talvez, as lutas histórias. O discurso é, continua sendo, o do homem branco colonizador. Depois, as marcas lingüísticas do texto evidenciam os “discursos sobre”, aquele discurso que parte de uma visão externa, europeizada, para conceituar, rotular, classificar.
Ribeiro, por exemplo, afirma que o indígena é aquela “parcela da população”, e isso obriga o leitor a se perguntar: “parcela de qual população?”. O leitor é forçado a localizar os indígenas no interior de uma pressuposta “população brasileira”. Ou seja, são minorias, mas não deixam de ser brasileiros. Todavia, à semelhança do texto da lei anteriormente discutido, vemos que não é bem assim, uma vez que o indígena precisa ser considerado como tal pela “população brasileira” com a qual “está em contato”. Em outros termos, os indígenas deixam de
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Aos indígenas não é dado, em geral, o direito à igualdade, quando muito à (in)diferença: ou são iguais entre si ou são exóticos, e exótico aqui não tem o mesmo estatuto de uma flor, um pássaro, uma paisagem. Conforme nos mostra Santos (2002b, p. 32): “A construção das diferenças, sobretudo da diferença racial e sexual, encontra no estereótipo a estratégia discursiva colonialista mais destacada, uma forma profundamente ambivalente de conhecimento e representação que engloba elementos de fobia, medo e desejo”, e ainda, retomando: “Quem tem poder para declarar a diferença tem poder para a declarar superior às outras diferenças em que se espelha” (ibidem, p. 46).
brasileiros porque, para serem indígenas, precisam ser assim considerados pelos brasileiros (população brasileira). Os indígenas são proibidos de ter dupla ou tripla nacionalidade.
No artigo 39, que trata do patrimônio indígena, encontramos alguns elementos que, além de reforçarem as nossas observações, nos oferecem alguns indícios para uma possível resposta ao nosso problema.
Art. 39. Constituem bens do Patrimônio Indígena:
I – as terras pertencentes ao domínio dos grupos tribais ou comunidades indígenas;
II – o usufruto exclusivo das riquezas naturais e de todas as utilidades existentes nas terras ocupadas por grupo tribais ou comunidades indígenas e nas áreas a eles reservadas; III – os bens móveis e imóveis, adquiridos a qualquer título.
O Estatuto do Índio diz sobre terra100, riquezas naturais, bens móveis ou imóveis etc., mas não diz nada sobre as língua. Ou seja, tal como a intenção pombalina, silencia-se aqui todo o patrimônio lingüístico indígena. O Brasil seria, portanto, um país de uma só língua oficial: a portuguesa. O discurso legal deshistoriciza assim o falar indígena, colocando-o na condição de não-língua.
Levando em conta a relação do sujeito com a linguagem, não é possível dissociá-la do homem. Segundo Benveniste (1988, p. 259; 284):
É na e pela linguagem que o homem se constitui como ‘sujeito’, porque só a linguagem funda na realidade, na ‘sua’
100 A Convenção 107, da Organização Internacional do Trabalho da ONU,
realizada em Genebra em 1957, da qual o Brasil é signatário desde 30/04/1965, declara: “Art. 11 – O direito de propriedade, coletivo ou individual, será reconhecido aos membros das populações interessadas sobre as terras que ocupem tradicionalmente”. No entanto, segundo a Constituição Federal, em seu art. 4, parágrafo 5, as terras ocupadas “tradicionalmente” pelos índios são bens inalienáveis da União, e não propriedades dos índios.
realidade, que é a do ser, o conceito de ‘ego’. A ‘subjetividade’ de que tratamos aqui é a capacidade do locutor de se colocar como ‘sujeito’.
A linguagem está na natureza do homem, que não a fabricou (...). Nós não atingimos jamais o homem reduzido a si mesmo (...) Todos os caracteres da linguagem, sua natureza não material, seu funcionamento simbólico, seu arranjo articulado, o fato de que tenha um ‘conteúdo’, já são suficientes para tornar suspeita esta assimilação a um instrumento, que tende a dissociar do homem a propriedade da linguagem.
Se não há língua, não existe sujeito. O sujeito se constitui na linguagem e pelo discurso.
É possível a partir de agora investigar a hipótese de que a maneira dúbia como o índio é significado no e pelo discurso legal está, sem incorremos numa generalização, diretamente relacionada ao silenciamento do seu falar. Ou seja, o índio é “mais ou menos brasileiro” porque não fala o português, dentre outras coisas. A condição para sua “ascensão” à condição de brasileiro é a total renúncia de seu falar em prol do português. Fato relativamente fácil de ser observado, bastando para isso considerar quantas línguas indígenas deixaram de ser faladas, ou foram silenciadas, do século XVI até os nossos dias.
Contudo, de onde vêm esses discursos que silenciam os falares indígenas? Poderíamos pensar que talvez o enunciado reitor, nos termos de Michel Foucault da Arqueologia do Saber101, que de alguma forma regra os discursos legais produzidos sobre os indígenas, seja o seguinte
101 Por enunciados reitores, os compreendemos em conformidade com Foucault
(2000a, p. 168): “os que se referem à definição das estruturas observáveis e do campo de objetos possíveis, os que prescrevem as formas de descrição e os códigos perceptivos de que ele pode servir-se, os que fazem aparecer as possibilidades mais gerais de caracterização e abram, assim, todo um domínio de conceitos a serem construídos; enfim, os que, constituindo uma escolha estratégica, dão lugar ao maior número de opções ulteriores.”
enunciado de Gândavo (1980, p. 123-24):
A lingoa de que usam, toda pela costa, he huma: ainda que em certos vocábulos differe n'algumas partes; mas nam de maneira que se deixem huns aos outros entender: e isto até altura de vinte e sete gràos, que daqui por diante ha outra gentilidade, de que nós nam temos tanta noticia, que falan já outra lingoa differente. Esta de que trato, que he geral pela costa, he mui branda, e a qualquer nação fácil de tomar. Alguns vocabulos ha nella de que nam usam senam as femeas, e outros que nam servem senam pera os machos: carece de tres letras, convem a saber, nam se acha nella F, nem L, nem R, cousa digna despanto porque assi nam têm Fé, nem Lei, nem Rei, e desta maneira vivem desordenadamente sem terem além disso conta, nem peso, nem medido. (Destaques nossos)
Essa posição de Gândavo, como a maioria dos posicionamentos europeus da época em relação aos indígenas, vem carregada de um extremo preconceito. Para sermos mais precisos em relação ao afirmado por Gândavo – trecho negritado – percebemos, para usar uma expressão da lingüística moderna, a manifestação do preconceito lingüístico. Em outros termos, verificamos nesse enunciado que, impregnado de uma ingênua visão européia sobre os habitantes do Novo Mundo, Gândavo achava que os indígenas “viviam desordenadamente”.
Por causa dessa suposta “carência”, “viviam desordenadamente”, o que significa dizer que as sociedades indígenas, aos olhos do colonizador, não eram “ordenadas”, “organizadas”, por não terem nem F, nem L e nem R, ou, nem fé, nem lei e nem rei. Uma vez que não tinham lei, rei e fé, era um desvio a ser corrigido. Em outros termos, um suposto defeito lingüístico era motivo suficiente para catequizar (Deus), administrar (Lei) e governar (Rei) o Novo Mundo, uma vez que uma nação não poderia se fortalecer sem os preceitos religiosos, administrativos e
governamentais.
Encontravam-se, assim, de um lado, o indígena que não tinha voz no século XVI e que hoje diz que “O Brasil foi invadido”, e, de outro, um discurso que afirmava: “O Brasil foi descoberto/achado/conquistado”. Duas formações discursivas em confronto que impedem outros discursos de significar, entre eles o de “brasileiro”102.
Ainda para exemplificar essas nossas observações, recorremos a um exemplo do Relatório:
Muitos são casados ou têm relações de amizade com não- índios. Os depoimentos colhidos em Roraima pela Comissão Externa oferecem ricas amostras do que eles pensam. Para preservar em sua inteireza a estrutura lingüística das pessoas ouvidas, tais relatos foram reproduzidos neste Relatório com absoluta fidelidade, inclusive sem correção de eventuais erros de português. (Rel., p. 18. Destaques nossos)
Esse enunciado vem confirmar que, para o discurso dominante, os indígenas, uma vez que as citações antecipadas pelo relator pertencem todas a representantes indígenas, pensam, mas não sabem fazê-lo sem cometer erros de português. Tentando mostrar-se imparcial, o relator constrói o texto partindo de uma visão semelhante à empregada pelo discurso colonizador, como no texto de Gândavo. Os indígenas têm, portanto, sua fala duplamente interditada: porque quem fala é índio e porque não fala sem cometer erros.
E isso nos permite reafirmar que há sempre relações de poder e de controle presentes nos discursos. Elas retratam, principalmente, procedimentos de controle do discurso nas interações verbais, os quais FOUCAULT (1996) classificará dentro de três grandes categorias que nomeia de mecanismos de controle, a saber: mecanismos externos de
102
controle, mecanismos internos de controle e mecanismos de controle do sujeito.
Esses mecanismos nos levam a pensar nas práticas discursivas envolvendo as leis e os universos indígenas. Pressupomos, então, que para os indígenas fazerem parte da “sociedade nacional”, eles, ao entrarem no universo cultural do “brasileiro”, precisam abandonar seu discurso, construído, até então, fora do âmbito da instituição, para assumir o que lhes será transmitido/imposto pelo Estado ou pelo discurso hegemônico: uma outra cultura, uma outra língua, uma outra identidade.
Além do mais, sabendo que os indígenas precisam ter “conhecimento da língua portuguesa” para deixar o regime tutelar previsto na Lei (Constituição Federal: 1988, Art. 9.º, II) e, também, para que não errem mais, pressupõe-se, quando o índio abandonar sua língua, que haverá um maior controle do que pode ou não ser dito, isto é, se aquela fala estará autorizada ou não para se colocar no contexto em que eles se encontrarem. Imaginamos, portanto, que a nova realidade irá determinar as regras discursivas, dizendo quem fala, o que fala, como fala e em que momento fala.
Assim, é nítida a negação, por parte do Estado, da diversidade cultural no Brasil (envolvendo os indígenas e a “sociedade nacional”). Uma vez negados os conhecimentos prévios dos indígenas, suas relações sociais, suas línguas, como partes integrantes da sociedade brasileira, há o total apagamento das diferenças. Desse modo, o Estado desconsidera, por exemplo, as línguas faladas pelos índios em detrimento da legitimada por ele, o português, silenciando, assim, o sujeito índio. Isso é particularmente interessante porque, no Relatório, os ambientes autorizados – Assembléia Legislativa de Roraima e Câmara dos Deputados em Brasília – para que haja as discussões sobre a demarcação da Raposa/Serra do Sol são sempre locais de português- falantes.
Procuramos evidenciar que o Estado, por meio do Estatuto do Índio (Lei 6.001, de 1973), de alguma forma, ao silenciar a voz índia, procura
construir uma identidade brasileira para os indígenas, procurando apagar os traços que os identificam. Há nessa prática afirmativa uma clara tentativa de enquadrar os indígenas nos padrões e valores da sociedade ocidental capitalista em busca de globalização. Santos, ao estudar a identidade portuguesa, declara que
as desigualdades dentro do sistema mundial (e dentro de cada uma das sociedades que o compõem) agravam-se e, no entanto, os fatores que as causam e as acções que podem eventualmente reduzi-las são cada vez mais difíceis de identificar. (SANTOS: 2002b, p.25)
O estudo da legislação indigenista no Brasil ainda carece de fôlego, é verdade, e de olhos que a vejam. O mar é grande e, nesse grande mar da legislação indigenista, fazendo nossas as palavras de Holanda (1992, p. 19), “sempre o mar ao mar se assemelha, sendo diverso”.
Cremos, igualmente, que o analista do discurso tem importante papel a desempenhar atualmente enquanto crítico nos estudos das identidades. Para nós, adequando-nos às palavras de Santos (2002b, p. 31) ao reler Bhabha, o lugar do analista do discurso tem de ser construído de modo a que possa compreender eficazmente os discursos hegemônicos ocidentais que, através do discurso da modernidade, racionalizaram ou normalizaram o desenvolvimento desigual e diferencial das histórias, das nações, raças, comunidades ou povos.
Nos próximos capítulos, queremos aprofundar essas discussões sobre identidades, procurando compreender os discursos sobre segurança nacional, autodeterminação, nação.